Глава IV. Абсолют

У Лейбница тесно связаны две темы: бесконечно совершенного не достаточно, чтобы полагать природу Бога; ясной и отчетливой идеи не достаточно, чтобы гарантировать ее собственную реальность, то есть возможность ее объекта. Две темы соединяются в требовании достаточного основания или реального определения. Бесконечное и совершенное — только отличительные метки; ясное и отчетливое знание, какое мы о них имеем, никоим образом не сообщает нам, со­вместимы ли эти характеристики; возможно, есть противоречие в ens perfectissimum*, также как в «самом большом числе» или в «самой большой скорости». Сущность такого существа лишь гипотетична; любое определение Бога с помощью простого совершенства остает­ся, таким образом, номинальным определением. Отсюда радикальная критика со стороны Лейбница: Декарт вообще не идет дальше Гоб­бса, нет оснований как-то больше доверяться критериям психологи­ческого сознания (ясность и отчетливость), чем простым сочетаниям слов.^[117] Кажется, что, в совсем ином контексте, эти темы также явля­ются темами Спинозы. Мы не удивимся тому, что есть общие фун­даментальные пункты в антикартезианской реакции конца XVII-ro века. Согласно Спинозе, бесконечно совершенное — это только свой­ство. Такое свойство ничего не сообщает о природе существа, которо­му оно принадлежит; его не достаточно, чтобы продемонстрировать то, что это существо не заключает в себе противоречия. До тех пор, пока ясная и отчетливая идея не схватывается как «адекватная», мы можем сомневаться в ее реальности, как и в возможности ее объекта. До тех пор, пока не дано реальное определение, касающееся сущности вещи, а не свойств, мы останавливаемся на произвольности того, что просто постигается, безотносительно к реальности вещи — так, как она пребывает вне разума.^[118] По-видимому, у Спинозы — не меньше, чем у Лейбница, — достаточное основание, таким образом, предъяв­ляет свои требования. Спиноза будет устанавливать адекватность как достаточное основание ясной и отчетливой идеи, а абсолютно беско­нечное как достаточное основание бесконечно совершенного.

Тем не менее, если наша гипотеза верна, мы вправе удивиться тому способу, каким Спиноза априорно доказывает, что абсолютно* беско­нечное, то есть субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов, необходимо существует.^[119] Первое доказательство говорит: Если бы его не существовало, оно не было бы субстанцией, ибо любая суб­станция необходимо существует. Второе доказательство: Если аб­солютно бесконечное существо не существует, то должно было бы иметься основание для такого не-существования; это основание должно было бы быть внутренним, абсолютно бесконечное должно было бы, таким образом, заключать в себе противоречие; «ибо абсур­дно утверждать так о существе абсолютно бесконечном и в высшей степени совершенном». Ясно, что эти размышления продолжаются все еще благодаря бесконечно совершенному. Абсолютно бесконеч­ное (субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов) необходи­мо существует, иначе оно не будет субстанцией; иначе оно не будет бесконечно совершенным. Но читатель вправе требовать более глу­бокого — и предварительного — доказательства. Надо доказать, что необходимо существующая субстанция должна — по природе — со­стоять из бесконечности атрибутов или (что возвращает к тому же са­мому) что бесконечно совершенное имеет в качестве основания абсо­лютно бесконечное.

Но то, о чем вправе спрашивать читатель, Спиноза как раз и сде­лал. Идея, согласно которой — в Этике — Спиноза «обустраивается» в Боге и «начинает» благодаря Богу, является только приблизитель­ной, буквально говоря, неточной идеей. Впрочем, мы увидим, что, согласно Спинозе, совершенно невозможно исходить из идеи Бога. Доказательство существования Бога появляется в теореме 11. Итак, первые десять теорем показали следующее: числовое различие нере- ально, любая реально отличная субстанция неограниченна и бесконеч­но совершенна; напротив, реальное различие не является числовым, все бесконечно совершенные субстанции компонуют абсолютно беско­нечную субстанцию, атрибутами которой они являются; бесконеч­но совершенное — это, следовательно, свойство абсолютно бесконеч­ного, а абсолютно бесконечное — природа или основание бесконечно совершенного. Отсюда важность таких первых доказательств, в кото­рых нет ничего гипотетического. Отсюда важность рассуждений от­носительно числового различия и реального различия. Лишь при та­ких условиях теорема 11 вправе делать вывод: абсолютно бесконечная субстанция, не предполагая противоречия, необходимо существует; если бы она не существовала, у нее не было бы бесконечного совер­шенства как свойства, более того, она не была бы субстанцией.

