Философское, или, лучше сказать, теоретическое, обоснование положений буддизма начало вырабатываться в период становления этой религиозной системы. При всем разнообразии буддийских философских школ их можно разделить на два типа, радикально отличающихся в исходных посылках: хинаянистские и маха-янистские.

1. ФИЛОСОФИЯ ХИНАЯНЫ

Главную роль в теоретическом обосновании хинаяны сыграло учение о дхармах, которое крупнейший русский буддолог Ф. И. Щербатской (1866 — 1942) назвал «центральной концепцией буддизма». Дхармы — некие непознаваемые (что-то подобное кан-

271

товской «вещи в себе») единичные сущности, и только они истинно реальны. Дхармы не рождаются и не исчезают, число их бесконечно. Каждая дхарма обладает определенным неизменяющимся набором признаков. Дхармы, как и все единичное, могут находиться в должном или недолжном бытии, причем под первым понимается состояние абсолютного покоя. Человек и окружающий его мир конституируются проявлениями дхарм, не находящихся в состоянии покоя, «волнующихся». Комбинация таких проявлений образуется только на кратчайший промежуток времени, «мгновение», после чего возникает другая комбинация из проявлений того же самого или несколько иного набора дхарм. Следовательно, все происходящие и существующие во времени и пространстве «дела и вещи», если воспользоваться буддийской терминологией, не что иное, как бесконечно сменяющие друг друга сочетания проявлений дхарм.

Из данных онтологических посылок следует, что должное бытие дхарм —абсолютный покой, «неволнение», что предполагает невозникновение каких-либо их сочетаний.

Наличие же «дел и вещей», т. е. существование человека и окружающего мира, уже само по себе является свидетельством «волнения» дхарм, т. е. их недолжного бытия, а последнее отождествляется со страданием. Освобождением от страдания является «Успокоение» дхарм, что означает прекращение существования человека как такового, выход из круга перерождений. «Успокоение» дхарм, конституирующих то, что представляется человеком, и есть обретение им нирваны. Нирвана — это «инобытие» по отношению к бытию человека, значит, сансара и нирвана никоим образом не совместимы. Существует путь обретения нирваны, т.е. «Успокоения» дхарм и перехода в «инобытие».

Итак, базисным в философии хинаяны является учение о дхар-мах. Для древних философий был характерен поиск неких первоначал, первоэлементов бытия, и мысль буддийских философов шла в русле подобных поисков. Однако следует подчеркнуть принципиальное различие в представлениях о первоэлементах во многих других философских системах (европейских античных, древнеиндийских) и в трактовке дхарм приверженцами хинаяны. Дхармы никогда не толковались в качестве материальных сущностей: все, что на уровне обыденного (непросветленного) сознания воспринимается как «имеющее плоть и форму», на самом деле является результатом активности дхарм (хотя заметим, что в среде буддийских ученых существовала тенденция считать дхармы частицами материи). Наиболее полно и развернуто учение о дхармах изложено в компедиуме хинаянистской философии — трактате «Абхидхармакоша» крупнейшего индийского буддийского филосо-

272

фа Васубандху (V в.). Это сочинение изучали во всем ареале распространения буддизма — от Шри-Ланки до Японии.

Комбинации дхарм образуют бесконечный во времени и безграничный в пространстве поток бытия, композиции, воспринимаемые как «дела и вещи». Они находятся во взаимосвязи друг с другом, подчиняясь закону всеобщей причинности (санскр. «пратитья-самутпада»). Именно посредством причинности Васубандху и другие хинаянистские философы объясняли возникновение и существование «феноменального» бытия, кажущегося обыденному сознанию чем-то целым.

Все бесчисленное количество дхарм Васубандху сводил к 75 разновидностям, которые, в свою очередь, группируются по различным признакам.

Прежде всего дхармы делятся на два вида: «подверженные бытию» (санскр. «санскрита») и «не подверженные бытию» (санскр. «асанскрита») . По определению О. О. Розенберга, дхармы, «подверженные бытию», связаны с четырьмя процессами — рождением, пребыванием, изменением и исчезновением, происходящими в каждое мгновение. Дхармы, «не подверженные бытию», не связаны с указанными процессами, они спокойны, не подвержены, по выражению О. О. Розенберга, «быванию»2.

