Глава II. Атрибут как выражение

Эти тексты — один за другим — говорят: 1) «к сущности ее [вещи, наделенной бесконечными атрибутами — пер.] относится существо­вание, так что вне них [атрибутов — пер.] нет уже сущности или бы­тия»; 2) «мы постигаем их [атрибуты — пер.] только в сущности, но не в существовании, мы не постигаем их так, чтобы существование вы­текало из их сущности»; «они не познаются тобою как существующие из самих себя»; 3) они существуют «формально» и «в действии»; «мы докажем a priori, что они существуют».^[53]

Согласно первой формулировке, сущность как сущность не суще­ствует вне полагающих ее атрибутов. Следовательно, сущность раз­личает себя в атрибутах, в коих она существует. Она всегда существу­ет в неком роде — в стольких родах, сколько есть атрибутов.

Как же мы можем говорить, что атрибуты выражают не только определенную сущность, но и сущность субстанции? Сущность вы­ражается как сущность субстанции, а не атрибута. Значит, сущности различаются в атрибутах, в коих они существуют, но сводятся к од­ной в субстанции, чьей сущностью являются. Правило обратимости [covertibilite] утверждает: любая сущность является сущностью чего- то. Сущности реально различны с точки зрения атрибутов, но сущ­ность является одной с точки зрения объекта, с коим она соотносит­ся. Атрибуты не приписываются соответствующим субстанциям того же рода или того же вида, что и они сами. Напротив, они приписы­вают свою сущность чему-то еще, — тому, что, таким образом, оста­ется одним и тем же для всех атрибутов. Вот почему Спиноза дохо­дит до того, чтобы сказать: «Если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время из ее сущности не вытекает существо­вание, поскольку она рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем особенным, не есть нечто, т.е. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобще­го существа.... Следовательно, ни одна существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но должна принадлежать к чему- то другому».^[56] Следовательно, все существующие сущности выража­ются благодаря атрибутам, в которых они существуют, но как сущ­ность что-то еще, то есть как одна единственная и одна и та же вещь для всех атрибутов.

Выраженное не существует вне своего выражения, но оно выраже­но как сущность того, что выражается. Мы всегда сталкиваемся с необ­ходимостью различать эти три термина: субстанция, которая выража­ется; атрибуты, являющиеся выражениями; и выраженная сущность. И наконец, если верно, что атрибуты выражают сущность субстанции, то как они могут не выражать также и существование, с необходимо­стью вытекающее из нее? Те же самые атрибуты, коим отказывают в существовании самим по себе, обладают, тем не менее — как атрибу­ты — актуальным и необходимым существованием. Более того, демон­стрируя, что нечто является атрибутом, мы априори демонстрируем то, что оно существует. Разнообразие формулировок Краткого трак­тата должно тогда интерпретироваться так: они поочередно касают­ся существования сущности, существования субстанции существо­вания самого атрибута. И в Этике именно идея выражения собирает эти три момента, сообщая им систематическую форму.

Проблема атрибутов Бога всегда была тесно связана с проблемой божественных имен. Как бы мы могли именовать Бога, если бы у нас не было хоть какого-нибудь знания о нем? Но как бы знали о нем, если бы он сам не давал нам знания о себе каким-то образом, обнаружи­вая и выражая себя? Божественная Речь, божественное Слово скре­пляет союз атрибутов и имен. Имена суть атрибуты, если только атри­буты суть выражения. Верно, что весь вопрос в том, чтобы узнать, что они выражают: саму природу Бога такой, какова она есть в себе, или только действия Бога как творца, или даже простые внешние бо­жественные качества, относящиеся к творениям? Спиноза не упуска­ет возможности приняться за эту традиционную проблему. Слишком умелый грамматик, чтобы пренебречь родством имен и атрибутов. Богословско-политический трактат спрашивает под какими име­нами или посредством каких атрибутов Бог «обнаруживает себя» в Писании; он спрашивает, что такое речь Бога, какую выразительную ценность следует признать в голосе Бога. И когда Спиноза хочет про­иллюстрировать, что он лично понимает под атрибутом, ему прихо­дит на ум [esprit] пример имен собственных: «Под именем Израиля разумеется третий Патриарх, но он же известен и под именем Иако­ва, причем последнее имя получено им за то, что он схватил пятку брата своего».^[58] Связь спинозизма с теорией имен должна оценивать­ся двумя способами. Как Спиноза вписывается в эту традицию? Но, главным образом, как он обновляет ее? Уже можно предвидеть, что он двояко обновил ее: ибо он по-иному продумал то, что является име­нем или атрибутом, и иначе определил то, что такое атрибут.