Следовательно, с самого начала план Этики таков: 1) Определе­ния 1-5: это — простые номинальные определения, необходимые для механизма будущих доказательств; 2) Определение 6: это — реальное определение Бога как абсолютно бесконечного Существа, то есть [он выступает как] «субстанция, состоящая из бесконечно многих атри­бутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущ­ность». Такое определение подправляет термины сущность и атрибут, дабы придать им реальный статус. Но то, что это определение явля­ется само по себе реальным, не означает, что оно сразу же показыва­ет возможность [существования] своего объекта. Чтобы определение было реальным, достаточно того, чтобы мы могли продемонстриро­вать возможность [существования] объекта так, как он определяется.

Одновременно, мы доказываем реальность или истинность определе­ния; 3) Теоремы 1-8, первый этап в доказательстве реальности опре­деления: числовое различие не является реальным, каждый реаль­но выделенный атрибут бесконечно совершенен, каждая качественно определенная субстанция — единственна, необходима и бесконеч­на. Эта серия, явно, должна опираться только на первые пять опре­делений; 4) Теоремы 9 и 10> второй этап: реальное различие не явля­ется числовым, отдельные атрибуты или качественно определенные субстанции формируют одну и ту же единственную субстанцию, об­ладающую всеми качественными определенностями, то есть всеми атрибутами. Эта вторая серия завершается в схолии 10; последняя констатирует, что абсолютно бесконечная субстанция не подразуме­вает противоречия. Определение 6 является, таким образом, реаль­ным определением;^[120] 5) Теорема 11: абсолютно бесконечное необхо­димо существует; иначе оно не могло бы быть субстанцией, оно не могло бы обладать бесконечным совершенством как свойством.

Подтверждение [такого плана] было дано благодаря исследова­нию, проведенному в Кратком трактате. Ибо то, что всуе гово­рят об Этике, в равной мере применимо и к Краткому Трактату: последний начинает с Бога, располагает себя в существовании Бога. Спиноза, в тот момент, все еще полагал, что было возможным исхо­дить из идеи Бога. Априорная аргументация получает, таким обра­зом, первую формулировку, полностью согласную с тем, что высказал Декарт.^[121] Но, также, аргументация движется целиком внутри беско­нечно совершенного и не дает нам никакого средства постичь приро­ду соответствующего существа. Так, как оно изложено в начале Кра­ткого трактата, онтологическое доказательство не служит, строго говоря, ничему. Потому мы видим, что Спиноза добавляет второе до­вольно темное высказывание («существование Бога есть сущность»).^[122] Мы считаем, что такая формулировка, взятая буквально, может ин­терпретироваться только с точки зрения абсолютно бесконечного, а не бесконечно совершенного. Действительно, чтобы существование Бога было сущностью, надо, чтобы одни и те же «атрибуты», консти­туирующие его сущность, конституировали в тоже время его суще­ствование. Вот почему Спиноза добавляет пояснительную ссылку, предвосхищая дальнейшее продолжение Краткого трактата и об­ращаясь уже к атрибутам абсолютно бесконечной субстанции: «но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование».^[123] По-видимому, раз­личия между Кратким трактатом с Этикой таковы: 1. Краткий трактат начинается с того, «что Бог существует», до всякого реаль­ного определения Бога. Таким образом, он располагает по праву толь­ко картезианским доказательством. Тогда, он вынужден поставить рядом с ортодоксальным высказыванием этого доказательства совсем другое высказывание, которое предвосхищается во второй главе («О том, что такое Бог»); 2. Вместо того, чтобы рядополагать две форму­лировки — одну, исходящую из бесконечно совершенного, другую из абсолютно бесконечного, — Этика предлагает доказательство, кото­рое исходит все еще из бесконечно совершенного, но всецело подчи­нено предыдущему и хорошо обоснованному положению абсолютно бесконечного. Тогда второе высказывание Краткого трактата утра­чивает свою необходимость и, одновременно, свой темный и беспо­рядочный характер. У него будет свой эквивалент в Этике: но уже не как доказательство существования Бога, а просто как доказательство его неизменности.^{[124] [125]}

