<<
>>

§ 55

Что воля как таковая свободна, следует уже из того, что она, согласно нашему воззрению, есть вещь в себе, содержание всех явлений. Они же, как мы знаем, полностью подчинены закону основания в его четырех видах; и поскольку нам известно, что необходимость тождественная следствию из данного основания и что они — понятия взаимозаменяемые, то все, что относится к явлению, т.
е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, с другой — следствие, и в этом последнем качестве оно необходимо определено и поэтому ни в каком отношении не может быть иным, чем оно есть. Таким образом, все содержание природы, все ее явления совершенно необходимы, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события можно всякий раз установить, так как всегда может быть найдено основание, от которого оно как следствие зависит. Это не терпит исключения, ибо следует из неограниченной значимости закона основания. С другой стороны, однако, этот мир во всех своих явлениях — для нас объектность воли, которая, поскольку она сама не явление, не представление или объект, а вещь в себе, не подчинена закону основания, форме всех объектов, следовательно, не определяется в качестве следствия основанием, не ведает необходимости, т. е. свободна. Таким образом, понятие свободы, собственно говоря, негативно, так как его содержание есть только отрицание необходимости — соответствующего закону основания отношения следствия к его основанию.— Здесь перед нами совершенно отчетливо предстает точка единения великой противоположности, соединение свободы с необходимостью, о которой в последнее время часто говорят, но, насколько мне известно, ясно и по существу вопроса ничего не сказали. Каждая вещь как явление, как объект, несомненно необходима: в себе она воля, а воля во веки веков совершенно свободна. Явление, объект, необходимо и неизбежно определено в цепи оснований и следствий, которая не может прерваться.
Однако существование этого объекта и вид его существования, т. е. идея, которая в нем открывается, т. е., другими словами, его характер, есть непосредственно проявление воли. В силу свободы этой воли он мог, следовательно, вообще не существовать или же изначально и сущностно быть совсем другим, и тогда вся цепь, звеном которой он служит, но которая сама есть проявление той же воли, была бы также совершенно другой; но поскольку объект уже дан, он вступил в ряд оснований и следствий, навсегда необходимо определен в нем и не может ни стать другим, т. е. измениться, ни выйти из ряда, т. е. исчезнуть. Человек, как и любая другая часть природы, есть объектность воли, поэтому все сказанное относится и к нему. Подобно тому как каждая вещь в природе имеет свои силы и качества, определенно реагирующие на определенное воздействие и составляющие характер вещи, имеет и человек свой характер, в соответствии с которым мотивы с необходимостью вызывают его поступки. В этом образе действий открывается его эмпирический характер, а в том, в свою очередь,— его умопостигаемый характер, воля в себе, детерминированным проявлением которой он служит. Но человек — совершеннейшее проявление воли, которое, для того чтобы пребывать, как это показано во второй книге, должно быть озарено такой высокой степенью познания, что для этого познания становится возможным даже вполне адекватное воспроизведение сущности мира в форме представления,— это и есть восприятие идей, чистое зеркало мира, как мы это видели в третьей книге. Следовательно, в человеке воля может достигнуть полного самосознания, отчетливого и исчерпывающего познания своей собственной сущности, как она отражается во всем мире. Из действительного наличия этой степени познания происходит, как мы видели в предыдущей книге, искусство. Однако в конце всего нашего исследования окажется, что с помощью этого же познания, направленного волей на самое себя, возможно уничтожение и самоотрицание воли в ее самом совершенном проявлении; таким образом, свобода, которая обычно, как присущая только вещи в себе, никогда не может быть обнаружена в явлении, в данном случае выступает и в явлении и, уничтожая лежащую в основе явления сущность, тогда как оно само еще продолжает пребывать во времени, создает противоречие явления с самим собой и именно этим — феномены святости и самоотрицания.
Однако все сказанное здесь может стать вполне ясным только в конце этой книги.— Пока же мы лишь в общих чертах указываем на то, что человек отличается от всех остальных проявлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, присущая только воле как вещи в себе и противоречащая явлению, все-таки может присутствовать в человеке, хотя он и есть явление,— но тогда она необходимым образом выступает как противоречие явления с самим собой. В этом смысле свободна не только воля в себе, но даже человек может быть назван свободным и этим признаваться отличающимся от всех других существ. Однако как это понимать, покажет только все последующее изложение, а пока мы должны оставить это в стороне. Прежде всего следует предотвратить заблуждение, будто поступки единичного определенного человека не подчинены необходимости, т. е. что сила мотивов менее несомненна, чем сила причины или следование заключения из посылок. Свобода воли как вещи в себе — если оставить в стороне упомянутый выше случай, который всегда следует рассматривать как исключение,— никогда не переходит непосредственно на ее проявление, даже в том случае; где оно достигает высшей ступени явственности, следовательно, не переходит и на разумное животное, обладающее индивидуальным характером, т. е. на личность. Личность никогда не свободна, хотя она — проявление свободной воли, поскольку она есть уже детерминированное проявление свободного воления этой воли, и хотя по мере того, как это проявление принимает форму объекта, подчиняется закону основания, оно, правда, расчленяет единство этой воли на множество действий, но это множество действий вследствие вневременного единства воления в себе предстает с закономерностью силы природы. Однако так как все-таки это свободное воление есть то, что мы видим в личности и во всем ее поведении, и относится к нему, как понятие к дефиниции, то и каждое отдельное действие личности следует приписывать свободной воле и как таковое оно непосредственно и сообщает о себе сознанию; поэтому, как я уже сказал во второй книге, каждый считает себя a priori (т, е. здесь, по исконному своему чувству) свободным и в отдельных действиях, в том смысле, будто он в каждом данном случае может совершить любой поступок, и только a posteriori, исходя ,из опыта и размышления об опыте, он познает, что его поступки совершенно неизбежно проистекают из сочетания характера и мотивов. Этим и объясняется, что каждый примитивный человек, следуя своему чувству, горячо отстаивает свою полную свободу в отдельных поступках, тогда как великие мыслители всех времен, даже наиболее глубокие вероучения, отрицали ее. Но тому, кто ясно пол ял, что вся сущность человека — воля, и что он сам — лишь проявление воли,— а такое проявление имеет своей необходимой уже из субъекта познаваемой формой закон основания, формой, которая в этом случае выступает в виде закона мотивации, тому сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомне- нию в равенстве углов треугольника двум прямым углам.— Необходимость отдельного действия очень убедительно показал Пристли в своей «Doctrine of philosophical necessity» ,l; но на сосуществование э'гой необходимости со свободой воли в себе, т. е. вне явления, впервые указал Кант\ что составляет его особенную заслугу; он установил различие между умопостигаемым и эмпирическим характером, которое я полностью принимаю, ибо первый — это воля как вещь в себе, поскольку она проявляется в определенном индивиде, в определенной степени; второй — само это явление, как оно предстает в образе действий, во времени, и даже в строении тела, в пространстве. Для того чтобы сделать понятным отношение обоих характеров, лучше всего воспользоваться формулировкой, данной уже во вступительном к данной работе трактате, а именно: умопостигаемый характер каждого человека надлежит рассматривать как вневременной, поэтому неделимый и неизменный акт воли, проявление которого, развитое и растянутое во времени, пространстве и всех формах закона основания, есть эмпирический характер, каким он соответственно опыту предстает во всем образе действий и в жизни данного человека. Подобно тому как все дерево есть лишь постоянно повторяющееся проявление одного и того же влечения, которое проще всего выражено в волокне, и, усложняясь, повторяется в листе, стебле, ветви и стволе, где оно легко может быть узнано, так и все поступки человека — лишь постоянно повторяющееся, несколько изменяющееся в своей форме проявление его умопостигаемого характера, а произведенная из суммы этих поступков индукция дает его эмпирический характер.— Впрочем, я не стану повторять здесь в переработанном виде превосходное изложение Канта, а предполагаю его известным.