Атрибуты у Спинозы суть динамичные и активные формы. И вот что кажется существенным: атрибут более не приписывается, он — в некотором роде «приписыватель, или атрибутор». Каждый атрибут выражает некую сущность и приписывает ее субстанции. Все эти при­писываемые сущности смешиваются в субстанции, чьей сущностью они являются. Пока мы постигаем атрибут как нечто приписываемое, мы также постигаем субстанцию как того же вида или того же рода, что и он; тогда такая субстанция обладает сама по себе лишь возмож­ным существованием, ибо только от доброй воли трансцендентного Бога зависит наделить ее существованием, соответствующим атрибу­ту, благодаря коему мы ее и познаем.

Но что на самом деле они приписывают, что они выражают? Каж­дый атрибут выражает бесконечную сущность, то есть, некое нео­граниченное качество. Эти качества субстанциальны, ибо все они качественно определяют одну и ту же субстанцию, обладающую все­ми атрибутами. К тому же есть два способа опознать то, что являет­ся атрибутом: либо мы априори ищем, что является качествами, кои мы постигаем как беспредельные. Либо же, отправляясь от того, что ограничено, мы апостериори ищем какие качества способны дохо­дить до бесконечного, будучи как бы «свернуты» в пределах конеч­ного: отталкиваясь от той или иной мысли, мы приходим к выводу о мышлении как о бесконечном атрибуте Бога; отталкиваясь от того или иного тела, мы приходим к выводу о протяженности как о беско­нечном атрибуте.^[59]

Такой последний — апостериорный — метод следовало бы изучить поближе: он ставит всю проблему свертывания бесконечного. Он со­стоит в том, чтобы сообщить нам знание об атрибутах Бога, начав с «творений». Но, на этом пути, он не действует ни через абстракцию, ни через аналогию. Атрибуты не абстрагируются из специфических вещей, и еще менее они переносятся на Бога по аналогии. Атрибуты достигаются непосредственно_у как формы бытия, общие и творени­яму и Богу_у общие и модусам, и субстанции. Мнимая опасность такой процедуры хорошо известна: антропоморфизм и, более обобщен­но, смешение конченного и бесконечного.

Атрибуты конституируют сущность субстанции, но они нисколь­ко не составляют сущность модусов или творений. Это, однако, суть общие формы, ибо творения подразумевают их в своей собственной сущности, как и в своем собственном существовании. Отсюда важ­ность правила обратимости: сущность — это не только то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть постигаемой, но и, нао­борот, то, что не может ни существовать, ни постигаться без вещи. Именно согласно этому правилу атрибуты действительно являются сущностью субстанции, но ни в коей мере не сущностью модусов, на­пример, человека: они весьма легко могут постигаться без модусов.^[61] Остается то, что модусы свертывают или подразумевают атрибуты, и подразумевают именно в той форме, каковая является их собствен­ной, ибо они конституируют сущность Бога. Это равносильно тому, что атрибуты, в свою очередь, содержат или постигают сущности мо­дуса, и постигают их формально, а не эминентно. Атрибуты, таким образом, суть формы, общие и для Бога, чью сущность они конститу­ируют, и для модусов или творений, которые их по существу подраз­умевают. Одни и те же формы утверждаются о Боге и о творениях, хотя творения и Бог различаются как по сущности, так и по суще­ствованию. Различие состоит именно в этом: модусы только схваты­ваются под этими формами, которые, напротив, сами взаимообразны [reciproquent] с Богом. Такое различие не затрагивает формального основания атрибута, взятого как таковое.