До этого пункта мы не могли провести никакого различия меж­ду требованиями Лейбница и требованиями Спинозы: одна и та же претензия на реальное определение Бога, природы или основания для бесконечно совершенного. Одна и та же подчиненность онтологиче­ского доказательства реальному определению Бога, и демонстрации того, что это определение действительно реально. Тем более удивите­лен тот способ, каким Лейбниц рассказывает эту историю. В данном отношении мы располагаем двумя текстами. Прежде всего, поясне­ние, присоединенное к рукописи Quod Ens perfectissimum existit*, где Лейбниц говорит о своих встречах со Спинозой в 1676 году: «Будучи в Гааге, я показал Спинозе сей довод, каковой он признал убедитель­ным. Поскольку поначалу он не согласился с ним, я изложил его пись­менно и прочитал Спинозе эту страницу».^[126] С другой стороны, при­мечания Лейбница касательно Этики: он упрекает определение 6 в том, что оно не является реальным определением. Оно не показывает эквивалентность терминов «абсолютно бесконечное» и «состоящий из бесконечно многих атрибутов»; оно не показывает совозможность атрибутов между собой; оно не показывает возможность определя­емого объекта.^[127] Либо Лейбниц хочет сказать, что определение 6 не показывает сразу же возможность определяемого; но сам Лейбниц не больше, чем Спиноза, верит в существование такой интуиции Бога. Либо он хочет сказать, что Спиноза не заметил того, что реальность определения должна быть доказана; тогда эта критика полностью не признает общий проект Этики и смысл десяти первых теорем. Дей­ствительно если мы рассмотрим формулировки, с помощью которых сам Лейбниц доказывает возможность Бога, то не увидим — на пер­вый взгляд — никакого отличия от формулировок Спинозы:

Согласно Лейбницу, Бог возможен потому, что бесконечно совер­шенное — это свойство «абсолютного Существа», кое содержит в себе все «атрибуты», «все простые формы, схваченные абсолютно», всю «природу, которая способна к высшей степени», «все положительные качества, выражающее вещь без какого либо ограничения».^[128] На­сколько этих форм достаточно, чтобы они доказывали возможность Бога? Каждая является простой и нередуцируемой, постигаемой в себе, index sui. Лейбниц говорит: именно одно и то же их несходство обеспечивает их совозможность (невозможность их противоречия); именно их совозможность обеспечивает возможность Существа, ко­ему, они принадлежат. Здесь нет никакого противостояния между Лейбницем и Спинозой. Буквально все объединяет их, включая ис­пользование идеи выражения, включая тезис, согласно которому вы­разительные формы — это «исток вещей». По крайней мере, в этом отношении Лейбниц ничего не мог сообщить Спинозе. Нам остает­ся думать, что Лейбниц не передал в точности разговор в Гааге. Или же, что Спиноза слушал, а говорил мало, констатируя со своей сторо­ны совпадение между идеями Лейбница и его собственными. Или же несогласие заявляет о себе, но в том, что касается соответствующе­го способа, каким каждый интерпретировал положительные беско­нечные формы или качества. Ибо Лейбниц понимает их как первые возможные в разуме Бога. С другой стороны, эти первые возможные, «абсолютно простые понятия [notions]» ускользают от нашего позна­ния: мы знаем, что они необходимым образом совместимы, не зная того, что они такое. Они, как кажется, предшествуют любому логиче­скому отношению и превосходят последнее: познание достигает толь­ко «относительно простых понятий [notions]», кои служат термина­ми для нашего мышления, и о которых, возможно, лучшее, что мы могли бы сказать, так это то, что они символизируют первые простые [понятия].^[129] В любом случае Лейбниц избегает абсолютной необхо­димости, которую он разоблачает как опасность спинозизма: он про­тивится «метафизической» необходимости, покидая Бога и общаясь к творениями. Он вводит некий вид конечной цели, принцип максиму­ма в само онтологическое доказательство. После встречи со Спино­зой Лейбниц думает, что абсолютная необходимость — это враг. Но и, наоборот, не мог ли Спиноза думать, что ради спасения сотворенного и творения Лейбниц вообще сохраняет все перспективы эминенции, аналогии и символизма? Возможно, Лейбниц лишь по видимости вы­ходит за пределы бесконечно совершенного, может он лишь по види­мости достигает природы или основания.

Спиноза думает, что то определение Бога, какое он дает, являет­ся реальным определением. С помощью демонстрации реальности определения следует уразуметь подлинный генезис определяемо­го объекта. Таков смысл первых теорем Этики: не гипотетический, но генетический. Поскольку атрибуты реально различны, несводи­мы друг к другу, окончательны в своей соответствующей форме или в своем роде, поскольку каждый постигается сам через себя, постоль­ку они не могут противоречить друг другу. Они необходимым обра­зом совместны, а образуемая ими субстанция возможна. «Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов, является сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность и бытие субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов».^[130] С атрибутами мы достигаем первых и субстанциаль­ных элементов, нередуцируемых понятий [notions] об одной един­ственной субстанции. Здесь появляется идея логической конститу­ции субстанции, «композиции», в которой нет ничто физического. Нередуцируемость атрибутов не только доказывает, но и конститу­ирует не-невозможность Бога как одной уникальной субстанции, об­ладающей всеми атрибутами. Противоречие может иметься только между терминами, из которых, по крайней мере, один не постигает­ся через самого себя. И совместимость атрибутов обосновывается у Спинозы не в области божественного разума выше самих логических отношений, но в логике, присущей реальному различию. Именно при­рода реального различия между атрибутами исключают любое деле­ние субстанций; именно эта природа реального различия сохраняет в отчетливых терминах всю их соответствующую позитивность, за­прещая определять их через оппозицию друг к другу и относя их всех к одной и той же неделимой субстанции. Спиноза, по-видимому, был тем, кто дальше всех продвинулся по пути этой новой логики: логи­ки чистого утверждения, неограниченного качества и, в любом слу­чае, необусловленной тотальности, обладающей всеми качествами, то есть логики абсолюта. Атрибуты должны быть схвачены как элемен­ты такой композиции в абсолюте.