Спасение живого существа и, следовательно, достижение нирваны заключается в прекращении «волнения» дхарм, т. е. в приведении их в спокойное состояние, вследствие чего они не могут более создавать композиции, образующие личность. При успокоенности дхарм исчезает круг перерождений, в котором вращается человек, и тем самым прерывается его существование. Среди дхарм различаются, как уже отмечалось, «волнующиеся» и «неволну-ющиеся». К последним относятся те, которые находятся в покое (т. е. «не подверженные бытию»). Хотя они и присутствуют в общем потоке дхарм, но в комбинациях проявлений не участвуют. В число «неволнующихся» входят также некоторые дхармы, «подверженные бытию», а именно те, которые являются носителями положительных, с точки зрения буддистов, психических состояний, и в первую очередь состояния «религиозного прозрения». Активность остальных дхарм как раз и обусловливает бытие человека в бренном мире.

Все комбинации проявлений дхарм принято в самых общих чертах делить на два вида — образующие «мир (или сферу) имеющих чувство», т. е. живых существ, и «сферу-сосуд», т. е. окружающий живые существа мир, среду их обитания. Эти две «сферы» составляют органическое единство, целое и имеют очень сложную структуру. Однако особый акцент делается на «мире имеющих чувство», поскольку живое существо является первейшим и, можно сказать, единственным объектом спасения.

В зависимости от проявлений того или иного комплекса дхарм и комбинаций этих проявлений все «имеющие чувство» делятся на

273

четыре группы: 1) «появившиеся из чрева»; 2) «появившиеся из яйца»; 3) «появившиеся из мокроты»; 4) «появившиеся путем превращений».

«Волнение» дхарм обусловливает пребывание каждого живого существа в каком-либо из пяти «миров-состояний»: 1) «адском»; 2) «голодных духов»; 3) «скотском»; 4) «человеческом»; 5) «божественном».

Во всех этих состояниях могут пребывать (безусловно, в различных перерождениях) только «появившиеся путем превращений» (божества, духи,демоны и т.

д.). «Появившиеся из чрева» (люди, животные) могут находиться во втором, третьем и четвертом состояниях; «появившиеся из яйца» и «появившиеся из мокроты» (рыбы, пресмыкающиеся и т. п.) —в третьем и четвертом. Естественно, вставал вопрос о причинах попадания в тот или иной «мир», или, говоря другими словами, чем обусловлены конфигурации проявлений дхарм, воспринимающиеся обыденным сознанием (которое также есть проявление соответствующего комплекса дхарм) как пребывание в том или ином состоянии. Причины «блужданий по мирам» делятся на две группы: «внутренне присущие» и «внешние». К первым относятся «деяния», ко вторым — «заблуждения».

«Деяния», что является эквивалентом кармы, классифицируются по различным признакам.

По характеру производителей «деяния» раскладываются на три группы:!) «деяния тела» (любые физические действия); 2) «деяния рта» (т. е. речь); 3) «деяния мысли». В свою очередь, каждое из них делится на десять хороших и десять плохих.

«Заблуждения» делятся на два класса: «основные» и «побочные». «Основных заблуждений» десять: алчность, гнев, самодовольство, сомнения, болезни и различные неправильные с буддийской точки зрения взгляды. Имеется еще ряд более дробных классификаций «основных заблуждений», заблуждений относительно «принципа», т. е. основополагающего закона бытия живых существ, выраженного четырьмя «благородными истинами», и относительно «деяний» (какие правильные и какие нет). «Побочных заблуждений», которые возникают при проявлении «основных», насчитывается 98, т. е. общее число тех и других 108.

Следует подчеркнуть, что теоретики хинаяны, и прежде всего Васубандху, разработали детальнейшую классификацию дхарм с точки зрения на них как на потенциальных продуцентов «дел и вещей». В подробностях представлен механизм образования комбинаций проявления дхарм, причины возникновения тех или иных комбинаций. Эти рассуждения хинаянистских философов обосновывали первые две «благородные истины»: все есть страдание, имеются причины страданий.

274

Выход из круга перерождений, т.