В 1840 году я обстоятельно и подробно разработал важный вопрос о свободе воли в моем премированном сочинении, посвященном этой проблеме, и в частности выявил причину заблуждения, в силу которого полагают, что в самосознании можно найти как его факт эмпирически данную, абсолютную свободу воли, т. е. liberum arbitrium indifferentiae 12, ибо именно на этот пункт было прежде всего обращено внимание в конкурсной теме. Отсылая читателя к этой работе, а также к § 19 изданной вместе с ней под общим заглавием «Две основные проблемы этики» конкурсной работы об основе морали, я опускаю здесь предложенное в первом издании еще неудовлетворительное доказательство необходимости волевых актов и вместо этого дам дополнительное объяснение упомянутому заблуждению в кратком толковании, предпосылкой которому служит девятнадцатая глава нашего второго тома; поэтому оно не могло быть приведено в конкурсной работе.

Оставляя в стороне то, что воля, будучи в качестве истинной вещи в себе действительно чем-то исконным и независимым, должна и в самосознании сопровождаться в своих, хотя уже детерминированных здесь, актах чувством исконности и независимости,— видимость эмпирической свободы воли (вместо трансцендентальной, которую только и следует признавать как присущую ей), т. е. свободы отдельных поступков, возникает из показанного в девятнадцатой главе, особенно под № 3, обособленного и подчиненного положения интеллекта по отношению к воле. Дело в том, что интеллект узнает о решениях воли только a posteriori и эмпирически. Поэтому при предлежащем выборе у него нет данных о том, какое решение примет воля. Ибо умопостигаемый характер, в силу которого при данных мотивах возможно лишь одно решение, и оно поэтому решение необходимое, не входит в сферу познания интеллекта, ему становится последовательно известным только эмпирический характер по своим отдельным актам. Таким образом, познающему сознанию (интеллекту) кажется, что в каждом данном случае для воли одинаково возможны два противоположных решения. Это совершенно то же, что утверждать по поводу вертикально стоящего шеста, который потерял равновесие и колеблется в разные стороны: «он может упасть направо или налево»; это «может» имеет лишь субъективное значение и значит, собственно говоря: «в соответствии с известными нам данными», так как объективно направление падения уже с необходимостью определено с того момента, когда наступило колебание шеста. Так и решение собственной воли не детерминировано лишь для ее зрителя, для собственного интеллекта, тем самым не детерминировано лишь относительно и субъективно, а именно для субъекта познания; напротив, само по себе и объективно решение при каждом выборе сразу же детерминировано и необходимо. Но эта детерминация достигает сознания только посредством наступившего решения. Мы даже получаем эмпирическое тому доказательство в том случае, когда нам предстоит сделать какой-либо трудный и важный выбор, но при условии, которое еще не наступило, а лишь ожидается, так что мы до того ничего не можем делать и должны оставаться пассивными. Тогда мы обдумываем, на что мы решимся, когда наступят те условия, при которых мы сможем свободно действовать и выбирать. Большей частью в пользу одного решения говорят дальновидные разумные соображения, в пользу другого — непосредственная склонность. Пока мы вынужденно остаемся пассивными, верх берет как будто разум; но мы предвидим заранее, какую силу обретет другая сторона^ когда представится возможность действовать. До того мы усердно стараемся, холодно взвешивая все pro и contra, освежить мотивы обеих сторон, чтобы каждый из них мог всей своей силой воздействовать на волю в решительный момент и какая-либо ошибка интеллекта не склонила волю принять иное решение, чем то, какое она выбрала бы, если бы все воздействовало на нее равномерно. Такое ясное раскрытие мотивов обеих сторон — все, что может сделать интеллект при выборе. Подлинного решения он ждет так же пассивно и с таким же напряженным любопытством, как решения чужой воли. Поэтому интеллекту, с его точки зрения, оба решения должны казаться одинаково возможными: это и есть видимость эмпирической свободы воли. В сферу интеллекта решение, правда, поступает совершенно эмпирически, как окончательный исход дела; но вышло оно все-таки из внутреннего свойства, из умопостигаемого характера индивидуальной воли в ее конфликте с данными мотивами, и поэтому с полной необходимостью. Интеллект может при этом только всесторонне и ярко осветить свойство мотивов, ьо не определить саму волю, так как она ему совершенно недоступна, даже, как мы видели, непостижима.