В этом пункте Спиноза полностью осознает свою оригинальность. Под предлогом того, что творения отличаются от Бога как сущностью, так и существованием, заявлялось, будто Бог формально не имеет ни­чего общего с творениями. На самом деле, все наоборот: одни и те же атрибуты высказываются и о Боге, который развертывает себя в них, и о модусах, которые подразумевают их — подразумевают в той же самой форме, в какой они соответствуют Богу. Более того: посколь­ку мы отказываемся от формальной общности, постольку мы обре­чены на то, чтобы смешивать сущности [творений и Бога — пер.]; мы смешиваем их по аналогии. Но как только мы полагаем формальную общность, мы обретаем средство различать их. Вот почему Спино­за может гордиться не только тем, что низвел до состояния творений то, что прежде рассматривалось как атрибуты Бога, но, одновремен­но, и тем, что возвысил до состояния атрибутов Бога то, что рассма­тривалось как творения.^[62] Как правило, Спиноза не видит никакого противоречия между утверждением общности формы и полаганием различия сущностей. В примыкающих друг к другу текстах он скажет: 1) если вещи не имеют ничего общего между собой, то одна не может быть причиной другой; 2) если некая вещь является причиной сущно­сти и существования другой вещи, то она должна отличаться от по­следней как в отношении ее сущности, так и в отношении ее суще­ствования.^[63] На наш взгляд, примирение этих текстов не поднимает никакой особой проблемы в спинозизме. Когда корреспонденты Спи­нозы удивляются, то, в свою очередь, удивляется и Спиноза: он напо­минает, что у него есть все основания сказать, что творения, одновре­менно, отличаются от Бога по сущности и по существованию и что Бог формально имеет нечто общее с творениями.^[64]

Метод Спинозы ни абстрактен, ни аналогичен. Это формальный метод и метод общности. Он действует с помощью общих понятий [notions]; итак, вся спинозистская теория общих понятий [notions] находит свой принцип именно в этом статусе атрибута. Если же, на­конец, следует дать имя этому методу, как и лежащей в его основании теории, то здесь легко распознать великую традицию однозначно­сти [univocite]. Мы полагаем, что философия Спиноза остается от­части неумопостигаемой, если мы не видим постоянной борьбы про­тив трех понятий [notions] двусмысленного_У эминенции и аналогии. Атрибуты, согласно Спинозе, — это однозначные формы бытия, ко­торые не меняют природы при изменении «субъекта» — то есть, ког­да мы приписываем их бесконечному существу или конечным суще­ствами, субстанции и модусами, Богу и творениям. Мы полагаем, что от оригинальности Спинозы ничего не убудет, если поместить его в перспективу, коя уже имела место у Дунса Скота. Мы должны пока отложить анализ того, как Спиноза, со своей стороны, интерпретиру­ет понятие [notion] однозначности, как он понимает его совершенно иным образом, нежели Дунс Скот. В настоящий момент нам достаточ­но объединить первые определения атрибута. Атрибуты суть беско­нечные формы бытия, неограниченные, окончательные, несводимые формальные основания; эти формы являются общими для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов, которые подразумева­ют их в своей собственной сущности. Атрибуты — это слова, выража­ющие неограниченные качества; такие качества предстают как свер­нутые в пределах конечного. Атрибуты — это выражения Бога; такие выражения Бога однозначны, они конституируют саму природу Бога как прирдопроизводящую Природу, и свертываются в природе ве­щей, или в природопроизведенной Природе, которая неким образом, в свою очередь, заново выражает их.