е. «успокоение» дхарм, возможен при выполнении двух условий. Первое условие — обретение «высшей мудрости» (санскр. «праджни»). Эта «мудрость» включает в себя «знание Закона», благодаря которому устраняются заблуждения относительно четырех «благородных истин» на уровне ступени «желаний», и знание видов «заблуждений», возникающих на двух других ступенях. Оба вида «знаний» раскладываются на четыре более частных «знания» — о преодолении заблуждений относительно каждой из «благородных истин». Особо выделяются так называемое «исчерпывающее знание» и «знание о нерождении».

Другим непременным условием достижения просветления является выполнение обетов и медитация. Цель медитирования заключается в изменении психического состояния человека, так как на уровне обыденного сознания невозможно обрести «высшую мудрость» и, следовательно, выйти из круга перерождений. В хинаяне выделяются семь типов медитации, наиболее эффективным из которых считается «чистое сосредоточение», или сосредоточение на «неволнении»: объектом медитирования является здесь «успокоен-ность»дхарм, т. е. нирвана.

В результате религиозной практики, которую буддист должен осуществлять в течение многих перерождений, он, наконец, становится «архатом», святым, полностью освободившимся от всех без исключения «заблуждений» и, следовательно, от каких-либо «привязанностей» к этому миру. Во время жизни «архат» находится в «нирване с остатком», поскольку еще обладает физическим телом (оно как раз и является «остатком»). После смерти, т. е. распада физического тела, он обретает «нирвану без остатка» и ни в каком облике больше не возродится, поскольку дхармы, «волнение» которых обусловливало его бесчисленные предыдущие перерождения, полностью «успокоены».

Рассуждения о путях выхода из круга перерождений теоретически обосновывают третью и четвертую «благородные истины» — о возможности прекращения страданий и о пути избавления от страданий.

2. ФИЛОСОФИЯ МАХАЯНЫ

Махаянистское понимание спасения сопровождалось переосмыслением известных буддийских положений и разработкой новых.

Во-первых, махаянисты предложили концепцию Абсолюта, который трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый, однако истинно реальный.

Дхармы же, как и все единичные сущности, объявлялись не имеющими «собственной природы», т. е. условно реальными.

275

Во-вторых, теоретики махаяны по-иному, чем хинаянисты, трактовали Будду. В хинаяне Будда — человек, которому после пятисот с лишним перерождений было предначертано открыть живым существам, обитающим на земле, четыре «благородные истины». С точки зрения махаяны, то, что люди воспринимали как . Будду Шакьямуни, есть проявление, эманация так называемого «тела Дхармы», которое нематериально, безгранично во времени и пространстве, всепроникновенно и которое является исконной, сущностной ипостасью Будды. Так начало формироваться учение сначала о двух, а потом о трех «телах» Будды, важнейшее в буддизме махаяны. В конечном счете произошло отождествление Абсолюта и Будды в «теле Дхармы».

Нирвана также была отождествлена с Абсолютом. Таким образом, человек, живший в реальном земном мире, уже находился в нирване (не осознавая этого), т. е. нирвана мыслилась уже не как «успокоение» дхарм и прекращение земного существования. Достижение нирваны — преодоление иллюзорности мира феноменов (материальных и духовных), обретение независимости от «дел и вещей», источника страдания. Нирвана понимается уже как некое состояние психики буддиста, поэтому в махаяне резко возрастает функциональная роль психологического фактора.

Классическая махаяна, основополагающие принципы которой были сформулированы в трудах индийских философов, представлена двумя течениями — мадхьямакой (шуньявадой) и виджняна-вадой (йогачарой). Ведущим теоретиком (и по существу создателем) мадхьямаки является крупнейший индийский буддийский философов Нагарджуна (I—II вв.), а виджнянавады—индийский буддийский философов Асанга (IV в.) и Васубандху (в поздний период своей деятельности). Главное внимание Нагарджуна и его последователи сосредоточили на важнейшем махаянистском тезисе об условной (относительной) реальности (и в конечном счете иллюзорности) единичных сущностей. Виджнянавадины старались решить вопрос об источнике иллюзий относительно реальности какого бы то ни было явления в процессе возникновения таких иллюзий.

В махаяне буддийская философия достигла своего наивысшего расцвета. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для доказательства истинности фундаментальных положений своих учений, что в немалой степени стимулировалось борьбой с представителями хинаяны, между школами в самой махаяне и, наконец, с небуддийскими религиозными и философскими системами и в самой Индии, и (позднее) за ее пределами.