Если бы человек мог при одинаковых обстоятельствах действовать то так, то иначе, то за этот период должна была бы измениться его воля и поэтому находиться во времени, ибо изменение возможно только во времени: но в таком случае либо воля должна быть только явлением, либо время — определением вещи в себе. Поэтому спор о свободе отдельного поступка, о liberum arbitrium indifferentiae, сводится, собственно, к вопросу, пребывает ли воля во времени или нет. Если воля, как это неизбежно следует из учения Канта и из всего моего изложения, есть вещь в себе, находящаяся вне времени и всех форм закона основания, то не только индивид должен в одинаковых условиях всегда поступать одинаково, и не только каждое его злое дело должно быть надежной порукой множества других, которые он должен совершить и от которых не может уклониться, но можно было бы, по утверждению Канта, обладая полными данными об эмпирическом характере человека и мотивах, определить поведение этого человека в будущем, как мы определяем солнечное и лунное затмение. Характер так же последователен, как природа: каждый отдельный поступок должен совершаться в соответствии с ним, подобно тому как каждый феномен происходит в соответствии с законом природы: причина во втором случае и мотив в первом лишь случайны, как было показано во второй книге. Воля, проявление которой есть все бытие и жизнь человека, не может отрекаться от себя в отдельном случае, и чего человек хочет вообще, он захочет и в частности.

Утверждение эмпирической свободы воли, liberi arbitrii indifferentiae, теснейшим образом связано с тем, что сущность человека полагали в душе, которую считали исконно познающей, даже абстрактно мыслящей сущностью и лишь вследствие этого волящей, что, следовательно, волю считали вторичной по ее природе, между тем как на самом деле вторично познание. Волю рассмат- ривали даже как акт мышления и отождествляли ее с суждением — в частности, в учениях Декарта и Спинозы. С этой точки зрения человек становится тем, что он есть, только вследствие своего познания; на свет он появляется как моральный ноль, познает вещи мира и затем решает, быть ему тем или иным, действовать так или иначе, и может даже вследствие нового познания избрать новый образ действий, т. е. вновь стать другім. Далее, в соответствии с этим мнением, человек признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее; между тем как он сначала хочет ее и как следствие этого назовет ее хорошей. По всему моему основному воззрению, все это переворачивает истинное отношение. Воля есть первое и исконное, познание только добавляется к проявлению воли в качестве ее орудия. Таким образом, каждый человек есть то, что он есть посредством своей воли, и его характер исконен, потому что воление — основа его существа. Благодаря присоединившемуся к воле познанию он узнает в ходе опыта, что он есть, другими словами, знакомится со своим характером. Таким образом, он познает себя вследствие свойств своей воли и соответственно им, а совсем не волит, как гласит старое воззрение, вследствие своего познания и соответственно ему. По этому воззрению, человек должен лишь обдумать, каким бы ему больше всего хотелось быть, и он становится таким: в этом и состоит подобная свобода воли. Она, следовательно; заключается, собственно говоря, в том, что человек создает сам себя при свете разума. Я же говорю: он создает себя до всякого познания, оно лишь приходит, чтобы осветить его. Поэтому человек не может принять решение быть таким или иным и не может стать другим: он раз и навсегда и последовательно познает, что он есть. У сторонников старой теории он хочет то, что познает, по моей он познает то, чего хочет. Греки называли характер т]0од, а его проявления, т. е. нравы,— г|0г|; это слово происходит от EOOQ, привычка; они избрали его, чтобы метафорически выразить постоянство характера постоянством привычки. A voce є0о?, і. е. consuetudo r|0o^ est appellatum; ethica ergo dicta est outo TOD EOI^EGOOCI, sive ab assuescendo, говорит Аристотель (Eth. magna, I, 6, 1186; Eth. Eud., 1220 и Eth. Nic., 1103, ed. Вег.) ,3. У Стобея мы читаем: Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos difiniunt vitae fontem, a quo singulae manant actiones (II, cap. 7) ,4. В христианском вероучении мы обнаруживаем догмат о предопределении как следствии избрания или неизбрания к спасению (Рим. 9, 11—24); очевидно, что этот догмат возник из представления, что человек не изменяется, что его жизнь и деяния, т. е. его эмпирический характер,— лишь раскрытие умопостигаемого характера, развитие проявляющихся уже у ребенка заметных неизменных задатков и что поэтому уже при рождении человека его поведение точно определено и в своей сущности останется неиз- менным до конца его жизни. С этим согласны и мы; но выводы, полученные из соединения этой совершенно правильной мысли с преднайденными в иудейском вероучении догматами, создавшими величайшую трудность, вовек неразрешимый гордиев узел, вокруг которого вращается большинство церковных споров,— эти выводы я защищать не берусь; ведь это едва ли удалось даже апостолу Павлу в приведенном им для этой цели примере с горшечником; конечным результатом оказалось бы не что иное, как:

Богов да страшится Порода людей! Владычество держат В руках они вечных: И могут им править Как хочется им Ф

Однако такие соображения, собственно говоря, чужды нашей теме. Здесь целесообразнее привести несколько замечаний об отношении между характером и познанием, в котором заключены все мотивы характера.

Поскольку мотивы, определяющие проявление характера или поведение, действуют на характер через познание, а познание изменчиво, часто колеблется между заблуждением и истиной, но, как правило, в течение жизни все более исправляется, правда в очень различной степени, то поведение человека может заметно меняться без того, чтобы на этом основании можно было бы заключать об изменении его характера. То, чего человек действительно вообще хочет, устремление его внутренней сущности и цель, к которой он стремится, мы никогда не изменим внешним воздействием на него, поучением; в противном случае мы могли бы переделать его. Сенека прекрасно говорит: velle поп discitur ,б; при этом он предпочитает истину своим стоикам, которые учили: doceri posse virtutem ,7. Извне на волю можно воздействовать только посредством мотивов. Но мотивы никогда не могут изменить саму волю, ибо они властны над ней лишь при условии, что она именно такова, как она есть. Следовательно, они могут только изменить направленность ее устремлений, т. е. сделать так, чтобы воля искала то, что она неизменно ищет, на другом пути, не на прежнем. Поэтому поучение, улучшенный процесс познания, т. е. воздействие извне, может указать воле, что она ошиблась в средствах, может привести к тому, чтобы она преследовала свою цель, к которой она по своей внутренней сущности стремится, на совсем другом пути, даже в совсем другом объекте, но воздействие извне никогда не может заставить волю действительно хотеть чего-нибудь другого, не того, чего она хотела ранее; это остается неизменным, ибо воля и есть само это воление, которое в противном случае должно быть уничтожено. Между тем изменяемость познания, а потому и образа действий заходит так далеко, что воля пытается достигнуть своей неизменной цели, например магометова рая, в одном случае в действительном мире, в другом — в мире воображаемом, соразмеряя с этим свои средства и поэтому пользуясь в первом случае умом, насилием и обманом, во втором — воздержанием, справедливостью, подаянием милостыни и паломничеством в Мекку. Но от этого само ее стремление не изменилось, а еще менее того она сама. Если, таким образом, действия ее и оказываются в различные периоды весьма различными, то ее воление остается совершенно тем же. Velle поп discitur.