Отныне Спиноза в состоянии различать атрибуты и свойства. Его исходный пункт — аристотелевский: свойство — это то, что принад­лежит вещи, но никогда не объясняет то, что она такое. Следователь­но, свойства Бога — это только «прилагательные», не дающие нам ни­какого субстанциального знания; без них Бог не был бы Богом, но Он не является Богом благодаря им.^[65] Согласно долгой традиции, Спино­за мог дать этим свойствам имя атрибутов; но тогда это все еще будет, согласно Спинозе, различием по природе между двумя видами атри­бутов. Но что хочет сказать Спиноза, когда добавляет, что свойства Бога — только «модусы, которые могут приписываться ему»?^[66] Мо­дус здесь должен был бы браться не в особом смысле, часто прида­ваемым ему Спинозой, а в более общем — схоластическом — смыс­ле «модальности сущности». Бесконечное, совершенное, неизменное, вечное суть свойства, коими характеризуются все атрибуты. Всеведу­щее, вездесущее — свойства, характеризующие какой-то определен­ный атрибут (мышление, протяженность). Действительно, все атри­буты выражают сущность субстанции, каждый атрибут выражает одну сущность субстанции. Но свойства ничего не выражают: «По­средством этих свойств (propria) мы не можем знать, что представ­ляет собой его [Бога — пер.] сущность, а также, какие он имеет атри­буты, которым принадлежат эти свойства».^[67] Они не конституируют природу субстанции, но сами характеризуются тем, что конституиру­ет эту природу. Таким образом, они формируют не сущность Бытия, а лишь модальность этой сущности так, как она формируется. Бес­конечное — это свойство субстанции, то есть, модальность каждо­го из атрибутов, составляющих ее сущность. Всеведущее — это свой­ство мыслящей субстанции, то есть, бесконечная модальность такого атрибута мышления, который выражает сущность субстанции. Свой­ства не являются, собственно говоря, атрибутами именно потому, что они не являются выразительными. Скорее, они подобны «запечат­ленным понятиям [impresses notions]», подобны напечатанным бук­вам — либо во всех атрибутах, либо в том или ином из них. Оппози­ция атрибутов и свойств открывается, таким образом, в двух пунктах. Атрибуты суть слова, выражающие сущности или субстанциальные качества; но свойства — это только прилагательные, указывающие на модальность этих сущностей или качеств. Атрибуты Бога являют­ся общими формами, общими в субстанции, которая взаимообразна [reciproquent] с ними, и в модусах, которые подразумевают их без вза- имообразия [reciproquent]; но свойства Бога — действительно при­сущи Богу, они характеризуются не модусами, а только атрибутами.

Вторая категория свойств касается Бога как причины постольку, поскольку он действует или производит: не как бесконечное, совер­шенное, вечное, неизменное, а как причина всех вещей, предопреде­ление, провидение.^[68] Итак, поскольку Бог производит внутри своих атрибутов, эти свойства подчиняются тем же принципам, что и пре­дыдущие. Некоторые характеризуют все атрибуты; другие же — тот или иной из них. Эти вторые свойства все еще являются прилагатель­ными; но вместо того, чтобы указывать на модальности, они указыва­ют на отношения, отношения Бога к его творениям или к его созда­ниям. Наконец, третья категория обозначает свойства, которые даже и не принадлежат Богу: Бог как добрый суверен, как милосердный, как справедливый и сострадающий.^[69] В этом отношении, именно Бо- гословско-политический трактат может прояснить для нас суть во­проса. Данный Трактат говорит о божественных справедливости и милости как об «атрибутах бога, которым люди могут подражать из­вестным образом жизни».^[70] Эти свойства не принадлежат Богу как причине; речь уже идет не об отношении Бога к своим творениям, а о внешних детерминациях, указывающих только на способ, каким творения воображают себе Бога. Верно, что такие именования обла­дают чрезвычайно варьируемыми смыслами и значениями: они за­ходят настолько далеко, что придают Богу эминенцию во всех видах, божественные уста и глаза, моральные качества и возвышенные стра­сти, горы и небеса. Но, даже если мы ограничиваемся справедливо­стью и милосердием, мы ничего не достигаем ни в природе Бога, ни в его действиях как Причине. Адам, Авраам, Моисей не знают не толь­ко подлинных божественных атрибутов, но также и большей части свойств первого и второго вида.^[71] Бог открывается им под внешними именованиями, кои служат им предостережениями, заповедями, пра­вилами или моделями жизни. Более чем когда-либо, следует сказать, что такие третьи свойства никоим образом не обладают выразитель­ностью. Это — не божественные выражения, а понятия [notions], за­печатленные в воображении, дабы заставить нас повиноваться, заста­вить нас служить Богу, чья природа нам неведома.