Отправным моментом в построении доктрин мадхьямаки стало переосмысление закона о всеобщей причинности, т. е. «пратитья-

276

самутпады». Логику рассуждений Нагарджуны по этому важнейшему вопросу можно представить следующим образом.

Прежде всего была подчеркнута неразрывная, органическая связь между определением и определяемым: все «дела и вещи» обязательно как-то проявляются, имеют внешнее выражение, а любые определения всегда что-то характеризуют. Следовательно, нет сущности без атрибута и наоборот. Однако все «дела и вещи» могут быть названы, определены только лишь относительно друг друга. Поэтому, говорит Нагарджуна, «если не имеется "себя" (что можно трактовать как субъект, первый член бинома.—А. И.), то нет и "его" (т. е. второго члена бинома, объекта.—А И.)» («Мадхь-ямака-карикас»), т. е.— и это принципиально важный момент — нечто выявляется при наличии некой точки отсчета, которая, в свою очередь, устанавливается также только относительно другой точки отсчета, и так до бесконечности. Абсолютной точки отсчета не существует. Далее, поскольку за любым атрибутом должна стоять некая неотделимая от него сущность, то последняя так же относительна (как и атрибут), а не истинно реальна.

Следовательно, любое единичное (отдельное, отграниченное от другого) можно назвать существующим лишь относительно другого единичного. Пафос всех рассуждений Нагарджуны был направлен на доказательство важнейшего для мадхьямиков, а вслед за ними и для теоретиков других школ махаяны, положения о конечной нереальности единичного, т. е. дхарм.

Нагарджуна тщательно проанализировал возможность безотносительного определения категорий движения, покоя, субстанции, качества, времени, изменения, причинности, «я», а также существования Будды в облике человека и показал, что невозможно назвать что-либо само по себе, иначе: «ничто не является самостоятельно существующим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий»4.

Итак, «вещи не рождаются (не возникают) из самих себя (доел. — из собственных тел.—А. К); (они) обязательно ждут массы внутренне присущих и внешних причин»,—говорит Нагарджуна. Следовательно, «вещи возникают из (различных) причин и поэтому не имеют собственной природы. А если у них нет собственной природы, то как могут существовать эти вещи?» «Если бы вещи не возникали из (различных) причин, у них была бы собственная природа».

Мадхьямака не ограничивалась только отрицанием истинной реальности единичного, в том числе дхарм. На самом деле за относительной, условной реальностью стоит истинная реальность (санскр. «татхата» —таковость). Из рассуждений Нагарджуны выходит, что истинно реальной признается «сущность», которая имеет собственную природу, не порождается причинами и не

277

зависит от чего-либо другого». Такой вывод логически следовал из доказательства условной реальности того, что находится в причинной (и координационной) связи с другим.

Таким образом, в системе рассуждений появляется понятие Абсолюта, представляющего собой нечто необусловленное и поэтому истинно реальное. Естественно, что перед теоретиками мадхь-ямики встал вопрос о возможности определения сущности Абсолюта и соотношения его с феноменальным бытием. Для решения этих трудных проблем Нагарджуна вводит категорию «шунья» («пустота», «пустое»).

«Шунья» —чрезвычайно емкое понятие, и значение этого термина чаще всего можно установить только в общем контексте высказывания. Посредством «шуньи» характеризуются как единичные сущности (дхармы), так и Абсолют, т. е. если исходить из буквального значения слова, они «пусты». Однако в философском плане «шунья» никогда не означала пустоту в буквальном смысле слова или же небытие. Адекватное источникам понимание «шуньи», доминирующее в современной будцологии, в большой мере является заслугой Ф. И. Щербатского.

В первом случае «шунью» следует трактовать прежде всего как отсутствие сущностных характеристик какого-либо феномена и соответственно отсутствие истинной сущности и наличие только относительной. Во втором случае в «шунье» акцентируется значение безатрибутности, принципиальной невозможности дать определение всеобщему. В этом смысле Абсолют пуст, «перед ним слова останавливаются»5.

В конечном счете Абсолют («истинно реальное») признавался тождественным «шуньяте», «пустотности», в смысле недиффе-ренцированности, внутренней непротиворечивости, с одной стороны, и необусловленности, абсолютной целостности — с другой. Однако Абсолютное бытие («истинная реальность») кажется феноменальным, если его воспринимать через, как говорили мадхь-ямики, «временные имена», и, наоборот, если «превзойти» последние, то откроется истинная сущность бытия. Как замечает Т. Р. В. Мурти, различие в данном случае «эпистемологическое, а не онтологическое»6.