Для действия мотивов необходимо не только чтобы они были, но и чтобы они были познаны, ибо, по упомянутому уже, очень хорошему высказыванию схоластов, causa finalis movet поп secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum ,8. Для того, например, чтобы в человеке проявилось отношение между присушим ему эгоизмом и состраданием, недостаточно, чтобы он обладал богатством и видел чужую нужду; он должен также знать, что можно сделать с помощью богатства как для себя, так и для других; и он должен не только видеть чужое страдание, но и знать, что такое страдание и что такое наслаждение. Быть может, в одном каком-нибудь случае он не знал все это так хорошо, как в другом, и если он в одинаковых случаях поступал различно, то это объясняется только тем, что обстоятельства были, по существу, другими, т. е. в той их части, которая зависит от того, как он их познает, хотя они и кажутся одинаковыми.— Подобно тому как незнание действительно существующих обстоятельств лишает их силы воздействия, так, с другой стороны, воображаемые обстоятельства могут действовать как реальные, и не только при отдельном заблуждении, но также в целом и длительно. Если, например, человек твердо верит в то, что за каждое доброе дело ему в будущей жизни воздастся сторицей, то такое убеждение равносильно надежному долгосрочному векселю, и он может из эгоизма давать, как при другом убеждении он бы из эгоизма брал. Он не изменился: velle non discitur. Вследствие такого большого влияния познания на действия при неизменной воле характер развивается лишь постепенно, проявляя свои различные черты. Поэтому он выказывает себя в каждом возрасте иным, и после бурной, дикой молодости может наступить степенность и сдержанность зрелого возраста. Сильнее выступают со временем прежде всего дурные черты характера; но иногда страсти, которым предавались в молодости, позднее добровольно обуздываются, потому что противоположные мотивы лишь теперь проникли в сознание. Этим объясняется и то, что все мы вначале невинны; это значит только, что ни нам, ни другим не известно зло нашей природы: оно проявляется только под действием мотивов и лишь со временем мотивы проникают в сознание. В конце концов мы узнаем, что мы совсем не те, какими считали себя a priori, и тогда часто приходим в ужас от самих себя.

Раскаяние никогда не возникает вследствие того, что изменилась воля (это невозможно); оно возникает вследствие того, что изменилось познание. Существенного и подлинного в том, чего я когда-то хотел, я должен хотеть еще и теперь, ибо я сам — эта воля, находящаяся вне времени и изменения. Поэтому я никогда не могу раскаиваться в том, чего я хотел, а могу раскаиваться только в том, что я сделал, ибо, следуя ложным понятиям, я сделал не то, что соответствовало моей воле. Понимание этого при более правильном познании есть раскаяние. Это относится не только к житейской мудрости, к выбору средств и к суждению а соответствии цели моей действительной воле, но и к подлинно этической области. Так, я мог поступить, например, более эгоистично, чем свойственно моему характеру, введенный в заблуждение преувеличенными представлениями о нужде, в которой я находился, или о хитрости, лживости и злобе других, или из-за того, что действовал опрометчиво, т. е. не подумав, под влиянием не отчетливо познанных in abstracto, а только созерцательных мотивов, под впечатлением минуты и возбужденного им аффекта, столь сильного, что я, собственно, не владел своим разумом; в этом случае возврат рассудительности есть только исправленное познание, которое может привести к раскаянию; тогда оно выражается в исправлении содеянного, насколько это возможно. Однако следует заметить, что мы, желая обмануть самих себя, прибегаем к мнимой опрометчивости, которая в сущности представляет собой тайно обдуманные действия. Ибо мы никого не обманываем так, как себя, и никому не льстим с помощью таких тонких уловок, как самим себе.— Случается и обратное: излишняя доверчивость, незнание относительной ценности жизненных благ, или какой-нибудь абстрактный догмат, веру в который я теперь утерял, могут заставить меня действовать менее эгоистично, чем это свойственно моему характеру, и тем вызвать во мне раскаяние иного рода. Следовательно, раскаяние всегда есть исправленное познание отношения поступка к действительному намерению.— Подобно тому как воле, если она открывает свои идеи только в пространстве, т. е. в одной только форме, противодействует материя, уже подвластная другим идеям, в данном случае силам природы, и редко дозволяет форме, которая стремилась здесь обнаружиться, выступить в полной чистоте и ясности, т. е. прекрасной,— так воля, открывающаяся лишь во времени, т. е. в действиях, встречает аналогичное препятствие в познании, которое редко сообщает ей вполне правильные данные, из-за чего поступок оказывается не вполне соответствующим воле и поэтому вызывает раскаяние. Таким образом, раскаяние — всегда следствие исправленного познания, а не изменения воли, которое невозможно. Угрызения совести, вызыва- емые совершенным,— отнюдь не раскаяние, а страдание, испытываемое от познания себя в самих себе, т. е. как воли. Они основаны именно на уверенности, что мы все еще имеем ту же воЛю. Если бы воля изменилась и угрызения совести были бы просто раскаянием, то раскаяние бы само собой уничтожилось, ибо прошедшее не могло бы пробуждать угрызения совести, так как оно представляло бы собой проявление воли, которая уже не есть воля кающегося. Ниже мы подробно объясним значение угрызений совести.

