<<
>>

§ 58

Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух отношений между совершенно несходными вещами 65.
Благодаря этой аналогии все же остается Понятие о высшей сущности, достаточно определенной для нас, хотя мы и исключили все, что могло бы определить его безусловно и в нем самом, ведь мы определяем ©го по отношению к миру и, стало быть, к нам, но большего нам и не нужно. Нас не касаются нападки Юма на тех, кто хочет определить это понятие абсолютно, заимствуя материалы для этого у себя самого и у мира. Не может Юм упрекать нас и в том, что у нас ничего не останется, если отнять объективный антропоморфизм у понятия высшей сущности. Действительно, если только сначала признают вместе с нами (как это делает и Юм в лице Филона против Клеанта в своих диалогах52) в качестве необходимой гипотезы деистическое понятие первосущности, в котором мы мыслим ее посредством чисто онтологических предикатов — субстанции, причины и т. д. (а это мы не только должны сделать, так как в противном случае разум не получит никакого удовлетворения, движимый в чувственно воспринимаемом мире лишь такими условиями, которые сами всегда обусловлены, но и можем это легко сделать, не впадая в антропоморфизм, который переносит предикаты из чувственно воспринимаемого мира на совершенно отличную от этого мира сущность, так как те онтологические предикаты суть только категории, которые не дают, правда, никакого определенного понятия высшей сущности, но именно потому не дают и понятия ее, ограниченного условиями чувственности),—то ничто не может помешать нам приписать высшей сущности причинность через разум по отношению к миру и перейти таким образом к теизму, без надобности пред- писывать ей этот разум как ее собственный, как некое присущее ей свойство. В самом деле, во-первых, единственно возможное средство довести применение разума в чувственно воспринимаемом мире ко всякому возможному опыту до высшей степени согласия с собой — это опять-таки признание некоего высшего разума как причины всех связей в мире; такой принцип должен быть для разума вообще выгоден и никак не может ему повредить в его применении к природе.
Во-вторых, здесь разум переносится не на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение к чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно избегается. В самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с разумом формы (Vernunftform), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей сущности, поскольку она содержит основу этой согласной с разумом формы мира, приписывается разум, но только по аналогии, т. е. насколько это выражение указывает на отношение неизвестной нам высшей причины к миру, дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с разумом. Это дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того, чтобы мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой стороны, это не дает нам загромождать рассмотрение мира сверхфизическими объяснениями сообразно с нашими перенесенными на бога понятиями о человеческом разуме;' подобные объяснения отвлекали бы такое рассмотрение от его истинного назначения — быть исследованием одной лишь природы посредством разума, а не произвольным выведением явлений природы из некоего высшего разума. Нашим слабым поня- тиям будет соответствовать следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с одной стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то, чтобы определять внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы полагаем основание этого свойства (согласной с разумом формы мира) в отношение высшей причины к миру, не считая для этого достаточным мир сам по себе 66. Так затруднения, стоящие, казалось бы, перед теизмом, исчезают благодаря тому, что с основоположением Юма, гласящим, что не следует догматически распространять применение разума за пределы всякого возможного опыта, мы соединяем другое основоположение, которое Юм совершенно упустил из виду, а именно: не следует считать, что сфера возможного опыта ограничивает сама себя в глазах нашего разума. Критика разума обозначает здесь истинный средний путь между догматизмом, с которым боролся Юм, и скептицизмом, который он, наоборот, хотел ввести,— средний путь, не похожий на другие средние пути, выбираемые как бы механически (кое-что отсюда, кое-что оттуда) и никого ничему не научающие, а такой путь, который можно точно определить на основе принципов 53.
<< | >>
Источник: Иммануил Кант. Сочинения. В шести томах. Том 4. ч.1. 1965

Еще по теме § 58:

  1. ТЕМА 11 Империя на Востоке: Арабский халифат
  2. Рассказ о походе Хулагу-хана на Багдад, обращении гонцов между ним и халифом и исходе тех обстоятельств
  3. ТЕМА 10 Византия и Балканы в VШ-Xвв.
  4. СИМЕОН (Симеон Великий) (864? — 27 мая 927)
  5. ИКОНОБОРЧЕСТВО
  6. Иконоборство
  7. ТЕМА 9 Византия в VIII-X вв.
  8. СЕРЕДИНА IX в.
  9. КЛЮНИЙСКАЯ РЕФОРМА
  10. КЛЮНИЙСКИЙ ОРДЕН
  11. КАПЕТИНГИ (Capetiens)
  12. Общественная и политическая системы средневековья