Атрибуты как выражения — это не только «зеркала». Экспрессио­нистская философия сообщает нам две традиционные метафоры: ме­тафору зеркала, отражающего, или рефлектирующего, образ, а так­же метафору ростка, «выражающего» все дерево целиком. Атрибуты суть и то, и другое, в зависимости от точки зрения, какую мы зани­маем. С одной стороны, сущность отражается и умножается в атри­бутах, атрибуты являются зеркалами, каждое из которых выражает в своем роде сущность субстанции: они с необходимостью отсылают к разуму, как зеркала к глазу, видящему образ. Но, также, выраженное свертывается в выражении, как дерево в ростке: сущность субстан­ции не столько отражается в атрибутах, сколько конституируется вы­ражающими ее атрибутами; атрибуты — не столько зеркала, сколько динамические или генетические элементы.

Природа Бога (природопроизводящая природа) выразительна. Бог выражает себя в основаниях мира, формирующих его сущность, пре­жде, чем выражаться в мире. И выражение является манифестаци­ей, только будучи также и конституцией самого Бога. Жизнь, то есть выразительность, привносится в абсолют. Есть единство разноо­бразного в субстанции и актуальное разнообразие Единого [Шп] в атрибутах: реальное различие прилагается к абсолюту, ибо оно вос­соединяет эти два момента и соотносит один с другим. Поэтому не достаточно сказать, что Спиноза предпочитает Ens necessarium, а не Ens perfectissimum. На самом деле, что существенно, так это Ens absotutum. Perfectissimum — только некое свойство, свойство, из коего мы исходим как из модальности каждого атрибута. Necessarium — еще одно свойство, свойство, к которому мы приходим как к модальности субстанции, обладающей всеми атрибутами. Но между этими двумя [свойствами] происходит раскрытие природы или абсолюта: субстан­ция, которую мы наделяем мышлением, протяженностью и т.д., все­ми формами однозначного бытия. Вот почему в своих письмах Спи­ноза настаивает на необходимости не терять из виду определение 6, постоянно возвращаться к нему.^[131] Это определение единственное, ко­торое поставляет нам природу, и такая природа является выразитель­ной природой абсолюта. Вернуться к данному определению — значит не только сохранить его в памяти, но и вернуться как к определению, которое, между тем, демонстрирует, что оно реально. И такая демон­страция не выступает как операция разума, которая оставалась бы внешней по отношению к субстанции; она смешивается с жизнью са­мой субстанции, с необходимостью ее априорной конституции.

«Когда я определяю Бога как существо в высшей степени совер­шенное, то из этого определения я не могу извлечь всех свойств Бога, так как определение это не выражает производящей причины (ибо я считаю, что производящая причина может быть как внешней, так и внутренней). Когда же я определяю Бога как существо и т.д. (См. Этика, часть I, определение 6), [то я могу извлечь отсюда все его свойства]».^[132] Такова трансформация априорного доказательства: Спиноза выходит за пределы бесконечно совершенного к абсолют­но бесконечному, в котором он обнаруживает Природу или достаточ­ное Основание. Этот ход приводит ко второй триаде субстанции. 1) все формы бытия равны и равным образом совершенны, не суще­ствует неравенства совершенства между атрибутами; 2) каждая фор­ма, таким образом, неограниченна, каждый атрибут выражает беско­нечную сущность; 3) все формы принадлежат, следовательно, одной и той же субстанции, все атрибуты равным образом утверждаются без ограничения абсолютно бесконечной субстанцией. Первая триада была такова: атрибут-сущность-субстанция. Вторая: совершенное- бесконечное-абсолютное. Первая основывалась на полемическом ар­гументе: реальное различие не может быть числовым. И на позитив­ном аргументе: реальное различие является формальным различием между атрибутами, которые утверждаются одной и той же субстан­цией. Полемический аргумент для второй триады таков: свойства не конституируют природу. И позитивный аргумент: все в природе яв­ляется совершенством. «Природа» не нуждается ни в чем; все фор­мы бытия утверждаются без ограничения, а значит, приписываются чему-то абсолютному, причем абсолют в своей природе является бес­конечным во всех его формах. Триада абсолюта дополняет, таким об­разом, триаду субстанции: она сменяет последнюю, ведя нас к откры­тию третьего и последнего определения Бога.