Чрезвычайно актуальным для мадхьямиков являлся вопрос о возможности постижения Абсолюта. Единственным средством видения «истинной реальности» признавалась «праджня», некая высшая мудрость, интуитивное знание. Интеллект в процессе познания оперирует набором категорий, логических конструкций, которые принципиально не могут быть средством получения адекватного знания истинной реальности, поскольку делают ее «двойственной». Разделение целого, согласно мадхьямикам, присуще самой природе разума, который, с одной стороны, не способен

278

постичь Абсолют, а с другой — выдает плоды своей деятельности, выраженные в каких-либо концепциях (другими словами, определениях, которые относительны), за действительную картину бытия. С этой точки зрения любые утверждения об Абсолюте (как, впрочем, и о «делах и вещах»), начиная с самых общих — «существует» или «не существует», объявлялись ложными. Надо сказать, что именно отсюда берет начало иррационализм (и, соответственно, мистицизм), столь характерный для буддизма махаяны и получивший законченное выражение в школах чань (дзэн) — буддизма.

В ряде махаянистских сутр (например, Аштасахасрика-сутре) эксплицитно выражена идея тождества «праджни» как высшей мудрости Будды с самим Буддой в «теле Дхармы». «Праджня» трактуется не как приобретаемая живым существом способность к постижению Абсолюта, а как нечто исконно живому существу присущее и при определенных условиях ему открывающееся. Таким образом, выстраивается цепочка тождеств: «татхата» («истинная реальность», Абсолют) —«праджня» («высшая мудрость», интуитивное знание) — Будда (в «теле Дхармы»). И все это, будучи лишенным каких-либо атрибутов, характеризуется с помощью понятия «шуньята» («пустотность»). Онтологизация Будды и «праджни» привели к идентификации «тела Дхармы» (и, соответственно, «высшей мудрости») с бытием вообще. С этой точки зрения кажущиеся различными и раздельно существующими «дела и вещи» являются видимыми проявлениями «тела Дхармы».

Отождествление Будды (в «теле Дхармы»), «праджни» и бытия вообще определило новое понимание нирваны, ставшее общим практически для всех школ махаяны, и стимулировало разработку этой важнейшей категории буддийского учения.

Из рассуждений мадхьямиков о лишь кажущемся различии «дел и вещей» следовал принципиально важный вывод о тождественности чувственно воспринимаемого мира, бытия всего единичного (т. е. сансары) и нирваны. В свою очередь, поскольку все уровни бытия есть проявления Будды в «теле Дхармы», данная характеристика распространяется и на нирвану.

Следовательно, нирвана и Будда, отмечает Ф. И. Щербатской, различные названия одного и того же7. Значит, все находящееся на «сансарическом» уровне бытия несет в себе сущность (естество, природу, потенцию) Будды. Этот вывод имел фундаментальное значение для разработки сотериологических доктрин и ряда других учений махаянистских школ.

Нирвана, как и все другие уровни бытия, «пуста» («шунья»), т. е. никакие сущностные характеристики ее невозможны. Поэтому мадхьямики не предлагали никаких положительных определений нирваны, а об ее «определенном знаке», т. е. виде, Будда, по словам

279

Нагарджуны, проповедовал «ради людей», другими словами, давал нирване «временные имена».

Мадхьямака допускала возможность спасения всех живых существ, что вытекало из концепции о Будде-Абсолюте, но постижение тождества сансары и нирваны и тем самым обретение последней считалось трудным делом. Быстрота процесса спасения зависит от многих факторов, и прежде всего от самого человека. Некоторые способны просветлиться в одно мгновение, однако большинству приходится проходить через несколько перерождений, прежде чем у них появятся необходимые для просветления данные.

Философские основания виджнянавады строятся в весьма строгой иерархической соподчиненное™ и начинаются с анализа феноменального бытия, которое представляется как поток дхарм. Виджнянавадины насчитывают сто их разновидностей, которые группируют по тем же категориям, что и философы хинаяны.

