<<
>>

ГРАНИЦЫ ТОМИСТСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ: ФОМА АКВИНСКИЙ О БОГОПОЗНАНИИ (в Приложении к данной статье) В.П. Гайденко, Г. А. Смирнов

Публикация перевода фрагментов из двух трактатов Фомы Аквинского дает повод еще раз обратиться к томистской концепции познания, казалось бы исчерпывающим образом описанной и проанализированной в историко-философской литературе169, чтобы уточнить систему координат, в рамках которой Фома ставит и решает проблемы, относящиеся как к познанию чувственно иоспринимаемых вещей, так и к Богопознанию.
Эпистемология Фомы базируется, как известно, на аристотелевской модели знания. Фома воспроизводит ключевые моменты аристотелевской доктрины: во-первых, учение о форме как концептуально постижимой основе вещи, обусловливающей возможность познания, поскольку форма - единственное, что может стать предметом шания, полностью прозрачным для ума (о "непрозрачных" предметах человек может составить некоторое мнение, но о них по определению нельзя ничего знать с достоверностью), во-вторых, представление о соотношении интеллекта и органов чувств в акте познания и о способе осуществления последнего. Аквинат, однако, обращается к этой модели не только для обоснования возможности достижения знания о реальности, открывающейся в актах чувственного восприятия, но и с целью объяснить, каким образом в акте религиозной веры достигается знание о Предмете, трансцендентном тому "реальному" миру, который либо непосредственно доступен чувственному восприятию, либо постижим на основе (или с помощью) данных, поставляемых органами чувств. Предпринятая Фомой попытка рационального осмысления реалий духовного опыта и религиозного знания в терминах аристотелевской эпистемологии заставляет более внимательно присмотреться как к возможностям, так и к внутренним ограничениям аристотелевско-томистской модели знания.

Фома четко формулирует предпосылки, лежащие в основании данной модели. Одна из них такова: "сотворенный интеллект, поскольку он относится ко всему умопостигаемому безразлично, не может познавать нечто определенно, если не определяется посредством своего объекта" (Quodlibet VII, q.

1, а. 1, arg. 1); "чтобы интеллект познавал нечто, ему надлежит стать актуальным: ведь все оперирует не поскольку оно в потенции, но поскольку оно в акте. Интеллект же становится актуальным лишь потому, что информируется умопостигаемым (т.е. воспринимает форму умопостигаемого объекта. - Лет.)" (Ibid., arg. 2). Очевидно, что интеллект трактуется Фомой как способность, обеспечивающая знание не о началах, определяющих существование человека, но о внешних объектах, к которым интеллект (составляющий ядро человеческой личности) может относиться "безразлично". Именно это безразличие позволяет человеку в процессе познания переключать внимание с одного объекта на другой; его ум не привязан к раз и навсегда выбранному объекту рассмотрения, но сам выбирает, где и когда остановиться, какой именно предмет из множества возможных предметов знания должен предстоять ему в акте познания, осуществляемом в данный момент. Непривязанность познающего субъекта к какой-то одной форме является, согласно Фоме, главным признаком, отличающим его как существо разумное от неразумных существ. «Способные к познанию, - указывает он в Сумме теологии, - отличаются от неспособных тем, что последние обладают только своей собственной формой; познающему же по природе свойственно обладать также формой другой вещи2, ибо вид познавае- мого находится в познающем. Отсюда очевидно, что природа вещи, неспособной к познанию, в большей степени сужена (coarcta- ta) и ограничена; а природа вещей познающих имеет большую широту и протяженность. Потому Философ говорит в книге 3 О душе (гл. 8; 431 Ь21), что "душа некоторым образом170 есть всё"» (ST, I, 14, 1 с).

Переключение внимания с объекта на объект означает, что среди них нет ни одного, который требовал бы, ввиду его исключительной значимости для существования человека, постоянной направленности сознания на него. Ни сам интеллект, ни предпосылки его существования и функционирования не являются предметом его непосредственного знания. Первый объект человеческого интеллекта - "не сама его сущность, а нечто внешнее, т.е.

природа материальной вещи... И во вторую очередь познается сам акт, посредством которого познается объект; и посредством акта познается сам интеллект..." (Ibid., 87, 3 с). Пока интеллект не приводится в актуальное состояние формой вещи, отличной от самого интеллекта, он ничего не познает, пребывая в пассивном состоянии. Чтобы начать действовать, он должен быть "информирован" умопостигаемой формой материальной вещи, способной воздействовать на органы чувств познающего субъекта. Даже когда под действием благодати человеческий ум приобретает способность непосредственно созерцать умопостигаемое, не абстрагируя, как он это обычно делает, формы чувственно воспринимаемых вещей от материи, в которую они заключены, то и в этом случае ум, до тех пор, пока он остается умом человеческим, не может перейти в актуальное состояние, если он не информирован извне. Человеческий интеллект, следовательно, никогда не соприкасается с тем, что непосредственно осознавалось бы им не как бытие, воздействующее на него, обладающего бытием независимо от того, воздействует ли на него что-нибудь или пет, но в качестве предпосылки или источника его собственного существования. Поэтому проблема Богопознания формулируется Фомой как проблема познания божественной сущности. "Может ли какой-либо сотворенный интеллект непосредственно видеть божественную сущность?" (Quodlibet VII, q. 1, а. 1). Но созерцание любой сущности, будь то сущность материальных вещей, бестелесных Умов (ангелов) или же сущности самого Бога, возможно при условии, что интеллект определяется своим объектом, т.е. извне. Не только сущности конечных вещей, но и "божественная сущность, - утверждает Фома, - есть умопостигаемое, которое может определять интеллект" (Ibid. а. 1, ad 1), сообщая ему свою собственную форму в дополнение к форме, присущей самому человеку (функцию формы выполняет душа, одной из способностей которой является интеллект). Для рационального описания акта Богопознания Фома использует ту же самую схему, на основе которой им описывается познание внешних объектов; и в том, и в другом случае деятельность интеллекта сводится к восприятию готовой формы от сущего, противостоящего в акте познания человеку, его уму.
Но трактовка Богопознания как акта, обеспечивающего "информирование" интеллекта Сущим, про- тивостоящим (в акте познания его сущности) человеку, очевидным образом противоречит описаниям взаимоотношения человеческой души с Богом, резюмирующим личный духовный опыт христианских писателей. Как подчеркивает Августин, нет ничего ближе человеческой душе, чем Бог: "Ты же более глубоко во мне, чем моя собственная глубина, и превыше самого высокого во мне" (.Исповедь, III, 6, 11); "Меня не было бы, Боже мой! Меня не было бы вовсе, если бы Ты не был во мне" (Там же, т. 2, 2). Христианские подвижники не устают повторять, что нет большего препятствия на пути Богопознания, чем ощущение своей собственной самодостаточности. Такое ощущение появляется у человека в ситуациях, когда он противопоставляет себя другим сущим, целиком погружаясь в сферу взаимодействия с объектами, внутри которой он выступает в роли самостоятельной единицы взаимодействия, агента, действующего и принимающего решения на свой страх и риск. Если человеку остаются недоступными иные измерения реальности, и способ поведения, присущий ему как агенту взаимодействия, осознается в качестве нормы, то конститутивные моменты акта веры (чувство зависимости от Бога, отказ от самоутверждения в бытии посредством своих действий, отвержение своего я и всецелое полагание на волю Божью) будут восприниматься им как противоречащие его собственному жизненному опыту, поскольку они несовместимы с установками, которыми люди обычно руководствуются в сфере взаимодействия. Взаимодействовать друг с другом могут субстанции, уже обладающие бытием, причем для осуществления акта воз- действия не имеет никакого значения, каким образом воздействующее приобщилось бытию, получило ли оно его от каких-то других объектов или же от Творца. Воздействуя на окружающие объекты, нечто манифестирует факт своего бытия - путем установления внешних связей с другими субстанциями, также уже обладающими бытием. Мир взаимодействия - это такое измерение реальности, которое может быть зафиксировано при условии, что всякое сущее рассматривается в его отношении к другому сущему, т.е.
либо как само сообщающее другому какие-то характеристики, либо как получающее что-то извне. И обращение к модели познания, основным понятием которой является понятие информированности (восприятия формы сущего, извне воздействующего на интеллект познающего субъекта) для описания акта, позволяющего дистанцироваться от внешнего мира (мира взаимодействия) и осознать "внутренняя своя", представляется не очень удачным. В христианской литературе мы найдем множество описаний акта Богопознания, основанных на противопоставлении двух типов знания: внешнего и внутреннего; сам Фома в других разделах своей доктрины фактически указывает на возможность альтернативного, по сравнению с концепцией информирования, подхода к истолкованию главного момента религиозного опыта - непосредственного переживания божественного присутствия, переходящего, на высших ступенях духовного опыта, в знание Бога ("Увидим Его, как Он есть") (1 Иоан 3, 2). Но прежде чем обратиться к анализу альтернативной трактовки акта Богопознания, попробуем более внимательно рассмотреть предпосылки и основные понятия концепции информирования, чтобы оценить границы ее применимости.

<< | >>
Источник: Коллектив авторов. Историко-философский ежегодник / Ин-т философии РАН. - М. Наука, 1986. – 2008 - 2009 - 421 с.. 2008

Еще по теме ГРАНИЦЫ ТОМИСТСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ: ФОМА АКВИНСКИЙ О БОГОПОЗНАНИИ (в Приложении к данной статье) В.П. Гайденко, Г. А. Смирнов:

  1. § 17. НОМИНАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ. ФОМА АКВИНСКИЙ
  2. 7. ФОМА АКВИНСКИЙ 7.1. Жизнь и сочинения
  3. Глава XIII. СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ
  4. 2.Патристика: Августин Блаженный. Схоластика: Фома Аквинский.
  5. Фома Аквинский ИЗБРАННЫЕ ВОПРОСЫ. VII. (QUODLIBET VII)183ВОПРОС 1
  6. ПУТИ БОГОПОЗНАНИЯ
  7. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРАНИЦ АДМИНИСТРАТИВНЫХ РАЙОНОВ И ГРАНИЦ СУБЪЕКТОВ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
  8. Глава V Константин Копроним. Восточная граница-арабы. Западная граница-болгары
  9. ФОМА КЕМПИЙСКИЙ. О ПОДРАЖАНИИ ХРИСТУ, 1993
  10. Глава IV Юго-восточная и южная границы империи. Персидские войны. Сферы влияния в Аравии. Египет и христианская миссия на границах Абиссинии
  11. РЫНОК— ЭТО ГРАНИЦА, И ГРАНИЦА ПОДВИЖНАЯ
  12. Комментарий к статье 21 1.
  13. Священномученик Сергий (Смирнов)
  14. Комментарий к статье 19 1.
  15. Комментарий к статье 20
  16. Комментарий к статье 800 1.
  17. Комментарий к статье 114