Влияние, которое познание как среда мотивов оказывает, правда, не на саму волю, а на то, как она выступает в действиях, обосновывает и главное различие между действиями людей и действиями животных, так как способ познания у тех и других различен. Животное имеет только созерцательные представления, человек, благодаря разуму,— и абстрактные представления, понятия. Хотя животное и человек с одинаковой необходимостью определяются мотивами, человек имеет перед животным то преимущество, что ему дана полная возможность выбора решения; ее часто рассматривали даже как свободу воли в отдельных поступках, хотя она не что иное,' как возможность полностью проведенного конфликта между несколькими мотивами, самый сильный из которых с необходимостью определяет решение. Именно для этого мотивы должны были принять форму абстрактных мыслей, так как только посредством них возможно действительное обдумывание, т. е. взвешивание противоположных оснований к действию. Для животного выбор возможен только между созерцательно предлежащими мотивами и поэтому ограничен тесной сферой его созерцательного схватывания в настоящем. Следовательно, необходимость определения воли мотивом, равная необходимости определения действия причиной, может быть наглядно и непосредственно представлена только у животных, так как здесь и у зрителя мотивы так же непосредственно перед глазами, как их действия; у человека же мотивы почти всегда — абстрактные представления, недоступные зрителю, и даже для самого действующего лица необходимость их воздействия скрыта их конфликтом. Ибо только in abstracto могут несколько представлений в качестве суждений и цепей силлогизмов находиться в сознании рядом, а затем независимо от какого бы то ни было временного определения действовать друг против друга, пока наиболее сильное не одолеет остальных и не определит волю. Это и есть полный выбор решения или способность к обдумыванию, преимущество, которым человек обладает перед животным и из-за которого ему приписали свободу воли, полагая, что его воление — лишь результат операций интеллекта, не основывающегося на определенном влечении; в действительности же мотивация действует только на основе и при условии определенного влечения человека, которое присуще ему индивидуально, т. е. составляет его характер. Подробное изложение этой способности к обсуждению и связанного с ней различия между произволом человека и произволом животного можно найти в «Двух основных проблемах этики» (первое изд., с. 35 след.), к этой работе я и отсылаю читателя. Впрочем, эта способность человека относится к тому, что делает его существование гораздо мучительнее, чем существование животного; и вообще величайшие наши страдания коренятся не в настоящем в виде созерцательных представлений или непосредственного чувства, а в разуме в виде абстрактных понятий, мучительных мыслей, от которых совершенно свободно живущее только в настоящем и поэтому в завидной беззаботности животное.

Указанная зависимость способности человека к обсуждению от способности мыслить in abstracto, следовательно, выносить суждения и умозаключения, и побудила, по-видимому, Декарта и Спинозу отождествить решения воли со способностью утверждать и отрицать (способность суждения), из чего Де.карт сделал вывод, что воля — у него индифферентная — виновна и во всех теоретических ошибках, а Спиноза, напротив,— что воля так же необходимо определяется мотивами, как суждение основаниями 22; впрочем, последнее правильно, но правильно как верное заключение из ложных посылок.

Выявленная разница в том, как движимо мотивами животное и как движим ими человек, простирает свое влияние на существо обоих очень далеко и в наибольшей степени определяет глубокое и очевидное различие в существовании животного и человека. В то время как мотивом для животного всегда служит только созерцательное представление, человек стремится совершенно исключить этот род мотивации и подчиняться определению только абстрактных представлений, благодаря чему он наилучшим образом использует преимущество, данное ему разумом, и, будучи независим от настоящего, не избирает и не избегает преходящего наслаждения или страдания, а обдумывает, какие последствие может иметь то и другое. В большинстве случаев, за исключением совершенно незначительных поступков, наше поведение определяют абстрактные, мысленные мотивы, а не впечатления настоящего. Поэтому лишиться чего-нибудь в данную минуту нам довольно легко, но отказаться от чего-нибудь страшно трудно: ведь первое относится только к преходящему настоящему, а второе — к будущему и поэтому включает в себя бесчисленные лишения, эквивалентном которых оно служит. Таким образом, причина нашего страдания, как и нашей радости, заключается большей частью не в реальной действительности, а в абстрактных мыслях: именно они ложатся часто на нас невыносимым бременем, вызывают муки, в сравнении с которыми все страдания животных ничтожны, так как эти муки заглушают даже физическую боль; более того, при сильных душевных стра- даниях мы, чтобы отвлечь от них внимание, причиняем себе физическую боль; поэтому в страшной душевной боли люди рвут на себе волосы, бьют себя в грудь, царапают лицо, катаются по полу,— все это* в сущности, лишь насильственные средства отвлечься от мыслей, которые становятся невыносимыми. Именно потому, что душевная боль, поскольку она значительно сильнее, делает человека нечувствительным к боли физической, он, придя в отчаяние или испытывая болезненную тоску, легко может решиться на самоубийство, даже если раньше, в спокойном состоянии, он приходил в ужас от такой мысли. Заботы и страсть, т. е. игра мыслей, также в большинстве случаев больше подрывают силы, чем физические трудности. Эпиктет справедливо говорит в этой связи: Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta 20, и Сенека: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus (Ер. V)21. Метко высмеивал природу человека и Уленшпигель, когда он, идя в гору, смеялся, а спускаясь с горы, плакал. Дети, причинив себе боль, часто плачут не от боли, а только когда их жалеют, от возбужденной этим мысли о боли. Такая большая разница в действиях и страданиях проистекает из различия между познанием животного и познанием человека. Далее, проявление отчетливого и решительного индивидуального характера, что в первую очередь отличает человека от животного, обладающего едва ли не только родовым характером, также обусловлено возможностью совершать посредством абстрактных понятий выбор между несколькими мотивами. Ибо лишь различно сложившиеся у различных индивидов решения после предварительного выбора служат признаками индивидуального характера каждого, тогда как действия животного ' зависят только от наличия или отсутствия впечатления, при условии, что это впечатление вообще может быть мотивом для данной породы животных. Поэтому, наконец, только решение человека, а не простое желание, действительно отражает определенную черту его характера, как для него самого, так и для других. Решение же становится несомненным, как для него, так и для других, только в поступке. Желание — лишь необходимое следствие впечатления, ощущаемого в настоящем, будь то внешнего раздражения или внутреннего преходящего настроения, и поэтому столь же непосредственно необходимо и не связано с обдумыванием, как действия животных; следовательно, желание, как и они, выражает только родовой характер, а не индивидуальный, т. е. указывает только на то, что способен совершить человек вообще, а не испытывающий желание индивиді Только поступок, поскольку он как человеческое действие всегда требует известной обдуманности и поскольку человек, как правило, владеет своим разумом, следовательно, рассудителен, т. е. принимает решения в соответствии с мысленными абстрактными мотивами,— только поступок служит выражением умопостигаемой максимы его действий, результатом его сокровенного воления и выступает как буква слова, обозначающего его эмпирический характер, который сам есть лишь выражение во времени его умопостигаемого характера. Поэтому при здоровом душевном состоянии совесть отягощают лишь поступки, а не желания и мысли. Ибо только наши поступки служат для нас зеркалом нашей воли. Упомянутый выше поступок, совершенный необдуманно и действительно в слепом аффекте,— в известной степени нечто среднее между простым желанием и решением; поэтому искреннее раскаяние, которое, однако, тоже проявляется в поступке, может стереть его как неправильный штрих на картине нашей воли, которая есть наш жизненный путь.— Впрочем, здесь можно, приведя необычное сравнение, заметить, что отношение между желанием и поступком вполне, хотя и случайно, аналогично отношению между распределением и передачей электрических зарядов.

В ходе всего этого рассуждения о свободе воли и о том, что к ней относится, мы обнаруживаем, что, хотя воля сама по себе и вне явления должна быть названа свободной, даже всемогущей, она в своих отдельных, освещенных познанием проявлениях, т. е. у людей и животных, определяется мотивами, на которые каждый характер реагирует всегда одинаково, закономерно и необходимо. Человек, благодаря дополнительному абстрактному познанию, познанию разумом, имеет перед животным то преимущество, что может принимать решение на основании выбора; но это превращает его в арену конфликта мотивов, не освобождая от их господства; поэтому, хотя выбор решения и обусловливает возможность полного проявления индивидуального характера, в нем отнюдь не следует видеть свободу единичного воления, т. е. независимость от закона причинности, необходимость которого распространяется на человека, как на любое другое явление. Таким образом, до указанной точки, но не далее, доходит различие, которое разум или познание с помощью понятий устанавливает между человеческим и животным волением. Но совершенно иной, невозможный в животном мире феномен человеческой воли может возникнуть, если человек отрешается от всего, подчиненного закону основания познания отдельных вещей как таковых, и посредством познания идеи прозревает principium individuationis; тогда сразу становится возможным действительное появление подлинной свободы воли как вещи в себе, вследствие чего явление вступает в известное противоречие с самим собой, обозначаемое словом „самоотрицание", и в конце концов уничтожает в себе бытие своей сущности.— Это подлинное и единственно непосредственное выражение и в явлении свободы воли в себе здесь еще не может быть отчетливо представлено и послужит предметом нашего рассмотрения в самом конце книги.

Однако после того как мы, благодаря данному разъяснению, отчетливо поняли, что эмпирический характер, который есть только раскрытие вневременного, умопостигаемого характера, неизменен, а также что из его сочетания с мотивами возникают поступки, нам прежде всего надо устранить вывод, который очень легко может быть сделан из этого, в защиту дурных наклонностей. Поскольку наш характер следует рассматривать как раскрытие во времени вневременного и тем самым неделимого и неизменного волевого акта или умопостигаемого характера, которым неизменно определено все существенное, т. е. этическое содержание нашей жизни, и поэтому должно выражаться в его проявлении, в эмпирическом характере, тогда как только несущественное в этом проявлении, внешняя сторона нашей жизни, зависит от образов, в которых предстают мотивы,— то отсюда как будто можно заключить, что тратить силы на исправление своего характера или сопротивляться дурным наклонностям бесполезно, что благоразумнее поэтому подчиниться неизбежному и споспешествовать каждой, пусть .даже дурной наклонности.— Здесь дело обстоит совершенно так же, как с теорией неотвратимого рока и с выведенным из нее заключением, которое называют apfus 22, а в новое время — «турецкой верой»; справедливое опровержение этого вывода, приписываемое Хрисиппу, Цицерон поместил в книге «De fa to» гз, главы 12, 13.

Хотя и можно считать, что все бесповоротно предопределено судьбой, но это предопределение осуществляется только посредством цепи причин. Поэтому никогда не может быть определено, чтобы действие наступило без своей причины. Следовательно, предопределено не событие, но событие как результат предшествующих причин: следовательно, судьбой предрешен не только результат, но и средства, результатом которых ему предназначено быть. Если не появятся средства, то безусловно не будет и результата; то и другое определено велением судьбы, о котором мы всегда узнаем позднее.

Так же, как события всегда возникают в соответствии с судьбой, т. е. с бесконечным сцеплением причин, наши поступки всегда совершаются соответственно нашему умопостигаемому характеру; но подобно тому как нам заранее неизвестна судьба, нам не дано и априорное понимание наших поступков; только a posteriori, с помощью опыта мы учимся познавать как других, так и самих себя. Если умопостигаемый характер влечет за собой возможность хорошего решения только после длительной борьбы с дурной наклонностью, то эта борьба должна предшествовать решению и ее необходимо переждать. Рефлексия о неизменности характера, о единстве источника, из которого проистекают все наши поступки, не должна вести нас к тому, чтобы, склоняясь в ту или другую сторону, предварять решение характера: последующее решение покажет нам, каковы мы, и отразит нас в наших поступках. Этим объясняется чувство удовлетворения или удрученность, с которыми мы оглядываемся на пройденный жизненный путь: оба эти чувства появляются не потому, что наши минувшие деяние еще обладают бытием,— они прошли, они были, и теперь их уже нет, но их важность для нас связана с их значением, связана с тем, что эти деяния — отпечаток характера, зеркало воли, глядя в которое мы познаем наше глубочайшее Я, ядро нашей воли. Поскольку мы узнаем это не заранее, а лишь впоследствии, нам надлежит стремиться и бороться, чтобы картина, которую мы создаем своими деяниями, оказалась способной успокаивать нас, а не тревожить. Значение такого успокоения или такой удрученности будет, как я сказал, исследовано ниже. Здесь же необходимо привести еще следующее соображение.

Наряду с умопостигаемым и эмпирическим характером следует упомянуть еще о третьем, отличном от них обоих,— о приобретенном характере, который складывается только на протяжении жизни под влиянием обычаев и который имеют в виду, когда человека хвалят за то, что у него есть характер, или порицают за бесхарактерность.— Можно было бы полагать, что, поскольку эмпирический характер как проявление характера умопостигаемого неизменен и, подобно явлению природы, внутренне последователен, человек всегда должен быть равным себе и последовательным и поэтому не нуждается в искусственном формировании характера посредством опыта и размышлений. Но это не так, и хотя человек всегда остается одним и тем же, он не всегда понимает самого себя, часто ошибается в себе, пока не достигнет известной степени действительного самопознания. Эмпирический характер в качестве простого природного влечения сам по себе неразумен; к тому же разум мешает его проявлениям, и тем сильнее, чем большей рассудительностью и силой мысли человек обладает. Ибо они постоянно указывают ему на то, что подобает человеку вообще как родовому характеру и доступно ему в волении и свершении. Это затрудняет человеку понимание того, что он в силу своей индивидуальности хочет и может. Он обнаруживает в себе задатки всех самых разнообразных человеческих стремлений и сил; но их степень, присущая его индивидуальности, не ясна ему без опыта; и даже если он останавливается на стремлениях, единственно соответствующих его характеру, он все-таки, особенно в отдельные моменты и в определенном настроении, ощущает побуждение обратиться к прямо противоположным, с первыми не соединимым, которые должны быть полностью подавлены, если он хочет беспрепятственно следовать тем. Ибо подобно тому как наше физическое пребывание на Земле всегда составляет только линию, а не плоскость, так и в жизни, если мы хотим приобрести одно, владеть им, нам приходится отказываться от бесчисленно многого другого, находящегося справа и слева от нас. Если же мы не можем решиться на это и, подобно детям на ярмарке, хватаем, проходя мимо, все, что привлекает наше внимание, то это — бессмысленное стремление превратить линию нашего пути в плоскость: тогда мы бежим зигзагом, блуждаем и не достигаем ничего.— Или, если обратиться к другому сравнению: подобно тому как, согласно учению Гоббса о праве, каждый человек изначально имеет право на каждую вещь, но исключительного права не имеет ни на одну; достигнуть права на отдельные вещи он может, лишь отказавшись от своего права на все остальные, вслед за чем другие поступают также по отношению к выбранной им вещи; так это в жизни и происходит: мы можем лишь в том случае серьезно и успешно стремиться к определенной цели, будь то стремление к наслаждению, почету, богатству, науке или добродетели, если отречемся от всех чуждых этому стремлению притязаний и откажемся от всего остального. Поэтому одного воления и умения самих по себе еще недостаточно, человек должен также знать, чего он хочет, и знать, что он может; только так он проявит характер и только тогда сможет совершить что-либо действительно достойное. Пока он этого не достиг, он, несмотря на естественную последовательность эмпирического характера, бесхарактерен, и хотя в общем он должен оставаться верным себе и, влекомый своим демоном, пройти свой путь, он опишет не прямую, а извилистую, неровную линию, будет колебаться, уклоняться от своего пути, возвращаться, обрекать себя на раскаяние и муку,— и все это потому, что он видит перед собой в большом и малом столь много возможного и доступного человеку и все-таки не знает, что из всего этого подходит ему, может быть им выполнено, более того, что пригодно для него. Поэтому он будет завидовать другим людям, их положению и условиям, которые ведь соответствуют только их характеру, а не его, и в которых он чувствовал бы себя несчастным, даже, пожалуй, не вынес бы их. Ибо как рыбе хорошо только в воде, птице — только в воздухе, кроту — только под землей, так и каждому человеку — в свойственной ему атмосфере; не каждому, например, дышится легко при дворе. Из-за недостаточного понимания всего этого иной будет предпринимать разные неудачные попытки, в ряде случаев насиловать свой характер, а в целом все-таки будет вынужден уступить; то, чего он с трудом вопреки своей природе достиг, не доставит ему наслаждения; то, чему он таким образом научился, останется мертвым грузом; даже этический поступок, возникший не из чистого непосредственного порыва, а из понятия, из догмата, слишком благородный для его характера, утратит в результате последующего эгоистического раскаяния всякую ценность, даже в его собственных глазах. Velle non discitur. Подобно тому как в непреклонности характеров других людей мы убеждаемся только на опыте, а до того по-детски верим, что разумные доводы, просьбы и мольбы, личный пример и благородство могут заставить каждого отречься от своих взглядов, изменить свое поведение, отказаться от своего образа мыслей или даже развить свои способности,— так происходит и с нами самими. Мы должны сначала узнать из опыта, чего мы хотим и что мы можем: до того мы этого не знаем, мы бесхарактерны и часто тяжелые удары извне должны отбрасывать нас на наш собственный путь.— Но познав наконец это, мы обрели то, что в свете называют характером, обрели приобретенный характер. Это, следовательно, не что иное, как по возможности полное знание собственной индивидуальности, абстрактное, следовательно, отчетливое знание неизменных свойств своего эмпирического характера, меры и направленности своих духовных и физических сил, т. е. всей силы и слабости собственной индивидуальности. Такое знание позволяет нам теперь обдуманно и методически исполнять раз и навсегда заданную роль собственной личности, в себе неизменную роль, которую мы раньше осуществляли бессистемно, и, руководствуясь твердыми понятиями, заполнять в ней пробелы, произведенные случайным настроением или слабостью. Свое и без того необходимое в силу нашей индивидуальной природы поведение мы теперь сознательно выразили в ясно осознанных, всегда присущих нам максимах, которым мы следуем так обдуманно, будто они заучены; на н^с никогда не влияет мимолетное настроение или преходящее впечатление настоящего, не задерживает горечь или сладостность встреченного на пути отдельного явления, мы идем не медля, не колеблясь, не допуская какой-либо непоследовательности. Теперь мы уже не будем, как новички, выжидать, пробовать, блуждать, чтобы увидеть, чего мы, собственно, хотим и на что мы способны; мы знаем это раз и навсегда, и при каждом выборе нам следует лишь применить к отдельным случаям общие положения, и решение сразу же будет найдено. Мы знаем свою волю в общем и не допустим, чтобы настроение или внешнее воздействие склонило нас в отдельном случае к такому решению, которое противоречит ей в целом. Нам известны также характер и степень наших сил и наших слабостей, и это предохраняет нас от многих страданий. Ведь, по существу, наслаждение состоит только в том, чтобы пользоваться своими силами и ощущать их, и величайшее страдание — сознание недостатка сил, когда они необходимы. Если мы сумели понять, в чем наша сила и в чем наша слабость, мы будем стремиться развивать наши наиболее выдающиеся природные способности, пользоваться ими, извлекать из них пользу и всегда применять их там, где они пригодны и значимы; мы решительно будем преодолевать те стремления, для которых у нас от природы нет достаточных способностей, остережемся предпринимать попытки, которые заведомо удаться не могут. Лишь тот, кто этого достиг, будет всегда с полным сознанием оставаться самим собой, никогда не предаст сам себя, так как он всегда знает, чего он может ждать от самого себя. Он будет часто испытывать радость от ощущения своих сил и редко чувствовать боль от напоминания о своих слабостях — унижение, причиняющее, быть может, величайшее душевное страдание: поэтому гораздо легче переносить сознание своей неудачи, чем своей неумелости.— Если мы вполне сознаем свои силы и свои слабости, то мы не станем пытаться проявлять способности, которых у нас нет, не будем играть, пользуясь фальшивой монетой, ибо такой обман в конечном итоге не достигает своей цели. Ведь поскольку человек в целом — только проявление своей воли, то не может быть ничего более нелепого, исходя из рефлексии, хотеть быть другим, чем человек есть,— это непосредственное противоречие воли самой себе. Подражать чужим свойствам и особенностям гораздо позорнее, чем носить чужие платья: это приговор собственному ничтожеству, вынесенный самим собой. Знание собственных убеждений и способностей- разного рода, а также их неизменных границ — самый верный в этом отношении путь, чтобы достигнуть по возможности наибольшего удовлетворения самим собой. Ибо к внутренним обстоятельствам приложимо то же, что к внешним, а именно что наибольшее утешение дает нам полная уверенность в безусловной необходимости. Нас не столько терзает случившееся несчастье, сколько мысль о тех средствах, которые могли бы его предотвратить; поэтому самое действенное для нашего успокоения — рассматривать то, что произошло, с точки зрения необходимости, когда все случайности представляются орудием всемогущей судьбы и мы видим, таким образом, в наступившей беде неминуемое следствие конфликта между внутренними и внешними обстоятельствами, следовательно, приходим к фатализму. Мы ропщем и неистовствуем, собственно, только до тех пор, пока надеемся воздействовать этим на других или довести себя до сильнейшего напряжения сил. Но и дети, и взрослые очень быстро успокаиваются, как только поймут, что иначе никак быть не может:

Animo in pectoribus nostro domito necessitate 2d Мы похожи на пойманных слонов, которые бушуют и бьются в течение многих дней, пока не увидят, что это бесполезно; тогда они, навсегда укрощенные, внезапно спокойно подставляют шею под ярмо. Мы — как царь Давид, который, пока его сын был жив, беспрестанно приставал к Иегове с просьбами, впадал в отчаяние; но как только сын умер, он перестал думать об этом. Оттого бесчисленные постоянные несчастья, такие, как увечье, бедность, низкое положение в обществе, безобразие, отвратительное жилище, переносятся бесчисленными людьми с полным безразличием, как зажившие раны, только потому, что они сознают всю внутреннюю или внешнюю неизбежность своей доли, между тем как более счастливые не понимают, как это можно выносить. Ничто не примиряет так с внешней или внутренней необходимостью, как ее ясное понимание. Если мы раз и навсегда ясно осознали как свои хорошие свойства и свои силы, так и свои недостатки и слабости, поставили себе соответствующую им цель и отказались, не ропща, от недосягаемого, то мы вернее всего предотвратим — в той мере, в какой это доступно нашей индивидуальности,— самое тяжелое страдание, недовольство собой, неизбежное следствие незнания собственной индивидуальности, ложного самомнения и возникающей из этого заносчивости. К горькой теме самопознания прекрасно применим стих Овидия:

Optimus ille animi vindex laedentia pectus

Vincula qui rupit, dedoluitque semel 25.

На этом мы заканчиваем рассмотрение приобретенного характера. Он, правда, важен не столько для этики в собственном смысле слова, сколько для практической жизни, однако исследование его как третьей разновидности характера необходимо сопоставить с исследованием умопостигаемого и эмпирического характеров; несколько более подробное рассмотрение этих двух видов было необходимо, чтобы показать, как воля во всех своих проявлениях подчинена необходимости, хотя она в себе все-таки может быть названа свободной и даже всемогущей.

<< | >>
Источник: Артур Шопенгауэр. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление Том 1. Критика кантовской философии. Мир как воля и представление. 1993

Еще по теме § 55:

  1. ТЕМА 11 Империя на Востоке: Арабский халифат
  2. Рассказ о походе Хулагу-хана на Багдад, обращении гонцов между ним и халифом и исходе тех обстоятельств
  3. ТЕМА 10 Византия и Балканы в VШ-Xвв.
  4. СИМЕОН (Симеон Великий) (864? — 27 мая 927)
  5. ИКОНОБОРЧЕСТВО
  6. Иконоборство
  7. ТЕМА 9 Византия в VIII-X вв.
  8. СЕРЕДИНА IX в.
  9. КЛЮНИЙСКАЯ РЕФОРМА
  10. КЛЮНИЙСКИЙ ОРДЕН
  11. КАПЕТИНГИ (Capetiens)
  12. Общественная и политическая системы средневековья
  13. Франкское государство при Каролингах
  14. ТЕМА 8 Оформление феодальных структур (IX-X) Региональные особенности процесса становления феодальных структур Становление основ культуры феодального времени
  15. РЫЦАРСТВО
  16. Франкская монархия Каролингов Ускорение процесса феодализации. Бенефициальная реформа.
  17. Гуго Сен-Викторский (1096-1141)
  18. Северин Боэций (480-524)
  19. Кассиодор (480-575)
  20. ТЕМА 6 Исторические судьбы античной культуры в V-VII вв.