Дхармы, относящиеся к сознанию, представлены в виджняна-ваде восемью разновидностями (напомним, в хинаяне — одной) и образуют три типа сознаний. Прежде всего выделяется шесть видов дхарм, которые обусловливают осознавание слышанного, видимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого ментальным органом. Этот тип сознания называют «шестью сознаниями».

Второй тип — обобщающее, концептуализирующее сознание (санскр. «манас»). Оно систематизирует результаты осознавания, получаемые первыми «шестью сознаниями», производит «различения дел и вещей», выделяет субъекты и объекты и в конечном счете при помощи логических построений доказывает реальность «я». Поэтому данный тип сознания рассматривается как порождающий заблуждения.

Третий тип — «сознание-хранилище» (санскр. «алая-виджня-на»), в котором находятся так называемые «семена» представлений: «семена» как раз и порождают иллюзию существования «дел и вещей». Трактовка «алая-виджняны» в сочинениях индийских буддийских авторов не отличается последовательностью. Иногда она отождествляется с Абсолютом («татхатой»), иногда представляется в качестве категории феноменального бытия — как нечто вбирающее в себя единичные сущности. Наконец, «алая-виджняна» толкуется как поток индивидуального сознания. Три типа сознания в самом общем виде определяются так: мысли — первый тип; разум (мышление) —второй тип; собственно сознание —третий тип, т. е., по существу, строится иерархия психических функций человека.

«Алая-виджняна» прежде всего хранилище «семян». «Семя» — некая сила, потенциальная возможность, причинный фактор возникновения, точнее говоря — проявления дхарм из «сознания-

280

хранилища». «Семена» обусловливают появление дхарм первых четырех категорий, т. е. дхарм, «подверженных бытию».

«Алая-виджняна» сама по себе бездеятельна, и «семена», хранящиеся в ней, находятся в спокойном состоянии. Для приведения «семян» в действие необходимы внешняя причина, стимул, некий деятель. И роль такого деятеля выполняет концептуализирующее сознание, сознание второго типа, по классификации виджняна-вадинов. Оно является посредником между «шестью сознаниями» и «алая-виджняной» и как бы извлекает «семена» из «хранилища». Обусловленные «семенами» конфигурации дхарм через сознание — «манас» — воспринимаются «шестью сознаниями», и в результате обыкновенный человек ощущает собственное «я» и воспринимает то, что на уровне обыденного сознания представляется окружающим его миром со всеми происходящими в нем событиями. По принципу обратной связи такого рода информация поступает в сознание второго типа и оттуда в виде «семян» «выкуривается», если воспользоваться буддийским термином, в «алая-виджняну».

«Семена» наделяются общими для всех них качествами: 1) могут проявляться только на один момент, появление новых «семян» также не может длиться более одного момента; 2) «семена» проявляются одновременно с тем, что получается в результате их проявления; 3) проявление «семяни» синхронно с функционированием в данный момент соответствующего из «шести сознаний»; 4) «семена» имеют те же качественные характеристики, что и их проявления; 5) манифестация «семени» происходит только в результате соответствующего причинного действия; 6) каждое «семя» может производить только одному ему присущее и только для него характерное проявление.

«Семена» подразделяются на изначально существующие и новые, появившиеся в результате манифестаций; универсальные и индивидуальные; «хорошие» и «плохие».

Универсальные «семена» обладают одинаковыми качествами и присутствуют в «сознаниях-хранилищах» всех живых существ. Они обусловливают одинаковые в каждом случае проявления и соответственно восприятия. Поэтому все люди более или менее одинаково воспринимают горы, реки и т. п. Индивидуальные «семена», будучи свойственны «алая-виджняне» только отдельного живого существа, предопределяют различия в восприятиях и оценках явлений.

В «алая-виджняне» хранятся как «хорошие», так и «плохие» «семена», обусловливающие проявление или «подверженных бытию», или «не подверженных бытию» дхарм (последние, как мы помним, благоприятны для спасения). Ответственность за извлечение «семян» из «алая-виджняны» несет сознание второго типа, которое у обыкновенного человека, по мнению виджнянавадинов, наделено самыми отрицательными качествами.

281

Итак, феноменальный мир продуцируется при помощи «семян» из «алая-виджняны» и воспринимается «шестью сознаниями». Однако все многообразие представлений, т. е. конфигураций дхарм, обусловленных «семенами», сводилось в виджнянаваде к трем типам: 1. Бытие конституировано всеми разновидностями дхарм. Асанга говорил, что такая картина мира «лишена смысла», ложна. Виджнянавадины подчеркивали полную иллюзорность бытия, воспринимаемого таким образом. 2. Феномены возникают во взаимодействии друг с другом и во взаимозависимости друг от друга, т. е. это мировосприятие хинаянистского типа — признается истинная реальность единичных сущностей-дхарм и «механизм» образования той или иной картины, следовательно, ее иллюзорность. 3. Истинное представление о бытии: постигается «недвойственность» всего сущего, принципиальная «одинаковость» всех дхарм, т. е. бытие представляется в виде некой целостности, иллюзия наличия у дхарм (всего единичного) истинной сущности преодолена. В конечном счете оказывается, что истинный вид дхарм — отсутствие каких-либо видов, истинно «только-сознание».

«Только-сознание» — это «истинная таковость» («татхата»), т. е. Абсолют. В отличие от мадхьямиков, пишет Т. Р. В. Мурти, виджнянавадины нашли положительное определение Абсолюта, назвав его «только-сознанием»8, а «пустым» (т. е. «шунья»), причем в прямом смысле слова, считали любые «разделения», например противопоставления субъекта объекту9.

Сотериологическая доктрина виджнянавады обосновывалась указанными философскими положениями. Поскольку главную роль в «искуривании семян» из «алая-виджняны» и передаче туда новой информации играет разум, главной задачей является регулирование функции сознания второго типа разума. Разум не должен извлекать «семена» из «алая-виджняны» и способствовать поступлению туда «. новых. Поскольку сознание второго типа трактуется сугубо отрицательно, путь к просветлению проходит через ограничение и в конечном счете подавление деятельности «манаса». Как раз здесь наиболее ярко проявляется иррационализм виджнянавады. Дискриминация разума компенсируется выявлением «праджни», высшей мудрости, разум заменяется неким знанием высшего порядка. В соответствии с этими представлениями был разработан комплекс средств, при помощи которых становилось возможным выявление «праджни» в себе и достижение спасения.

Просветление (и, следовательно, обретение нирваны) заключается в постижении (подчеркнем, интуитивном) Абсолюте (т. е. отсутствия «двойственности», а также тождества сансары и нирваны) и отождествлении того, кто просветлен, с Буддой. Следует отметить, что в виджнянаваде исключительно большое значение

282

придавалось медитированию, для чего широко применялись йогические приемы психофизического тренинга.

Принципиальное расхождение между мадхьямакой и виджня-навадой проявилось в трактовке виджнянавадинами возможностей достижения спасения. Все живые существа были поделены на пять групп, и возможность выявления в себе «природы Будды» и, следовательно, обретения нирваны признавалась только за двумя категориями, чем фактически отрицалась всеобщность спасения.

Подавляющее большинство буддийских, школ, возникших в ареале распространения буддизма, в основу своих учений положили доктрины мадхьямаки, а Нагарджуну объявляли своим первым патриархом. Представители некоторых из них (прежде всего китайских Тяньтай, Хуаянь, Чженьянь и их японских аналогов) разработали сложнейшие религиозно-философские системы. В других (например, в школах амидаизма и дзэн-буддизма) акцент делался на конкретных методах достижения просветления. Учение виджнянавады за пределами Индии наследовала, по существу, единственная школа — китайская Фасян (ее японский аналог — Хоссо), ученые монахи которой в течение многих поколений углубляли и развивали ее положения. Тем не менее виджнянаваде, несмотря на попытки китайских и японских теоретиков доказать обратное, отказывали в праве называться махаянистским учением, т. е. признавали ее неполноценным буддизмом, из-за того, что, согласно сотериологической доктрине виджнянавады, далеко не все живые существа могли обрести нирвану. Буддисты на Дальнем Востоке и в Тибете во главу угла своих философских изысканий и теоретических выкладок ставили доказательство всеобщности спасения (законченное выражение это получило в доктрине школы Чжэньянь — «стать Буддой в этом теле», т. е. при жизни человека. Данная сотериологическая установка определяла и общее направление теоретизирования в буддийских школах во многих странах Азии.

< пред

вернуться к содержанию

вернуться к списку источников

перейти на главную страницу

Помощь с написанием учебных работ

Релевантная научная информация:

Другие научные источники направления Религоведение: