Религоведение

1. РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В АРАВИИ НАКАНУНЕ ЗАРОЖДЕНИЯ ИСЛАМА

Основная часть Аравийского полуострова до появления пророка Мухаммеда была царством язычества.

204

до юга Аравии. В Северной и Центральной Аравии одной из древнейших и почитаемых богинь была Руда — богиня земли и плодородия. Средневековые источники сохранили имена нескольких десятков божеств, которым поклонялись отдельные племена или племенные союзы, а некоторые из божеств приобрели общеаравийское значение.

Следуя древним, восходящим к довавилонской Месопотамии, традициям, аравитяне поклонялись духам предков, исповедовали астральные культы. В Аравии широко процветал фетишизм. Одной из его форм стало поклонение деревьям, скалам, а также камням. Самым известным из них был черный камень Кааба, который воспринимали как высший божественный символ. Широкое распространение получил тотемизм, что прослеживается по названиям отдельных племен (племя льва, лисицы, волка и т. п.). Проявлением тотемизма стали развитые культы быка и барана. Всепроникающий характер носило идолопоклонство. Некоторые племена жертвовали своим идолам долю скота, молока и урожая, дарили дорогое оружие. Местность, где устанавливались идолы, считалась заповедной, и человек, ступивший туда, был неприкосновенен. Хотя практически каждое племя имело своего идола, в Аравии складывались своеобразные религиозные центры; известно, что в VII в. было 8 общих святилищ. Иначе говоря, в V — VII вв. в основе религиозных представлений аравийских жителей лежала вера в божества отдельных территорий и племенных объединений. Различные культы Аравии связывали между собой священные территории и святилища. Это были заповедные места, на которых не действовали обычаи отдельных племен, запрещалось кровопролитие.

У аравийцев — язычников не было наследственного сословия жрецов. Каждый человек мог самостоятельно совершать необходимые обряды, приносить жертвы божествам. Вместе с тем существовали хранители священных мест, заботившиеся о сохранности вверенного им храма или идола. Должности эти обычно выполняли представители одного рода, в силу чего он приобретал определенное влияние на сородичей и соплеменников. Хранители часто выступали в качестве третейских судей, решали многие общественные и гражданские дела тех племен или племенных объединений, которым принадлежали святилища.

В религиозной жизни Аравии значительное место занимали провидцы, или прорицатели — кахины, через которых божество передавало свои решения и знамения. Как правило, они не были связаны с каким-либо храмом или святилищем и при своих прорицаниях не прибегали к видимым техническим приемам.

В течение первых веков новой эры в религиозной ситуации в Аравии все явственнее стали прослеживаться тенденции постепен-

205

ного перехода от политеизма в единобожию. Вероятно, наиболее ранним и простым проявлением стремления к монотеизму стало выделение божеств, которым поклонялись группы племен, и оно было связано с образованием племенных союзов. При сохранении локальных божеств и идолов постепенно стал складываться культ общеаравийских божеств. Одним из важнейших показателей процесса перехода к единобожию стало сооружение святилищ, имеющих не только узко территориальное значение. Особое место занимал мекканский храм Кааба. Усиление Мекки относится к III в.; Мекка к этому времени стала главным экономическим и идеологическим центром Аравии, несмотря на существование других могущественных центров притяжения аравийских племен. Примерно в 440 г. функции хранителей храма приняло на себя племя курейшитов. Храм Кааба с вделанным в стену черным камнем служил объектом почитания и паломничества для всех аравийских племен. Вокруг Каабы согласно мусульманской традиции было помещено 360 изображений различных божеств, главным и самым древним из которых считался бог-воитель Хубал.

Тенденции к переходу от поклонения многочисленным божествам к поклонению-единому Богу проявились прежде всего в Южной Аравии. В середине IV в. йеменские посвятительные надписи уже почти не упоминают имена прежних богов, и их авторы обращаются с молитвами к единому и единственному божеству, которого называют просто Богом, Милостивым, Господином на небесах и на земле, Владыкой небес и земли. Таким образом, в Южной Аравии складывался «йеменский» монотеизм. Примерно в V—VI вв. во Внутренней Аравии, в Йемане, появились едино-божники — ханифы, благочестивые люди, которые поклонялись единому богу Рахману — Милостивому.

В силу давних и тесных политических и экономических контактов с государствами древнего мира и раннего Средневековья Аравия активно реагировала на изменения религиозной ситуации. Аравийцы рано познакомились с иудаизмом и христианством. Иудаизм нашел своих приверженцев в различных частях Аравии, особенно тесно связанных с Палестиной и Месопотамией торговыми интересами. В I в. н. э. в Аравии появились иудейские колонии, образованные беженцами из Палестины. Такие же

206

колонии существовали на островах Персидского залива и красно-морском побережье. На юг Аравийского полуострова иудаизм проник примерно со II — III вв. как религия пришлых торговцев-иудеев Уже в III — IV вв. определенная часть йеменской знати обратилась в иудаизм, а иудеи приобрели некоторое влияние при царском дворе. В IV в. иудаизм в Южной Аравии стал идеологией борьбы против эфиопского, а в конечном итоге византийского влияния. При царе Йусуфе Зу-Нувасе (517—525) иудаизм был провозглашен государственной религией, было организовано жестокое преследование христиан, однако политическое поражение этого царя привело к идейному поражению иудаизма.

В первые века новой эры, особенно после IV в., в Аравии активизировалась деятельность византийской дипломатии. Византийские послы, наряду с чисто светскими задачами, брали на себя функции миссионеров-пропагандистов христианской религии. Обращением аравийцев в христианство занимались и священники. В деле распространения христианства значительную роль играли купцы из христианских областей. Наличие христианского влияния в Мекке связано в крупными многовековыми колониями эфиопов. Три направления христианства — православие, монофизитство и несторианство интенсивно боролись за влияние в ближневосточном регионе, однако в Аравии наибольшее распространение получило монофизитство.

В Южной Аравии христианство укоренилось достаточно рано. Проповедники сюда, как и в другие регионы Аравии приходили с торговыми караванами или с завоевателями. Распространение христианства в Южной Аравии было результатом эфиопского вторжения в^20-х гг. VI в. До этого времени византийские торговцы жили в Йемене, пользовались свободой отправления культа, имели свои церкви. Часть йеменской родовой знати обратилась в христианство, что усиливало ее политические связи с Византией и Эфиопией. В аравийской пустыне сохранилось первоначальное христианское отшельничество, вытесненное в других регионах монастырями.

На севере Аравии в государстве Лахмидов велись активные диспуты несториан и монофизитов. Жены некоторых лахмидских царей были христианками, и часть родов и племенных союзов, объединенных в этом государстве, а также значительная часть войска исповедовали ту же веру. Сами же цари оставались язычниками. В VI в. правители Сассанидского царства на северо-

207

западе Аравии стали ориентироваться на монофизитов и оказывали им большие услуги.

Сложная неоднозначная картина переплетающихся верований, культов и религий свидетельствует, что Аравия эпохи джахилийи (язычества) жила на стыке мощных религиозных потоков. Зародившийся в VII в. ислам максимально основывался на предшествующем культурном развитии аравийского общества. Христианские, иудейские и более древние религиозные представления и образыл йспользованныелророком Мухаммедом, в течение столетий существовали в"Аравии, и многие из них издавна были элементами духовной культуры аравийского населения. Ислам явился закономерным этапом в длительной и последовательной эволюции религиозных форм сознания населения Аравии.

2. МУХАММЕД И ЕГО ПРОПОВЕДЬ

Основатель ислама Мухаммед родился в 570 г. в Мекке, крупнейшем торговом и религиозном центре доисламской Аравии. Он принадлежал к племени курейш, но происходил из обедневшего рода хашим. Его отец Абдалла умер вскоре после рождения сына (а по некоторым сведениям до появления сына на свет). Мать Амина по обычаю мекканцев отдала Мухаммеда кормилице-бедуинке, у которой он рос до 5 лет. Мальчику не было и шести, когда скончалась мать, и сироту приютил сначала дед Абдалмутталиб, а после его смерти —дядя Абу Талиб. Хотя Абу Талиб занимался торговлей, однако он обладал скромным достатком и ему трудно было содержать большую семью: своих детей у него было четверо. Впоследствии, когда Абу Талиб разорился, и его младших детей взяли на воспитание родственники, Мухаммед взял к себе самого младшего —Али. Мухаммед рано приобщился к труду, пас овец ^еккаццев, участвовал в снаряжении торговых караванов. Примерно в 25 лет он нанялся организовывать и сопровождать торговые караваны в Сирию к Хадидже бинт Хувайлид, богатой вдове, которая происходила из курейшитского рода Абд аль-Узза. Вскоре Мухаммед и Хадиджа поженились. По мусульманской исторической традиции Хадиджа была старше Мухаммеда на 15 лет, однако сохранились свидетельства, согласно которым ей при заключении брака с Мухаммедом было 28 лет. У них родилось шестеро детей — 2 сына и 4 дочери, но к большему огорчению Мухаммеда

сыновья скончались в младенческом возрасте. Хадиджа была не только любимой женой, но и настоящим другом Мухаммеда, она былаего опорой во всех сложных обстоятельствах, поддерживала его материально и морально. Пока Хадиджа была жива, она оставалась единственной женой Мухаммеда. После вступления в брак Мухаммед занимался торговлей, но больших успехов на этом поприще не достиг.

Осмысление религиозной ситуации

Мухаммед часто уединялся, предаваясь благочестивым размышлениям, часто вел беседы с двоюродным братом Хадиджы, который, возможно, придерживался христианства. Однако двоюродный брат Хадиджы вряд ли был единственным источником сведений о монотеистических религиях, которые были распространены в Аравии. Мухаммед не воспринял ни одного из этих учений, а стал задумываться о собственном месте в той сложной религиозной ситуации, которая существовала в Аравии и о которой он не мог не иметь четкого представления. Язычество было его родной религией, но он был знаком и с идеями иудаизма и с христианства. Христиане и иудеи жили как в Мекке^ так и в других районах Аравии, и не составляло большого труда получить хотя бы общее представление об основных догматах этих вероучений. Как показывает вся последующая жизнь и проповедь ^Мухаммеда, его основной ,, заботой было__ не. приспособление ^>wagaMa_H_J!piiC4HiaHCTBa к язычеству или растворение язычества в этих религиях,- Он поставил перед собой цель изменить само яТЗЕГЧество, исходя, из его внутреннего содержания сначала путем богов языческого пантеона — Аллаха, возвы-

шения его над всеми остальными, а затем путем замены их всех одним Аллахом.

Трудно установить, когда Мухаммед сам уверовал в свою пророческую миссию. Мусульманские историки считают, что первым проявлением пророчества у Мухаммеда были сбывающиеся сновидения. По обычаям курейшитов, желавших проявить свое благочестие, он каждый год проводил месяц в уединении, в пещере на горе Хира вблизи Мекки, кормил приходивших к нему -бедных. Когда заканчивалось уединение, он сначала ходил к Каабе, совершал ее обход не менее 7 раз и только после этого возвращался домой. В один из моментов уединения, согласно сведениям его биографов и сподвижников, среди которых тоже нет единодушия, к нему явился ангел Джибрил (архангел Гавриил), стал душить его и говорить: «Читай». Мухаммед отвечал: «Я не умею читать». Наконец он спросил: «Что читать?». Тогда ангел сказал: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил — сотворил человека из сгустка. Читай! И Господь твой щедрейший, который научил каламом,

209

208

научил человека тому, чего он не знал» (Коран, 96: 1 — 5)1. После того как Мухаммед прочитал это, он проснулся. Ангел ушел, а слова были словно запечатлены в сердце. Когда Мухаммед вышел из пещеры и дошел до середины горы, он услышал голос с неба: «О Мухаммед, ты посланник Аллаха, а я Джибрил!», и куда бы он не поворачивался, он видел ангела. По возвращении домой он рассказал о своем видении встревоженной Хадидже. Она ему ответила: «Радуйся, о сын моего дяди, и будь твердым! Клянусь тем, в чьей руке душа Хадиджы, я надеюсь, что ты будешь пророком этой общины»2. Таким образом, Хадиджа первая поверила ему и стала укреплять его веру в истинность ниспосланной ему пророческой миссии. При всех возражениях и обвинениях во лжи со стороны разных лиц, окружавших Мухаммеда, она неизменно подтверждала его правоту и доказывала ничтожность его противников. Первыми слушателями и последователями Мухаммеда, кроме супруги, стали Зейд ибн аль-Хариса —его вольноотпущенник, которого он усыновил и маленький Али, которому в ту пору было 8-9 лет. Им Мухаммед проповедовал о необходимости помощи ближним, о всемогуществе Бога, о необходимости покорности Богу и о близости Судного дня, до которого надо успеть очиститься от грехов. Мухаммед обличал богачей, призывал к благотворительности, убеждал уверовать в Аллаха и следовать за его посланником. Если вначале за Мухаммедом последовали Хадиджа, Зейд ибн аль-Хариса и маленький Али, и моления происходили в его доме, то вскоре к ним присоединились около 30 человек — выходцы из 10 мек-канских родов, среди которых были и богатые, и бедные, и бывшие рабы. С расширением круга последователей моления были перенесены в расположенный_у Каабы дом одного из представителей рода мухзум. В течение нескольких лет эти собрания не привлекали внимания остальных мекканцев. Когда же число приверженцев Мухаммеда достигло 40, он решил начать публичную проповедь, созвал курейшитрв и объявил, что является посланником Аллаха и призывает всех поклоняться единому Богу. Хотя Аллах принадлежал к пантеону арайийских богов, курейшиты не поверили Мухаммеду и не поїшш за ним.

• Начало открытой проповеди

Начало открытой проповеди относят к 610 г. В мусульманской исторической традиции сохранился рассказ о том, как несколько знатных курейшитов пригласили Мухаммеда и предложили ему стать вождем всех аравийских племен, если ему нужна власть, и посулили ему богатство, если он жаждет его. После отказа Мухаммеда возмущенные курейшиты потребовали зримых доказательств его пророческой миссий. Они пожелали, чтобы он покрыл Аравию тучными пастбищами, провел

210

по ней реки, подобные водам Сирии и Ирака. Однако Мухаммед ответил, что чудеса только во власти Аллаха, а он только его посланник. Обращение Мухаммеда к библейским сюжетам в ранний период его пророческой деятельности скорее вызвано его стремлением подтвердить свою посланническую миссию, опираясь на авторитет Священного Писания и предшествовавших ему пророков, о которых мекканские и аравийские племена слышали и знали. Это обращение было оправдано: Мухаммеду не на кого было больше опереться, ни чей религиозный авторитет в окружающем мире не представлялся более надежным. В последующие века ни один из благочестивых мусульман не упрекнул его в излишнем уважении к «неверным». Коран, включавший библейские сюжеты, был воспринят в полном объеме всеми правоверными как священная книга мусульман.

Основные заботы Мухаммеда заключались в распространении свошхвзгляда на новую религию, в выдвижении новых ценностей, в узаконении многих явлений общественной жизни, которые еще не пробили себе дорогу, в убеждении окружающих в своей пророческой "миссий, в том, что он последний пророк.

Он убеждал, увещевал, грозил от имени Аллаха небесными карами, с необычайным терпением, иногда смирением противостоял насмешкам, поношением, откровенным выражениям сомнения со стороны окружающих, скептическому отношению, упорному сопротивлению его взглядам, открытой вражде, суровым гонениям. Наконец, с оружием в руках он вышел на борьбу за утверждение своих религиозных, гражданских и политических идей. Мухаммед был незаурядной личностью, одаренной, с одной стороны, мистическим озарением, с внезапно пробудившимся поэтическим даром, что не было тогда в Аравии редкостью. С другой стороны, он был наделен ясным и трезвым умом, политическим и дипломатическим талантом, был предан своей религиозной идее, готов идти на жертвы ради нее. Однако Мухаммед не был фанатиком, он обладал широким взглядом на жизнь, позволившим ему признать множество существовавших до него пророков и всех приверженцев других единобожных религий «людьми Писания» и даже на каком-то этапе считать их и мусульман одной общиной. Мухаммед — живой человек, способный любить, радоваться и горевать, не предающий друзей, милостивый к смирившимся противникам, беспощадный к политическим врагам, но готовый к политическому компромиссу, достаточно осторожный в действиях и высказываниях.

После начала открытой проповеди среди курейшитов, хотя число мусульман удвоилось, все же большинство сородичей Мухаммеда не присоединились к нему. Соблюдая до определенного момента лояльность, курейшиты затем стали противодействовать

211

Мухаммеду и даже проявлять враждебность к нему и его приверженцам, когда он стал развенчивать их богов и утверждать, что их предки горят в геенне огненной за свое неверие. Мусульманам пришлось прекратить открытые моления и собираться небольшими группами в окрестностях Мекки, в пещерах и в ущельях. Однако их не оставили в покое, нападали на них, и, как утверждается в жизнеописании Мухаммеда, во время одной из стычек пролилась кровь: «...и это была первая кровь, пролитая при исламе»3. Знатные курейшиты обратились к дяде Мухаммеда Абу Талибу с просьбой, чтобы он разрешил им самим разобраться с Мухаммедом. Однако Абу Талиб на это не согласился. Хотя сам он и не принял учения своего племянника, вместе с тем он обещал Мухаммеду свое покровительство. По словам Ибн Исхака, автора жизнеописания Мухаммеда, «отношения расстроились, запахло войной, люди раскололись на враждебные партии, и одни из них открыто выказывали вражду к другим»4. В создавшихся условиях Мухаммед был вынужден посоветовать своим приверженцам выехать в Эфиопию и там переждать лихолетье. В Эфиопию отправились свыше 100 мусульман примерно в конце 615 г. Эта мера еще более накалила атмосферу, и, может быть, именно потому, что в Мекке осталось незначительное число мусульман, курейшиты решили нанести им решительный удар. Они объявили всему роду Мухаммеда — хашимитам бойкот, сговорились с остальными родами и подписали обязательство прекратить всякие отношения с представителями этого рода. К хашимитам добровольно присоединились люди из других родов, все они оставили свои дома и переселились в другой район города, поближе к дому Абу Талиба. Положение заблокированных было крайне тяжелым, но ни один из них не отрекся от новой веры. По прошествии 2 — 3 лет представители разных мекканских родов, которые обладали немалым влиянием в городе, предложили себя в качестве гарантов неприкосновенности мусульман и взяли на себя покровительство над ними. Бойкот был окончен, люди вернулись в свои дома.

Но положение Мухаммеда осложнилось тем, что в 619 г. умерли сначала Абу Талиб, затем Хадиджа, два человека, которые представляли его главную опору. С тех пор Мухаммед стал искать союзников вне Мекки. Он попытался найти поддержку в соседнем Таифе, однако таифцы ответили ему насмешками и даже забросали камнями. При возвращении в Мекку он стал искать себе там покровителя, но несколько человек отказали ему в этом. На его просьбу откликнулся только глава рода науфал, который в сопровождении вооруженных мужчин своего рода объявил при всех у Каабы, что берет Мухаммеда под свое покровительство. После этого Мухаммед стал проповедовать среди паломников, посещавших Мекку, но не имел успеха.

212

Переселение в Ясриб

Затем он обратился к паломникам из Ясриба —земледельческого города-оазиса, где происходила ожесточенная борьба между племенами аус и хазрадж за главенство. Положение в Ясрибе осложнялось и тем обстоятельством, что крупные иудейские племена, населявшие этот город, занимали важные экономические позиции, и многое зависело от их отношения к происходящим событиям. Ясрибские паломники не сразу откликнулись на зов Мухаммеда, его учение и проповедь они обдумывали почти в течение трех лет, но постепенно, с каждым паломничеством число приверженцев Мухаммеда из Ясриба стало увеличиваться. Наконец, в 622 г. была достигнута договоренность с делегацией ясрибцев о переезде Мухаммеда и его сподвижников в их город. Мухаммед и его последователи переселились в Ясриб 24 сентября 622 г. Таким образом состоялась хиджра (ар. переселение), которая установила новые отношения между переселившимися — мухаджирами и принявшими их ясрибскими мусульманами. Ясрибские мусульмане выступили не в роли покровителей, а в роли помощников — ансаров. Первоначально Мухаммед был принят в Ясрибе, который стал называться Мадинат ан-наби («город Пророка»), или просто аль-Мадина (Медина), как верховный арбитр в разрешении различных спорных проблем. Однако постепенно его авторитет и как пророка, и как политического деятеля повышался, хотя и в Ясрибе не обходилось без критических оценок его слов и действий. Вершиной его дипломатических поисков было заключение договора между мухаджирами, племенами аус и хазрадж и иудеями Ясриба — «Мединской конституции» (дустур Мадина). Согласно этому договору, мусульмане-курейшиты и жители Ясриба, которые присоединяются к ним и сражаются вместе с ними за веру, представляют одну общину (умму), отдельную от других людей. Му-хаджиры из курейшитов выполняют все свои обязательства, не перекладывая их на других, сами выкупают своих пленных, раскладывая виру равно между всеми. Все роды, как племени аус, так и хазрадж, поступают таким же образом. За безродного верующего платят все верующие. Если кто-либо совершит преступление против верующих, «все они будут против него, даже если он будет сыном одного из них». Никто из верующих не может заключить союз о покровительстве без согласия прежнего патрона покровительствуемого. Никто из верующих не должен помогать неверующим против верующих, «покровительство Аллаха — едино. Он оказывает покровительство и ничтожнейшему из них, поистине, верующие — покровители друг друга от других людей». Во время войны на пути Аллаха не может быть заключен секретный мир, мир должен быть единым, равным и справедливым. Что касается иудеев, которые

213

подписали этот договор, им были обещаны помощь и равенство: мусульмане приняли на себя обязательство не притеснять их. Если верующий убьет верующего и его вина доказана, то он подлежит кровной мести, если обязанный мстить не согласится на выкуп. Нарушителям данного договора никто не должен помогать и предоставлять приют. Если же возникнут какие-либо сомнения и вопросы, то все должны обращаться «с этим к Аллаху и Мухаммеду»5. Вслед за этим договором были заключены соглашения с иудеями Ясриба и с их союзниками. Иудеи признавались одной общиной с верующими, но «у иудеев своя религия, у мусульман своя»6. Иудеям вменялось в обязанность не помогать врагам мусульман и не воевать без разрешения Мухаммеда. Значение этих договоров трудно переоценить. В первом договоре зафиксирована самоидентификация мусульман и отделение их от других людей, признание себя отличными от остальных. Вистории Аравии провозглашение новой надплеменной общности представляло собой очень важный момент: раз.Mjyульмане"— единая община, то они должны были совместно выступать против внешних врагов и защищать своих единоверцев независимо от племенной принадлежности. Преступники лишались поддержки не только своих родов, но и собственных семей, и они лично несли ответственность за свое преступление, что также имело огромное значение для предотвращения борьбы между родами. Однако были сохранены все прежние родовые связи и обязательства, при этом обязательства одного рода не перекладывались на другие на том основании, что они принадлежат к одной общине мусульман. Мухаммед на данном этапе в политическом плане не ставил себя выше местных вождей, сохранив за собой лишь роль третейского судьи и пророка.

Возвращение в Мекку

Укрепившись в Ясрибе, Мухаммед стал задумываться об открытой борьбе против Мекки. Борьба началась с набегов на торговые караваны мекканцев и перешла в настоящую войну, которая развивалась с переменным успехом. Историки выделяют битву при Бедре (март 624 г.), закончившуюся победой мусульман, битву при Ухуде (март 625 г.), в которой Мухаммед был ранен, а мусульмане в целом потерпели поражение, потеряли значительные силы, битву у рва (март 627 г.), когда уже мекканцы с союзниками подошли к Медине, но потерпели поражение. Одновременно совершались набеги на племена вне Ясриба.

В 628 г. Мухаммед решил совершить малое паломничество в Мекку, но мекканцы, испугавшись его вступления в священный город, выслали навстречу делегацию для переговоров. Договор был заключен в местечке Худейбийя на западной границе Мекки.

214

Согласно договору между мусульманами и мекканцами устанавливалось десятилетнее перемирие, мусульмане получили разрешение на следующий год посетить Мекку в качестве паломников, имея при себе только мечи. Аравийские племена, связанные с Меккой, получили разрешение вступить в союз с Мухаммедом. Мекканцы получили возможность беспрепятственной торговли с Сирией. Однако этот договор потерял силу через год. Мухаммед после Худейбийского соглашения с мекканцами решил распространить влияние ислама вширь. Для этой цели были завоеваны оазисы Хейбар и Фадак со значительным иудейским населением. Были заключены союзные договоры с некоторыми другими племенами. Кроме того, Мухаммед расширил внешние контакты. В Муту недалеко от города Буера был послан представитель мусульман узнать о событиях в Сирии и Палестине, однако он был убит гассанидами.

Мухаммед решил пойти войной на Мекку, хотя первоначально скрывал свои намерения. 12 января 630 г. войска мусульман беспрепятственно вошли в Мекку. С мекканцами был заключен договор, согласно которому Мекка сохраняла свой статус священного города, куда мусульмане должны совершать ежегодные паломничества, Кааба оставалась общемусульманским храмом, курейшиты сохраняли свои функции при храме, но при условии уничтожения всех идолов и принятия ислама. Мухаммед сумел примириться со своим главным противником и сохранил возможность распространять свое влияние на племена, посещавшие ежегодно Мекку. После завоевания Мекки был завоеван Таиф. В Мекке были оставлены наместник и наставник в вере. Обоих Мухаммед назначил из курейшитов. Падение Мекки символизировало падение язычества, одна за другой прибывали в Медину делегации племен, некоторые принимали ислам безоговорочно, другие ставили условия принятия новой веры. Однако не все племена подчинились Мухаммеду, и язычество надолго сохранилось в Аравии.

В январе 632 г. Мухаммед совершил паломничество в Мекку, которое мусульманские историки назвали прощальным. Он совершил полностью весь обряд паломничества и по его окончании отправился в Медину. Вскоре он заболел и скончался в июне 632 г. Главное дело жизни Мухаммеда —создание новой, оригинальной религии. Вся его проповедническая деятельность была направлена на выполнение этой задачи. В соответствии с мусульманской традицией, получаемые им откровения исходили от Аллаха, и чаще всего Бог говорил с ним от своего лица, а затем Мухаммед передавал эти слова людям.

215

Основные идеи проповеди

Еще в ранний период проповеднической деятельности Мухаммеда определились основные требования, предъявляемые к мусульманам. На первое место следует поставить утверждение статуса Аллаха как единственного Бога — строжайший монотеизм и признание пророческой миссии его посланника. Вместо двукратной молитвы, совершавшейся еще до ислама, Мухаммед предложил пятикратную молитву, которую можно совершать в любом чистом месте, так как Богу можно поклоняться везде. Постепенно к этим обязательствам добавились соблюдение поста, уплата очистительной милостыни и совершение паломничества в Мекку. Многие.пдОпрведи Мухаммеда, его откровения были связаны с конкретными случаями, с запросами его последователей. (В них отражены важные стороны жизни Аравии, мусульманской общинЦ Все установления Мухаммеда постепенно утверждались в жизни и приняли хщ)акгер_жікрна, хотя^они, естественно, неЛьши изложены в виде определенной системы. Обличение богатых соединено с утверждением, что имущественное неравенство имеет божественное происхождение и частная собственность неприкосновенна. Мухаммед порицал скупость, но и не приветствовал чрезмерную щедрость, если даже речь шла о благотворительное'!!!, и всячески поощрял, бережливость. Ворам отсекали руку.

Что касается (бемли, основного богатства, она, согласно проповеди Мухаммеда, принадлежит Богу, и Он дает ее тем, кому хочет, Значительное внимание Мухаммед уделял проблеме повиновения. (Он призывал ^Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас*/ (Коран 4:62(59)). Здесь заложен главный принцип, который послужил впоследствии основанием суннитской доктрины власти. В систему политических отношений доисламской Аравии было внесено существенное изменение путем фактического запрета союзов племен. Семейно-брачные отношения заняли в проповедях Мухаммеда важное мето. Его усилия были направлены на укрепление индивидуальной семьи, хотя и была разрешена полигамия. Число жен ограничивалось четырьмя, и муж был обязан одинаково содержать их. /Вопреки древнеарабской традиции женщины были включены в категорию наследников. По новым. установлениям женщинам выделялась половина доли мужчины — наследника; это стало важным явлением в социальной жизни Аравии? Все заботы по содержанию жены и детей возлагались на мужа, а жена могла раздельно владеть своим имуществом, совершать торговые и финансовые сделки самостоятельно. Запрещены были кровосмесительные браки до третьего колена кровного родства и второго колена молочного родства. Был отменен левират, но такие браки сохранялись, если они были заключены до ислама. При заключении браков мусульманам предписывалось отдавать

предпочтение верующим невольникам и невольницам перед идолопоклонниками, ибо^'Мухаммед верующую невольницу ставит выше многобожницы, а верующего невольника выше много-божника/ Видимо, положение Мекки, как крупного торгового центра, 'и занятие торговлей основной массы курейшитов предопределило пристальное внимание Пророка к коммерческой деятельности. Он провозгласил моральные принципы, которых должны были придерживаться верующие при совершении сделок/Торговлю он объявил разрешенным и поощряемым Аллахом занятием. Пророк призывал торговать честно, не обмеривать и не обвешивать. От имени Аллаха было запрещено ростовщичество. 'Мусульманам предписывалось точное соблюдение долговых обязательств, честное отношение к залогам, к завещаниям и к имуществу сирот при исполнении функций опекунов. !

В связи с тем, что война занимала важное место в жизни общины, Мухаммед неоднократно обращался к этой теме, касалось ли дело того, кому идти на войну, как делить военную добычу и как поступать с пленными. Из военной добычи выделяли 1/5 часть Богу, Пророку, на выкуп рабов, на помощь вошедшим в долги, бедным, сиротам. Остальное делили между участниками похода. Пленных обычно освобождали за выкуп.

В своих откровениях Мухаммед неоднократно обращается к рабству как к социальному институту, прочно утвердившемуся в Аравии. Отпуск рабов на волю был объявлен богоугодным делом, однако Мухаммед этим не ограничился. При определении видов наказаний за клевету, за празднословие, за убийство и др. мусульманам предписывался отпуск верующего раба на волю. Своих вольноотпущенников мусульмане должны были наделить письменной отпускной и частью имущества, чтобы бывшие рабы могли начать самостоятельную хозяйственную жизнь. Это не означало, что была провозглашена отмена рабства, однако все эти установления, с одной стороны, привлекали симпатии невольников к учению Мухаммеда, с другой, способствовали смягчению или предотвращению социальной напряженности.

Для арабов кровная месть была одним из важнейших обычаев, уносившим жизнь многих людей, часто служившим поводом межплеменных кровавых столкновений. Мухаммед осудил кровную месть и утвердил выкуп как наиболее приемлемый выход из ситуации. В некоторых случаях, когда речь шла об интересах ислама, он сам брал на себя обязательство уплаты выкупа. Тем самым была сделана попытка ограничения сферы применения обычая кровной мести. Все установления Мухаммеда, которые он произносил как полученные от Аллаха откровения, легли в основу мусульманского священного закона — шариата.

216

217

Мухаммед скончался не оставив завещания о преемнике, что вызвало замешательство в общине. Начались столкновения между различными ее фракциями. На место руководителя общины претендовали ближайшие сподвижники Пророка —мухаджиры и ан-сары. В конечном итоге первым халифом (ар. преемник, заместитель) был избран Абу Бакр (правил с 632 по 634 г.), дальний родственник Мухаммеда. Он один из первых уверовал в Пророка, за что был наречен Сиддиком (Правдивейшим). Способ избрания Абу Бакра воспроизводил практику родового общества при избрании племенного вождя. Перед смертью Абу Бакр завещал власть в мусульманском государстве близкому сподвижнику Мухаммеда Омару ибн аль-Хаттабу (правил с 634 по 644 г.). При Омаре были совершены успешные внешние завоевания и важные шаги по укреплению исламской государственности. Третий халиф Осман ибн Аффан (правил с 644 по 656 г.) был избран специальным советом (ахль аш-шура), община признала его власть и принесла ему присягу. Он принадлежал к богатому роду омейядов. При нем продолжилась внешняя экспансия. В период его правления родственники халифа сконцентрировали в своих руках большие земельные владения в завоеванных странах и высокие посты в аппарате управления. Эти действия послужили причиной убийства Османа. Четвертым халифом был избран Али ибн Аби Талиб, кровный родственник Мухаммеда и муж его дочери Фатимы (правил с 656 по 661 г.), который открыто выступил против омейядов. Мусульманская традиция называет первых четырех халифов «праведными».

Сяоры о личности Мухаммеда

Оценка личности Мухаммеда на Западе в течение веков претерпела значительные изменения. Религиозная нетерпимость, навеянная духом крестовых походов, предопределила восприятие основателя ислама в средневековую эпоху в гротескном искаженном виде. О нем писали как о мошеннике, о лжепророке, основателе ереси. С возникновением научного исла-моведения в XIX в. начались поиски новых подходов к личности Мухаммеда, однако вопрос в основном сводился к оценкам его психического склада, при этом акцент делался на признаках психического расстройства, якобы послужившего источником вдохновения аравийского пророка. Уже в начале XX в. теория, связывающая появление ислама с душевным недугом Мухаммеда, была подвергнута массированной критике. Психологические аспекты его пророческой деятельности перестали рассматриваться как явления отклоняющейся психики. Было признано, что состояния Мухаммеда во время получения откровений, в том числе экстатические, аналогичны соответствующим состояниям ветхозаветных пророков и христианских святых. Были также предприняты попытки пред-

218

ставить Мухаммеда не как историческую личность, а как мифологизированную фигуру, однако они не получили поддержки в мировом исламоведении.

Религиоведы и историки разных поколений выделяют различные аспекты деятельности Мухаммеда, рассматривая их как основополагающие. Немецкий историк А. Мюллер и отечественный ученый, академик В. В. Бартольд в первую очередь представляют его как политического деятеля, создателя основ мусульманской государственности, в то время, как академик И. Ю. Крачковский обращает особое внимание на поэтический дар Мухаммеда, обеспечивший успех его проповеди. При всей разноплановости оценок личности пророка Мухаммеда многие современные специалисты признают, что формирование новой религии происходило через осознанное ощущение Мухаммедом своего предназначения как посланника Аллаха и в духовном и социальном плане он является порождением исторической эволюции и культурно-исторического опыта Аравии.

3. КОРАН И КОРАНИСТИКА

Коран (ар. чтение вслух, речитатив, декламация) — главная священная книга мусульман, в которой зафиксированы проповеди Мухаммеда, произнесенные в форме «Божественных откровений». Согласно исламской традиции Коран представляет собой «слово Божье», копию первокниги, хранимой на небесных скрижалях. Его ниспослание Мухаммеду осуществлялось посредством архангела Гавриила (Джибрила). В свою очередь Пророк посредством проповедей знакомил с содержанием откровений широкий круг людей. При жизни Мухаммеда коранический текст передавался преимущественно изустно. Хотя имелись записи отдельных откровений (на пальмовых листьях, на глиняных дощечках, на медных пластинках и т. д.), однако фиксация носила спорадический характер и велась с помощью примитивной арабской графики, поддающейся полной расшифровке только при сохранении текста в памяти. После смерти Пророка, а также из-за гибели в войнах многих его сподвижников, хранивших в памяти пространные отрывки его проповедей, встала задача оформления разрозненных текстов в единую книгу. Первые письменные версии Корана появились вскоре после кончины основателя ислама. Во избежание разночтений по указанию халифа Османа (правил с 644 по 656 г.) группа авторитетных сподвижников пророка во главе с Заидом ибн Сабитом создала сводный текст Корана. За основу была принята одна из прежних версий и при этом были учтены дополнительные записи и свидетельства современников Мухаммеда, знавших наизусть его проповеди. Параллельные списки священной книги мусульман имели хождение в

219

халифате по крайней мере до X в., но были вытеснены Османовой редакцией. Процесс канонизации Корана продолжался до X столетия. В течение первых двух веков ислама шло интенсивное уточнение сакрального текста, устранялись разночтения, разрабатывались традиции его рецитации.

Текст общепринятой Османовой редакции Корана состоит из 114 смысловых фрагментов (сур), расположенных по формальному признаку, в основном в порядке убывающей долготы, таким образом, в Коране отсутствует композиционное единство. Суры в свою очередь включают определенное количество стихов — айятов (ар. чудо, знамение). Первая сура «Фатиха» («Открывающая») объединяет 7 стихов. Вторая сура («Корова») — самая длинная, состоит из 286 айятов. Всего Коран включает 6204 (6236) айятов (по различным вариантам счета), которые разделяются для удобства пользования и в связи с потребностями культа на 30 частей — джузов и 60 разделов —хизбов. Мусульманская традиция, опирающаяся на общее исламское представление о развитии проповеди Мухаммеда, делит коранический материал на два периода — мек-канский (90 сур) и мединский (24 суры, которые по большей части длиннее мекканских). Европейские востоковеды, воссоздавая хронологию сур и айятов, пришли к собственной более дробной схеме деления коранического текста, признав при этом, что такой подход небезупречен и носит условный характер, поскольку структура отдельных сур значительно сложнее, чем представлялось ранее.

Первым периодом в общей схеме хронологии, отражающей историю сложения и особенности Корана, является мекканский. В свою очередь он делится на три подпериода. Самый ранний — поэтический—представлен лаконичными сурами, напоминающими прорицания кахинов и изложенными в рифмованной прозе. В них содержатся в сжатой и выразительной форме догматы единобожия, картины Судного дня и адских мучений*грешников — противников ислама. Второй подпериод, названный рахманским (Рахман—Милостивый, одно из имен Аллаха), отмечен появлением первых сказаний. На третий — пророческий — приходится большая часть повествовательных текстов, в частности изложение истории древних пророков — предшественников Мухаммеда. Суры второго, — мединского — периода коранических откровений содержат многочисленные несистематизированные указания и предписания по религиозным, гражданским и уголовным делам. Вместе с тем прозаические фрагменты сменяются поэтическими отрывками. Содержание и форма отдельных сур Корана в значительной степени определялись характером устной религиозной проповеди и полемики с оппонентами ислама. Поэтому в Коране отсутствует систематизированное изложение религиозной догматики, а выдвигаются лишь общие положения, которые впо-

220

следствии были приведены в систему. Большая часть коранического текста содержит полемику между Аллахом, «говорящим» от первого или третьего лица либо через посредников (дух, Джибрил), но всегда устами Мухаммеда, с противниками ислама, а также обращения Аллаха к последователям Пророка с увещеваниями, предостережениями и предписаниями. Коран отразил исторические, экономические, политические, культурные, психологические и иные реалии своего времени, запечатлел процесс распада родового общества, формирования новых общественных институтов и моральных норм, утверждения монотеизма. В то же время Коран выполняет функции ниспосланного Богом «арабского судебника». Основополагающая идея проповеди Мухаммеда, зафиксированная в кораническом тексте, сводится к безусловной необходимости отказа от политеизма и обращения к монотеизму. Аллах предстает в Коране как первопричина всего сущего и творец мироздания.

У Значительная часть коранического текста посвящена изложению библейских, ветхозаветных и новозаветных, сюжетов и легенд. Около четверти священной книги содержит сведения о жизнедеятельности различных, главным образом, библейских пророков. Это обстоятельство служило основанием для утверждений об исламе как эклектичной религии, основанной на заимствованиях. Постепенно исламоведы пришли к заключению, что ислам стал закономерным результатом развития традиционных форм религиозной жизни ближневосточного региона, где ранее зародились иудаизм и христианство и где шел интенсивный обмен религиозными идеями и представлениями, творчески усвоенными и переработанными исламом.

Коран представляет собой уникальный исторический источник, проливающий свет на доисламскую эпоху в Аравии. Он помогает реконструировать картину межплеменных отношений, хозяйственной деятельности кочевого и оседлого населения, дает представление о социально-профессиональном составе аравийского общества, содержит сведения об интенсивном торговом обмене между различными районами Аравийского полуострова и с сопредельными государствами. В Коране нашли отражение реальные события аравийской истории. Такие сюжеты как, например, прорыв Маарибской оросительной плотины (около 570 г.), казни христиан в Неджране в начале VI в., поход йеменского царя на Мекку в 70-х гг. VI в., показывают неразрывную связь Корана с конкретными историческими событиями.

Стиль Корана считается у мусульман непревзойденным и неповторимым. Согласно доминирующей в современной науке гипотезе язык Корана — это наддиалектальный поэтический язык аравийцев с некоторыми элементами разговорного языка Мекки.

221

Мусульманская теология включает в себя обширную отрасль — кораническую экзегетику (ар. тафсир—толкование). Необходимость тафсира возникла с появлением Корана. Содержание многих коранических откровений было неясно уже современникам Мухаммеда, впервые знакомящимся с содержанием новой религии. По мере того как ислам распространялся на обширных территориях, необходимость в объяснении текста священной книги возрастала. Вначале тафсир, как и сам Коран, не фиксировался в письменной форме. По мусульманской традиции основоположником тафсира считается двоюродный брат Пророка Абдалла бен Аббас (ум. в 686/7 г.). К X в. сложилась структура тафсира, появились известные комментарии Корана в различных видах (в общем смысле; фраза за фразой; слово за словом). Из суннитских авторов тафсиров выделяются такие авторитетные комментаторы, как законовед и историк Мухаммед ибн Джарир ат-Табари (838 — 923), толкователь Корана в традициях исламской спекулятивной теологии — калама — аз-Замахшари (1074 — 1143), последователь аз-Замахшари персидский экзегет Абдалла аль-Байдави (ум. между 1282 — 1316), персидский энциклопедист Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209 г.). Широко известен тафсир двух египетских теологов Джалал ад-Дина аль-Ма-халли (ум. в 1459 г.) и Джалал ад-Дина ас-Суюти (ум. в 1505 г.). В XIX — начале XX в. египетским исламским реформатором Мухаммедом Абдо и его учеником и последователем Рашидом Ридой был составлен тафсир, призванный примирить ислам и достижения современной научной мысли.

Внеисламский подход к тафсирам претерпел существенную эволюцию. Первоначально он сводился к их оценке как бесплодных, субъективных и узко тенденциозных сочинений. Согласно современным научным представлениям тафсиры представляют собой реакцию арабо-мусульманского общества на Коран в различные исторические эпохи, в разной этно-социальной, культурной и политической среде. Комментарии Корана важны для исследователя не с точки зрения восстановления оригинального смысла коранических понятий, а в плане освоения конкретных исторических периодов, когда создавался тот или иной тафсир, приспосабливающий Коран к требованиям своего времени. -V

Жесткие европоцентристские позиции апологетов христианства средневекового Запада определили сложение негативного образа ислама в целом и породили суждения о Коране как о средоточии идей фанатизма и насилия. В полемике христианских авторов с исламскими оппонентами невозможно было обойтись без знания коранического текста. Первый перевод Корана на латинский язык был осуществлен по поручению аббата монастыря Клюни Петра Достопочтенного (1092 — 1165). Другой ранний латинский перевод, связанный с именем Марка Толедского, был выполнен в начале

222

XIII в. В целом ранние латинские переводы представляли собой переложения коранического текста, а главная задача их авторов сводилась к опровержению претензий адептов ислама на обладание ниспосланным Богом Писанием.

Если средневековая Европа демонстрировала неприятие ислама, то эпоха Ренессанса ознаменовалась ростом интереса к арабо-му-сульманской культуре. Появились итальянские, немецкие, голландские версии предшествующих латинских переводов. Новыйшаг в изучении и переводе Корана был сделан во Франции в XVII в. В 1647 г. увидел свет перевод Корана, осуществленный Андре дю Рие (1580? — 1660?), который вызвал неподдельный интерес и неоднократно переиздавался, а также переводился на различные европейские языки. Во второй половине XVII в. Ватиканом был наложен запрет на издание и перевод Корана, однако он не оказался действенным. Первый научный перевод священной книги мусульман принадлежит перу католического священника Людовика Ма-раччи (конец XVII в.). В 1716 г. по приказу Петра I Петром Постниковым была переведена на русский язык французская версия Корана дю Рие. В эпоху Просвещения появился фундированный, основанный на тафсирах перевод Корана английского просветителя Дж. Сэйла (1697 — 1736). В 1793 г. романтическую версию перевода Корана осуществил К. Савари. В 1787 г. по указанию Екатерины II в Петербурге был отпечатан арабский текст Корана, получивший высокую оценку востоковедов и в последствии неоднократно переиздававшийся. На исходе XVIII в. начало зарождаться научное востоковедение, сложившееся в самостоятельную дисциплину к середине XIX в. Коран стал превращаться в объект научного исследования, хотя и не лишенного предвзятости. В западном востоковедении прошлого столетия доминировал взгляд на Коран как на продукт прямых заимствований и подражаний. Достижением арабистики Франции стал перевод Корана на французский А. Б. Казимирским (1808 — 1887). В целом же приоритет в изучении коранического текста в XIX в. принадлежал немецким востоковедам. В 70-х гг. XIX в. увидели свет первые русские переводы Корана, выполненные с первоисточника —Д. Н. Богуславского (1871 г.) и Г. С. Саблукова (1878 г.). На рубеже XIX —XX вв. видные отечественные арабисты — В. В. Бартольд, А. Э. Шмидт, В. Ф. Гиргас, А. Е. Крымский — плодотворно работали в области коранистики. Новаторский подход к переводу Корана связан с именем академика И. Ю. Крачковского, который осуществил черновой перевод в 20-х гг. XX в., а в комментарии к нему дорабатывал вплоть до своей кончины. Впервые этот перевод был опубликован в 1963 г. Хотя И. Ю. Крачковский не успел завершить его окончательную редакцию, тем не менее он расценивается в качестве образца строго научного, академического подхода к тексту

223

как к литературному и историческому памятнику конкретной эпохи. Коранистика и переводы Корана во второй половине XX в. характеризуются плюралистическими подходами к изучению историко-культурного материала и в то же время общим взглядом на Коран как на продукт культурной среды. Достижениями этого периода стали переводы Корана 3. Блашером (1949 — 1950) и Р. Паретом (1963 — 1966). Наиболее известным английским переводом Корана является работа А. Арберри, впервые опубликованная в 1955 г. В наши дни существуют переводы Корана на большинство европейских и азиатских языков, а также на отдельные языки Африки.

4. СУННА

Вторым после Корана источником вероучения ислама является Сунна (ар. обычай, пример) — пример жизненного пути посланника Аллаха как эталон и руководство для жизнедеятельности мусульманской общины в целом и каждого мусульманина в отдельности. Сунна, объединяющая поступки Мухаммеда, его высказывания и молчаливое одобрение, представляет собой источник материала для решения всех проблем индивидуума и общества. Поскольку ислам признает непосредственное общение пророка с Аллахом, то и собственные высказывания Мухаммеда считаются боговдохновенными, а Сунна наряду с Кораном воспринимается верующими как богоданная основа ислама, как указание на то, какие поступки или мнения угодны Аллаху. Сунна служила действенным средством приспособления ислама к новым ситуациям, возникавшим после успешной исламской экспансии и образования халифата, к динамично меняющимся историческим реалиям. ^2* Основной составляющий элемент Сунны — хадис (ар.новость, известие, рассказ) представляет собой сообщение из жизни пророка Мухаммеда, предание о его словах или действиях, затрагивающих различные религиозно-правовые стороны жизни мусульманской общины. Хадис включает две части: иснад (ар. опора) — перечисление тех, кто передавал друг другу известие о пророке до момента его письменной фиксации, и матн (ар. текст), содержащий конкретную информацию. Согласно мусульманской традиции иснад' представляет собой доказательство истинности того, что произошло с пророком Мухаммедом, поскольку опора на традицию, на мнение авторитетов является в исламе ведущей.

Хадисы появились не раньше 90-х гг. VII в. В начале VIII в. они утвердились как авторитетный источник. Активный сбор преданий пришелся на 700 — 720 гг. Через полстолетия они уже находились в массовом хождении. Как гласит традиция, всего было в обороте полтора миллиона хадисов. Профессия собирателя и знатока пре-

224

даний о пророке Мухаммеде была почетной, престижной и зачастую политически и идеологически ангажированной. Борющиеся между собой политические группировки, религиозные секты и течения стремились опереться на авторитет Мухаммеда и оправдать с помощью хадисов свои притязания и доктринальные установки. Наряду со сбором оригинального хадисного материала процветала фабрикация подложных преданий. Сочинительство хадисов было не только формой литературного творчества и предметом гордости, но и способом заработать деньги. _]

Первыми звеньями в цепи передатчиков хадисов были сахабы — сподвижники и соратники Мухаммеда, люди, тесно с ним общавшиеся. Они составляли элитарную группу, игравшую огромную роль в жизни раннемусульманской общины, и были коллективным хранителем учения Пророка после его смерти. Им воспоследовали следующие поколения хранителей и передатчиков хадисов. Первое и второе поколение после сахабов — их дети и внуки — сыграли значительную роль в кодификации ислама. Взлет хадисотворчества пришелся на то время, когда ушло поколение сподвижников Мухаммеда — сахабов, игравших роль гаранта достоверности хадисов. Ответственность за правдивость хадиса несли их преемники, отделенные достаточным временным промежутком от времени жизни Пророка, из чего вытекает проблема тенденциозности и относительной достоверности хадисного материала. Хадисы при несомненном наличии в них исторической основы, восходящей к эпохе Мухаммеда, содержат элементы апологетики и связаны с эпохой их фиксации или создания.

[Хунна включает необыкновенно разнообразный материал, связанный с религиозными, правовыми, морально-этическими аспек- > тами жизни мусульманской общины. Многочисленные хадисы освещают в мельчайших деталях культово-обрядовую сторону ислама и его догматические принципы. «Исторические» хадисы легли в основу сиры—жизнеописания пророка Мухаммеда. Хадисы — прорицания содержат предсказания политических изменений, различного рода бедствий и катаклизмов. Отдельную категорию составляют предания о достоинствах арабских племен и областей мира ислама. Особое место в Сунне занимают «священные» хадисы: содержащиеся в них высказывания считаются словами Аллаха. ]

225

В на*чале VIII в. произошло сложение и обособление региональных центров сбора хадисов, между которыми установился широкий и продуктивный обмен. Среди них выделились три, как наиболее авторитетные,— мединский, отличавшийся строгим традиционализмом и особым интересом к биографии Мухаммеда и его военным походам, сирийский с центром в Дамаске и иракский с центром в Куфе, более либеральные и критичные. Иракский центр стал

8-56

источником активного формирования догматико-правовой системы ислама. Во второй половине VIII — начале IX в. мусульманский мир был наводнен краткими тематическими сборниками мусульманских преданий, потребность в которых обусловливалась общей ситуацией в догматико-правовой и религиозно-политической областях. Массовая работа по собиранию хадисов и их придумыванию сопровождалась зарождением и становлением жанра критики хадисов. Степень достоверности хадисов устанавливалась через критику надежности цепи передатчиков мусульманских преданий. Одновременно в стадии оформления находился жанр толкования хадисов (шарх). Появились десятки томов соответствующего содержания. Многочисленные книги и биографические словари классифицировали рассказчиков хадисов, приводили биографии собирателей и передатчиков преданий, начиная со сподвижников Мухаммеда, выявляли передатчиков, не заслуживающих доверия. К концу IX — началу X в. хадисы были сведены в объемные сборники. В ранних сборниках хадисный материал был организован на основе классификации преданий по именам самых ранних передатчиков. В алфавитном порядке перечислялись соратники Пророка и сообщалось, какие хадисы исходили от конкретного сахаба. Такой тип сборников назывался муснад (фундированный). Из дошедших до нас сборников данного вида наиболее известны «аль-Муватта» Малика ибн Анаса (ум. в 795 г.), основателя маликитского толка законоведения, и «Муснад» основателя ханбалитского толка Ахмеда ибн Ханбала (ум. в 855 г.). Поскольку сборники, составленные по рассказчикам, были крайне неудобными в использовании, наибольшую популярность в мусульманском мире получили сборники более позднего типа — мусан-наф, в которых хадисы располагались по содержанию, по предметам высказывания (о хадже, о молитве, об омовении и т. п.). К концу XII — началу XIII в. в суннитской среде было признано, что шесть тематических сборников содержат достоверный материал и могут считаться основными источниками Сунны. В число этих наиболее апробированных, авторитетных и общепризнанных сборников входят: 1) «ас-Сахих» («Достоверный сборник») аль-Бухари (ум. в 870 г.). В нем собраны по предметным рубрикам хадисы, относящиеся к обрядам, законоведению, жизнеописанию Мухаммеда, историческим и этнографическим моментам времени раннего ислама. Из собранных 600 тыс. хадисов, автор счел истинными и включил в свой труд 7 тыс. 250 (немногим более 1%); 2) «аль-Джами ас-сахих» («Собрание истинных хадисов») Муслима (817 — 875). Из 300 тысяч хадисов им были отобраны 12 тыс. (4%); 3) «Китаб ас-сунан» Ибн Маджи (ум. в 886 г.); 4) «Китаб ас-сунан» Абу Дауда ас-Сиджистани (ум. в 888 г.); 5) «аль-Джами аль-кабир» («Большой сборник») Мухаммеда ат-Тирмизи (ум. в 892 г.); 6) «Китаб ас-сунан»

226

ан-Нисаи (ум. в 915 г.). Материал сборников аль-Бухари и Муслима считается практически бесспорным. Параллельно с кодификацией хадисов шло дальнейшее становление науки о комментариях к хадисам. Были составлены сотни томов таких комментариев. ^''Передатчиков хадисов называли мухаддисами. Они играли су-ІІЩственную роль в жизни ранней мусульманской общины и со-стЙЯляли значительную часть интеллектуальной элиты того времени. В крупных религиозных центрах мусульманского мира существовала профессиональная система передачи священных преданий с давними традициями. Провозглашенная Пророком ислама необходимость путешествия в поисках знаний, ставшая яркой отличительной чертой мусульманской культуры в Средневековье, в значительной мере была направлена на изучение хадисов. В мусульманских школах и университетах священные предания усиленно изучались и преподавались в качестве отдельной дисциплины. В отличие от Корана, который согласно мусульманской традиции нельзя излагать в сжатой форме, хадисы пересказывались и пространно комментировались.

Значительная часть хадисов отражает реальные события эпохи зарождения ислама. Вместе с тем большая их часть отражает последующие этапы развития исламского религиозного комплекса. В форме исламского священного предания в ислам проникли элементы культурного наследия исламизированных народов. Хадисы представляют собой важнейший культурно-исторический памятник, отражающий эволюцию ислама. 1

5. ДОГМАТИКА И РИТУАЛ

Основные догматы веры вытекают из содержания Корана. Термин ислам, применяющийся в названии третьей мировой религии, близок по значению двум другим встречающимся в тексте священной книги мусульман терминам: дин (религия как система ритуальной практики, являющаяся основой жизни исламской общины) и иман (вера). Согласно укоренившейся в среде суннитов точке зрения понятие дин включает в себя три составляющие: ислам (совокупность пяти «столпов» — аркан, или основных религиозных предписаний), иман (вера в истинность Аллаха и всего, что сообщил пророк Мухаммед) и ихсан (нравственная добродетель, совершенствование в искренности веры).

Основных догматов ислама, или, как их называют, «корней, основ веры» (усуп ад-дин) пять. Первый — единобожие (таухид). В исламе таухид обозначает прежде всего признание единственности Аллаха и категорическое отрицание многобожия, что нашло отражение в формуле «нет Бога, кроме Аллаха». Аллах является

227

единственным творцом всего сущего, всемогущим и всеведущим. Учение о таухиде является предметом углубленного исследования мусульманских теологов на протяжении столетий. За долгое время своего изучения оно получило разнообразные трактовки. Наиболее строгие толкователи догмата о единобожии доводили его до крайности. В частности, из таухида выводили запрет на изображение живых существ в исламе, который, впрочем, в определенных исламских регионах, например в Иране, игнорировался. Второй догмат — вера в божественную справедливость, в правосудие Аллаха (адл), воздающего в равной мере как за добрые деяния, так и за предосудительные. Справедливость Аллаха считается высшей ее формой, недоступной пониманию человека. Третий догмат — признание пророческой миссии Мухаммеда и пророков, живших до него (нубуева). По Корану Мухаммеду предшествовали многочисленные древние пророки, первым из которых считается Адам. В Коране названо 28 пророков, хотя в общем число их определяют в более чем сто тысяч. Среди них упоминаются Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Исхак (Исаак), Исмаил, Якуб (Иаков), Дауд (Давид), Сулейман (Соломон), Ильяс (Илия), Йунус (Иона), Муса (Моисей), Иса (Иисус) и др. Проповедовавшие веру в единого Бога пророки в соответствии с мусульманской традицией предсказывали появление Мухаммеда. Мухаммед считается «печатью пророков», последним в цепи пророков, которые проповедовали человечеству. В мусульманской догматике концепция пророчества занимает крайне важное место. Мухаммед, как и другие пророки, считается обыкновенным человеком и не может стать объектом обожествления. В то же время пророки, посланные Богом для проповеди Священного Писания, относятся к категории избранных, приближенных к Бегу людей. Ислам признаёт полную непогрешимость Мухаммеда, как посланника Божьего. Четвертый догмат — вера в воскресение, Судный день и потусторонний мир. Воскресение умерших и суд Аллаха над людьми, которым уготован рай или ад, были одной из главных тем проповедей Мухаммеда, изложенных в Коране. Они также стали предметом детальной проработки в мусульманском предании. Пятый догмат связан с учением об имамате -— халифате. При всей незыблемости догматов ислама их интерпретация менялась с течением времени и была предметом бурной полемики.

На раннем этапе существования мусульманской общины сложились представления о пяти «столпах» мусульманского вероучения (аркан ад-дин), из которых четыре содержат обрядовые и моральные предписания. Первая обязанность мусульманина, объединяющая два основополагающих догмата ислама, получила название шахада (ар. свидетельство) — исповедание веры, и выражается в формуле «нет божества кроме Аллаха, и Мухаммед — посланник Аллаха». Человек, произносящий эту молитвенную фор-

228

мулу, подтверждает свою приверженность единобожию и признает пророческую миссию Мухаммеда. Хотя этот «столп» относится к догматике, для рядового мусульманина важно не только испове-дЗние исламского «символа веры», но и беспрекословное следование этому принципу в повседневной жизни. Второе предписание ислама — мусульманская каноническая молитва (салат). Число и порядок молитв в Коране не были четко зафиксированы, но были детально регламентированы в Сунне. Ежедневный молитвенный цикл включает пять обязательных молитв (на рассвете, в полдень, в предвечернее время, на закате, с наступлением ночи). Молитву можно совершать в любом приемлемом для этого месте, которое должно быть чистым. Перед каждой молитвой необходимо совершать ритуальное омовение. В пятницу (йаум аль-джума) проходят коллективные молитвы в мечетях, сопровождающиеся проповедью. Третий «столп» ислама предписывает соблюдение поста (ар. саум) в месяц рамадан по мусульманскому лунному календарю. С рассвета и до наступления темного времени суток постящийся воздерживается от еды, питья, курения, соблюдения супружеских обязанностей и т. д. Освобождение от поста получают беременные и кормящие женщины, дети, больные, престарелые, а также те, кто не может его соблюдать по объективным причинам (путешественники; участники военных действий и т. д.). Верующие, временно освобожденные от поста или нарушившие его по каким-либо причинам, должны восполнить полагающееся время поста в другое время. Помимо обязательного поста, приуроченного к рамадану, мусульмане могут соблюдать дополнительные посты в индивидуальном порядке. Четвертой обязанностью мусульманина является обязательный коранический налог в пользу нуждающихся (закят). Размеры закята регламентированы мусульманским правом. В трактовке мусульманских теологов уплата заката интерпретируется как очищение от греховности имущества, с которого он взимается. В исламе также существует садака — добровольная милостыня в пользу неимущих и нуждающихся. Пятый «столп» ислама — паломничество в Мекку (хадж). Согласно мусульманскому преданию основные обряды хаджа были определены Мухаммедом во время его последнего «прощального» паломничества в 632 г. Они воспроизводят деяния общего предка арабов и евреев Ибрахима (Авраама), считающегося восстановителем Каабы и учредителем хаджа, а также эпизоды жизни его семейства в Мекке. Хадж совершается в месяц зу-л-хиджжа. Ему предшествуют очистительные обряды (омовение, обрезание волос, ногтей) и облачение в ихрам — специальное одеяние, состоящее из двух кусков белой Материи, один из которых оборачивается вокруг бедер, а другой набрасывается на плечи. В первый день хаджа совершается «малое Паломничество» — умра, включающая поклонение черному камню

229

в мечети Харам, семикратный обход Каабы. Паломники пьют воду из священного источника Земзем, семикратно пробегают между холмами ас-Сафа и аль-Марва. На следующий день они направляются в долину Арафат. На третий день, в полдень, после ночевки под открытым небом начинается центральный обряд хаджа — стояние у горы Арафат, продолжающееся до захода солнца. В это время паломники слушают проповедь, молятся. Затем бегом все устремляются в долину Муздалифа, где слушают вечернюю и ночную молитвы. Наутро паломники направляются в долину Мина, где бросают камешки в так называемые «столбы дьявола», символизирующие нечистую силу. Затем следует жертвоприношение животных, после чего верующие возвращаются в Мекку, где завершают паломничество. Хотя обязательные обряды хаджа не предписывают посещение Медины, где находится могила пророка Мухаммеда, паломники предпочитают побывать там и поклониться святым местам этого города. Мусульманин, совершивший обряд хаджа, получает почетное звание хаджи. Каждый мусульманин должен, если он может, раз в жизни совершить хадж. Если он не способен это сделать, то может послать вместо себя заместителя. Хаджу принадлежит важная политико-идеологическая роль и в современном мусульманском мире. Мусульмане могут совершать малое паломничество в святые места Мекки — умру в любое время года, не совпадающее с хаджем, как акт личного благочестия.

Важная роль в жизни мусульман принадлежит религиозным праздникам. Классический ислам узаконил два праздника. Первый — великий праздник жертвоприношения (ар. ид аль-адха; тюрке. курбан-байрам). Как неотъемлемая часть мусульманского паломничества в Мекку, он отмечается на десятый день зу-ль-хидджа, двенадцатого месяца лунного календаря в последний день хаджа и продолжается 3-4 дня. Жертвоприношения животных совершаются в память о том, как Ибрахим был готов принести в жертву Аллаху своего сына Исмаила. Наряду с паломниками, находящимися в Мекке, этот обряд совершают верующие по всему мусульманскому миру. Празднество сопровождается специальной ритуальной молитвой и праздничной трапезой. Второй «канонический» праздник мусульман (ар. ид аль-фитр, ид ас-сагир; тюрке, ураза байрам, рамадан байрам) посвящен завершению мусульманского поста в месяц рамадан. Начинается он в первый день следующего после рамадана месяца шавваля. Празднество включает посещение могил родственников, обильную торжественную трапезу, раздачу милостыни и подарков. Сущность мусульманских праздников может быть понята и объяснена только на основе шариата. Главные мусульманские праздники — ид аль-адха и ид

Іг~~

230

аль-фитр — не существуют сами по себе, а составляют неотделимую часть мусульманских канонических обрядов паломничества и поста. К числу мусульманских праздников принадлежит также пятница — , день общественной молитвы (даум аль-джума). Как правило, в этот день в мечетях проходят массовые молитвенные собрания. Мусульманская традиция окутывает этот день священным ореолом, утверждая что в пятницу родился пророк Мухаммед, было осуществление переселения из Мекки в Медину, в пятницу ожидается начало Страшного суда. Хадис по поводу священности пятницы гласит: «Лучший из дней — пятница. В пятницу сотворен человек, в пятницу он войдет в рай, в пятницу выйдет оттуда, часы остановятся только в пятницу». К числу неканонических праздников относится маулид ан-наби—праздник рождения пророка Мухаммеда, который отмечается 12 числа месяца раби аль-аввал. Поскольку точная дата рождения Мухаммеда неизвестна, праздник приурочивается ко дню его кончины. Рождество Мухаммеда стали отмечать спустя три столетия после возникновения ислама. По случаю маулида читаются проповеди в мечетях, совершается коллективная молитва в честь основателя ислама, раздается милостыня. Еще один широко отмечаемый в мире ислама праздник — исра ва-мирадж (ночное путешествие и вознесение) знаменует чудесное путешествие Мухаммеда в Иерусалим и его вознесение к небесному престолу Аллаха. По традиции он отмечается 27 раджаба. Во время праздника ночь 27 раджаба проводится в бдении, чтении Корана и молитвах. К числу наиболее популярных шиитских праздников, которые они празднуют помимо общемусульманских, относится день поминания шиитского имама и внука пророка Мухаммеда — Хусейна (ашура). Он приходится на 10 число месяца мухаррама. В течение десяти дней этого месяца устраиваются мистерии, инсценирующие историю трагической гибели Хусейна, чтения преданий о нем. На десятый день происходит торжественное траурное шествие — оплакивание Хусейна (перс, таазийё).

Все мусульманские праздники, исторические даты и обряды отмечаются по лунному календарю, а так как мусульманский год на 11 дней короче солнечного, то все мусульманские даты ежегодно смещаются.

6. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ИСЛАМЕ

Ислам подразделяется на три направления —суннизм, Имеющий наибольшее число приверженцев в мусульманском мире, Шиизм и хариджизм. Их появление связано прежде всего с

231

политическими мотивами и борьбой за власть в мусульманской общине.

Хариджиты

Хариджизм возник в период первых крупных арабских завоеваний и обострения социально-политических противоречий в халифате. В 656 г. после убийства третьего «праведного халифа» Османа, выходца из крупнейшего и богатейшего рода Омейядов, халифом был объявлен Али, которому противодействовал ставленник Омейядов наместник Сирии Муавия. Его бездоказательные обвинения Али в убийстве Османа и отказ признать его право на власть привели к междоусобной войне. Во время битвы при Сиффине (657 г.) на реке Евфрат Али дал согласие на приостановку битвы и решение вопроса о преемстве власти с помощью третейского разбирательства. Уступчивость и нерешительность их главы и военачальника вызвала разочарование и гнев части приверженцев Али. 12 тысяч человек отделились от его войска и отказались его поддерживать, выдвинув лозунг «нет халифа, иначе как по воле Бога и народа». С этим событием — выходом части бойцов — бывших сторонников Али из военного лагеря —связано название хариджитского движения (ар. хаваридж—вышедшие, выступившие). Хариджиты представляли собой самую раннюю религиозно-политическую группировку в истории ислама. Первый раскол в исламе и выделение хариджизма назревали в недрах мусульманской общины давно в скрытой форме, а битва при Сиффине послужила лишь поводом, благодаря которому оппозиционеры выступили открыто. Хариджиты избрали своего собственного халифа и объявили о низложении Али и Муавии, с которыми они боролись вооруженным путем. Али был убит хариджитом. Уже в начале второй половины VII в. среди хариджитов выделились соперничавшие друг с другом группировки — азракиты, ибадиты, суфриты. Дробление хариджитского движения ослабляло его силы, однако мощные выступления против центральной власти, возглавляемые хариджитами, дестабилизировали положение в халифате. Особенно прочные позиции хариджиты завоевали в Иране и Ираке, а также в Аравии и Северной Африке. С X в. влияние хариджитов резко пошло на убыль. В настоящее время немногочисленные хариджитские общины сохраняются в Омане, Алжире и Ливии.

Хариджиты внесли весомый вклад в разработку догматических вопросов, связанных с теорией власти в исламе. Отстаивая позиции «родовой демократии», они считали, что халиф должен получать верховную власть от общины только выборным путем. В случае, если он не отвечает своему назначению, община вправе его низложить и, если это необходимо, убить. Халифом может стать

любой верующий вне зависимости от происхождения социального статуса и этнической принадлежности. Главными требованиями к претенденту на власть были твердая приверженность Корану и Сунне, справедливое отношение к членам мусульманской общины и способность отстаивать ее интересы с оружием в руках. Халиф рассматривается как главное уполномоченное лицо общины и военный предводитель. Ему не приписывается никакого сакрального значения. Если одна местная община отрезана от другой, то каждая может избрать для себя халифа. Законными халифами хариджиты считали Абу Бакра и Омара. Али, давший согласие на решение спора с Муавией путем переговоров, утратил, по их убеждению, свои права на халифат, так как нарушил принцип «судить может только Аллах». В политическом отношении хариджиты были носителями радикальных настроений, а в религиозном плане выступали как непримиримые поборники «чистоты» ислама и строгого следования обрядности. Шииты

и сунниты

Шиитское направление в исламе объединяет мусульман, признающих единственными преемниками пророка Мухаммеда четвертого «праведного халифа» Али и его потомков. Шиизм (от ар. шиа — группировка, партия), как и ислам в целом, не представляет собой единой консолидированной системы. Он весьма дробен и расколот на множество сект и направлений. Дифференциация шиизма обусловливалась политическими разногласиями, столкновениями по вопросу религиозно-политического лидерства. Уже в VII в. сформировались «два направления —умеренные и радикальные шииты, которые с течением времени существенно модифицировались. Изначально шиизм не представлял собой новой системы религиозного характера и только с течением времени приобрел догматическое оформление.

Политическое течение шиарг Али (партия Али) зародилось в период правления третьего «праведного халифа» Османа. Побудительным мотивом его возникновения стал спор о преемственности в духовном и светском руководстве общиной. Был выдвинут аргумент в пользу Али как претендента на верховную власть — его родство с основателем ислама (он был двоюродным братом пророка Мухаммеда и женат на его дочери Фатиме). Подчеркивались также выдающиеся личные качества Али. Шиитская традиция рисует его истинным героем легенды, идеальным рыцарем ислама: набожным, чуждым честолюбия и стяжательства, храбрым воином, искренним и щепетильным в моральных вопросах. После трагической гибели Али в 661 г. сторонники алидского движения выступили за сохранение за его потомками исключительных прав на верховенство в исламской общине-государстве.

233

232

Основоположником шиитской религиозной доктрины считается Абдалла ибн Саба, выступивший предтечей крайних шиитов (середина VII в.). С его именем связывают идею о том, что каждый пророк, в том числе Мухаммед, имел «восприемника духовного завещания» (васи). Объявление шиитами таковым Али подчеркивало избранность его рода. В окружении Али еще при его жизни появились люди, которые боготворили и обожествляли своего кумира. Оформление религиозного учения шиизма приходится на период утверждения династии Аббасидов, с конца VII до середины VIII в. Культ мученичества Али, умершего от ран после покушения, и его сына Хусейна, убитого под Кербелой в 680 г., способствовали превращению шиизма в религиозное течение.

Предпосылки для зарождения множества течений и ветвей шиизма, а также образования различных догматических школ и сект содержались в раннем шиитском движении (вторая половина VII — начало VIII в.). С одной стороны, они обусловливались неудачей внутреннего курса самого Али, спровоцировавшего споры в стане своих сторонников, а также отсутствием единства внутри рода Али. С другой стороны, раннешиитское движение не обладало собственным идейным источником (роль которого впоследствии стали играть сборник изречений халифа Али «Путь красноречия» и труды создателей шиитской догматики) и опиралось на общий для всех приверженцев ислама источник — Коран. Единый принцип передачи духовной власти преемникам Али — имамам (ар. руководители общины) изначально не был установлен, что создавало сложные, порой неразрешимые проблемы при определении законного претендента. После кончины каждого шиитского имама возникали разногласия по вопросу о преемнике, и каждая алидская ветвь отстаивала интересы своего ставленника. Однако при различных трактовках принципа передачи власти в шиитской среде, признание исключительного права Алидов на верховенство в мусульманской общине оставалось незыблемым.

Шииты, как и сунниты, считают Сунну вторым источником мусульманского вероучения. В отличие от последователей суннизма шииты считают авторитетами первого класса четвертого «праведного халифа» Али, его ближайших соратников, а также имамов из рода Али. Свои священные предания шииты обычно именуют ахбар (ар. известия, сообщения). Шииты отвергают те предания, которые восходят к соратникам Мухаммеда — заведомым противникам Али. Шиитские ахбары являются более поздними по сравнению с суннитскими. Их своеобразная канонизация относится к X —XI вв. Из шиитских собирателей мусульманского священного предания прославились Мухаммед аль-Кумми (ум. в 903 г.), аль-Кулайни (ум. в 939 г.), Мухаммед ат-Туси (ум. в 1067/8 г.).

234

В шиизме, в отличие от суннизма, широкое распространение получил культ мученичества. Идее величия страданий за веру, воплощенной в трагической судьбе ряда шиитских имамов, начиная с Али и его сына Хусейна шиитами придается исключительное значение. Города Неджеф, где по преданию был похоронен Али, и Кербела (Ирак), где находится мечеть, воздвигнутая на предполагаемом месте захоронения «величайшего мученика» Хусейна, являются святынями шиитов и местом паломничества. Местами поклонения шиитов также являются Кум и Мешхед (Иран).

В практике шиизма нашел широкое применение принцип таких (ар. осмотрительность, благоразумие) — «благоразумное скрывание своей веры», т. е. право говорить и совершать то, что противоречит вере из соображений личной безопасности или во имя интересов общины единоверцев, оставаясь при этом в душе преданным своей религии. Шииты прибегали к таким средствам, поскольку на протяжении своей истории они часто оставались в меньшинстве и служили объектом преследований.

Суннизм

Самым крупным направлением в исламе является суннизм: почти 90% мусульман в мире исповедуют суннитский ислам. Полное наименование суннитов — «люди Сунны и согласия общины» отражает важные принципы традиционного ислама — приверженность исламским ценностям, зафиксированным в священном предании, и идее руководящей роли общины в решении жизненно важных проблем. К основным признакам принадлежности к суннизму относятся: признание законной власти четырех «праведных халифов»; отсутствие сомнений в достоверности шести «канонических» сборников хадисов; принадлежность к одной из четырех правовых школ суннизма (маликитской, шафиитской, ханифитской или ханбалитской). В отличие от шиитов сунниты отвергают идею посредничества между Аллахом и людьми после смерти пророка Мухаммеда, не.приемлют идею о «божественной» природе Али и праве его потомков на духовное верховенство в мусульманской общине. Хронологически суннизм оформился вслед за шиизмом, как негативная реакция на его становление. В X — XI вв. суннизм приобрел контуры самостоятельного течения, которое воспринималось прежде всего как противопоставление шиитскому исламу. В лоне суннизма не возникли особые секты, что также отличает его от шиизма.

Шиитские секты

Согласно одной из широко распространенных исламских классификаций шиизм подразделяется на пять крупных сект, которые со временем дробились на более мелкие образования. Это кайсаниты, зейдиты, имамиты, «крайние» шииты и исмашшты.

235

Первыми в шиизме после смерти сыновей Али — Хасана и Хусейна обособились кайсаниты, которые провозгласили имамом Мухаммеда ибн аль-Ханафийю (ум. около 700 г.), сына Али от рабыни из племени ханифа. Большая часть шиитов этот выбор отвергла на том основании, что Мухаммед ибн аль-Ханафийя не был сыном дочери Пророка. Кайсаниты относятся к крайним шиитам, взявшим на себя функцию отмщения за «невинноубиенно-го» Хусейна. Кайсаниты объявили Мухаммеда ибн аль-Ханафийю восприемником огня пророчества от Мухаммеда через Али и обладателем сокровенного знания. После смерти Мухаммеда ибн аль-Ханафийи его последователи распались на ряд подсект и направлений. Одни отрицали его смерть и ожидали его возвращения. Другие объявили имамом Абу Хашима, сына Мухаммеда ибн аль-Ханафийи. Третьи проповедовали, что от Абу Хашима имамат перешел к роду Аббасидов. В среде кайсанитов разрабатывалось учение об изменении божественного мнения, вызванного появлением новых обстоятельств. Эта доктринальная разработка позволяла шиитским имамам, претендовавшим на знание грядущих событий, отказаться от своих предсказаний, если они не сбывались, ссылаясь на^изменение божественного мнения. Общины кайсанитов просуществовали вплоть до середины IX в.

Те, кто отверг кандидатуру Мухаммеда ибн аль-Ханафийи, признали четвертым имамом сына Хусейна — Али, прозванного Младший и Украшение благочестивых (ум. в 713/4 г.). Его преемником стал его сын Мухаммед аль-Бакир, который также был признан большинством шиитов. Однако часть шиитов, неудовлетворенная политической пассивностью Мухаммеда аль-Бакира, сгруппировалась вокруг его более энергичного брата Зайда ибн Али, который возглавил антиомейядское восстание в Куфе и пал на поле сражения (740 г.). Его сторонники обособились в отдельную секту, получившую название зейдитской. Основной целью зейдитов стало создание теократического государства во главе с имамом из рода Али. Зейд, как правнук Али, был признан ими пятым имамом. Зейдиты обосновались в Иране, Ираке, Хиджазе, а также в Йемене, где им удалось пустить глубокие корни и основать собственное государство.

В соответствии с учением зейдитов о верховной власти в исламе право на имамат принадлежит «семейству Пророка» — имамат может идти только от Фатимы и ее потомков, при этом одинаковым праврм на власть обладают как потомки старшего ее сына — Хасана, так и младшего—Хусейна. Решающим условием признания права на имамат зейдиты считают способность претендента к вооруженной борьбе за власть. В противовес другим шиитам

236

зейдиты не считают трех первых халифов узурпаторами, и они убеждены, что Али был избран Мухаммедом в качестве своего преемника прежде всего на основании признания Пророком выдающихся личных достоинств Али. После смерти Зейда имамат согласно зейдитскому учению утратил свой наследственный характер и стал выборным. Рассматривая своих имамов как достойнейших людей после пророка Мухаммеда, зейдиты в то же время считают их простыми смертными, не приписывают им божественной сущности и непогрешимости. Зейдиты признают временное существование исламского государства без имама и допускают возможность появления нескольких имамов одновременно в различных общинах или странах, если сообщение между ними затруднено. Зейдитская концепция имамата весьма близко смыкается с суннитской. Зейдитские общины дожили до наших дней (Йемен, Саудовская Аравия, Пакистан и др.).

Наиболее многочисленное и умеренное крыло шиизма представлено имамитами, признающими 12 имамов из рода Али. По определению прославленного исламского теолога и правоведа XI в. аш-Шахрастани, «имамиты — это те, кто признает имамат Али как ясное указание, как достоверное назначение не путем намека на определенное качество, а путем указания на него лично», т. е. имамат передается устами Пророка или предшествующего имама. После смерти одиннадцатого шиитского имама Хасана аль-Аскари (873/4 г.) новым имамом стал его малолетний сын Мухаммед, который вскоре «исчез», «скрылся». Возможно он стал жертвой интриг халифа Мутамида (правил с 870 по 892 г.), устранившего его как претендента на власть. К концу IX в. шииты умеренного направления организационно сгруппировались вокруг учения о 12 имамах. Отсюда происходит другое название имамитов — иснаа-шариты, т. е. последователи 12 имамов. Имамитская «лестница» имамов включает следующие персоналии: 1) Али ибн Аби Талиб (убит в Куфе в 661 г.); 2) Хасан ибн Али (ум. в Медине в 669 г.); 3) Хусейн ибн Али (убит в Кербеле в 680 г.); 4) Али Зейн аль-Абидин (ум. в 713 или 714 г.); 5) Мухаммед аль-Бакир (ум. в Мекке в 732 г.); 6) Джаафар ас-Садик (ум. в Медине в 765 г.); 7) Муса аль-Казим (умер в тюрьме в Багдаде в 799 г.); 8) Али ар-Риза (умер или был отравлен в Тусе в 818 г.); 9) Мухаммед ат-Таки (ум. в Багдаде в 835 г.); 10) Али ан-Наки (умер или был убит в Самарре в 868 г.); 11) Хасан аль-Аскари (ум. в 873/4 г. в Самарре); 12) Мухаммед аль-Махди (исчез после 873/4 г.). После физического прекращения признанного рода имамов Мухаммед аль-Махди был объявлен «скрытым» имамом, и начался период так называемого «малого сокрытия». Идея о «сокрытом» имаме, появившаяся еще в конце VII в., получила у имамитов актуальное звучание и детальную разработку. Скрытое существование имама интерпретируется как

237

изъятие имама из общины в результате божественного волеизъявления и его невидимое бытие, когда он бдительно наблюдает за судьбами своей общины и незримо руководит ею. В период «малого сокрытия», длившейся 60 лет (до 940 г.), связь между «скрытым» имамом и его общиной осуществляли «посланники» (сафиры', другой термин — вакили, ар. наместники, заместители). Четвертый сафир, умирая, не оставил после себя преемника, что послужило началом «большого сокрытия», которое по представлениям имамитов продолжается по сей день. Руководство шиитской общиной осуществляется духовными авторитетами. Вера в «скрытого имама», ставшая одной из главных догматических установок шиизма имамитского толка, тесно сопрягалась с верой в его непременное возвращение в качестве ожидаемого мессии (махди), который установил царство справедливости на земле, откроет истинный смысл Корана и единобожия, ниспровергнет узурпаторов.

В истории шиитов-имамитов выделяются три крупных исторических периода. Первый —до «большого сокрытия» (940 г.), во время которого руководство общиной осуществляли имамы, а затем «посланники». В это время шиитская доктрина приобрела общие четкие контуры. Второй этап ознаменовался углубленной разработкой и кодификацией догматики, появились главные сборники шиитских священных преданий, основополагающие труды по правоведению и теологии. Третий период, начавшийся с XVI в., связан с получением имамизмом впервые статуса государственной религии в Иране. В XIX в. в недрах имамизма зародилось мощное бабидское движение, направленное на преобразование ислама с помощью мессианских идей.

В настоящее время имамизм принят в качестве государственного вероисповедания в Иране, шииты-имамиты составляют почти половину населения Ирака, их общины проживают в Ливане, Кувейте, Бахрейне, Саудовской Аравии, Иордании, Афганистане и других странах распространения ислама. Суннитские богословы признают имамитов весьма близкими себе за умеренность догматических установок. Главные идейные разногласия касаются понимания сущности имамата. На массово-обыденном уровне проявление взаимной неприязни зависит от исторического контекста и политических причин.

Крайнее течение в шиитском исламе представляли многочисленные секты и ответвления, получившие наименование гулат (придерживающиеся неумеренных взглядов). «Неумеренность» прежде всего обозначала обожествление Али и его потомков. В исламской «ересиографической» литературе о них писали: «[Они] проявляли чрезмерность в отношении своих имамов настолько, что выводили их за пределы естественности и судили о них понятиями божественности. То они сравнивали кого-нибудь из имамов с

238

Богом, то сравнивали Бога с людьми, впадая в две крайности — преувеличение (человека) и умаление (Бога)»7. В среде крайних шиитов появились идеи о присущих имамам сверхъестественных свойствах, о «скрытом» состоянии имамов и их возвращении к верующим с миссией спасения, о «пророческих» знаниях имамов, о переселении душ и др. Взлет активности крайних шиитов пришелся на VIII в., время нестабильности и династических кризисов в халифате. По преимуществу они действовали на территории Ирака. Сунниты относились к крайним шиитам с открытой неприязнью и отвращением, подвергали ожесточенной критике и инкриминировали им всевозможные грехи, в том числе приверженность идее антропоморфизма.

Неизгладимый отпечаток на историю мусульманства наложили последователи другого направления шиизма —исмаилиты, история которых берет свое начало в середине VIII в. Очередной раскол в шиизме был связан с проблемой наследования духовной власти шестого имама Джаафара ас-Садика, который при жизни назначил своим преемником четвертого своего сына Мусу аль-Казима, продолжившего имамитскую «лестницу». Выбор Джаафара ас-Садика не приняла группировка сторонников его старшего сына Исмаила. Однако он скончался прежде своего отца (около 762 г.), так и не став имамом, и его приверженцы объявили имамом его сына Мухаммеда. Сторонники сохранения имамата в потомстве Исмаила стали называться исмаилитами. Однако после смерти Мухаммеда бен Исмаила находящееся в стадии формирования исмаилитское движение потряс раскол. Часть исмаилитов, признавшая Мухаммеда последним, седьмым имамом и ожидавшая его возвращения в качестве махди, получила название семеричников. Они образовали радикальное крыло исмаилизма. В конце IX — первой половине X в. под их эгалитаристскими лозунгами происходили восстания на всем Ближнем Востоке — от Йемена до Хорасана. Другая группа исмаилитов продолжала считать потомков Мухаммеда бен Исмаила «скрытыми» имамами. Они спасались от преследования Аббасидов в Сирии и Хорасане, где развернули энергичную пропаганду своего учения. К концу IX в. им удалось приобрести многочисленных сторонников на огромных территориях от Ирана до Магриба и основать Фатимидский халифат (909 —1171). Под властью Фатимидов к концу X в. оказались Магриб, Египет, Сирия, Палестина и Хиджаз. Фатимиды составили умеренное крыло в исмаилизме. Разногласия и соперничество среди фатимидских исмаилитов привели к выделению общины хакимитов, или друзов, признававших исчезнувшего в 1021 г. при таинственных обстоятельствах халифа Хакима (правил с 996 по 1021 г.) земным воплощением Бога. Их очагом стал Ливан.

239

Очередной раскол в исмаилизме был связан с борьбой за престолонаследие в Фатимидском халифате и имел серьезные последствия. При жизни фатимидский халиф Мустансир (ум. в 1094 г.) назначил своим преемником старшего сын Абу Мансура Низара, а затем изменил свое решение и объявил будущим халифом другого своего сына Абу-ль-Касима Ахмеда, присвоив ему титул Мустали-би-лла (Возвышенный Аллахом). После смерти Мустансира Мус-тали пришел к власти, и образовались две группировки: мусталиты и низариты. Мусталиты, составившие умеренное крыло исмаилизма, базировались в Египте и на западе арабо-мусульман-ского мира. Сторонники имамата Низара преобладали в Иране, Сирии и в других областях мира ислама, не входивших в Фатимидский халифат. В конце XI в. низариты основали независимое государство на территории Ирана с центром в крепости Аламут, которое просуществовало до середине XIII в.

Исмаилиты выработали специфическую иерархию проповедников и в борьбе со своими противниками прибегали к тактике террора. Их жертвами становились халифы, султаны, падишахи, знать высших рангов, военачальники, высшие духовные авторитеты, ренегаты исмаилитской веры. За исмаилитами закрепилась репутация неуловимых таинственных убийц, способных любыми путями настичь намеченную жертву. Хотя за исмаилитами тянулся кровавый шлейф убийств, террор их не носил тотального характера. Миф о бесчисленном количестве исмаилитских жертв был опровергнут на основании исторических реконструкций. После разгрома монголами исмаилитского государства в Иране низариты стали постепенно переселяться в Индию, где образовался их главный центр. С первой половины XIX в. глава низаритов носит титул Ага-хан. В наши дни общины низаритов, которые еще называют ходжа или агаханиты,-обосновались в более чем 20 странах Азии и Африки. Религиозный центр Мусталитов после крушения Фатимидского халифата переместился из Египта в Йемен, а в начале XVIII в. в Индию, в Гуджарат.

Суфизм

Огромное влияние на развитие духовной культуры и общественно-политическую жизнь мусульманского Востока оказал суфизм — мистико-аскетическое направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII — VIII вв. Основой суфийского мировоззрения была идея о мистическом познании Бога, которое стало для ее последователей — суфиев религиозным идеалом и высшей целью жизни. Существенную часть мировоззрения суфиев составляет также особая концепция нравственного совершенствования человека, связанная с проповедью аскетизма и отрешения от мирских благ. В религиозно-философском плане суфизм представляет собой интуитивное познание Божества, постижение абсолютной Истины

240

без предварительного логического рассуждения. Суфизм предполагает веру в возможность непосредственного, личного и глубоко интимного общения индивида с Богом и даже в крайнем варианте слияние с ним в состоянии экстаза. К числу наиболее важных теоретических установок суфизма относится концепция пути (тарик), ведущего человека к постижению высших истин, и понятие святости (вилайя), которая обретается суфием по достижении конечной цели мистического пути. Будучи суммой религиозно-философских учений, тасаввуф в то же время воспринимается и как эстетическое освоение мира: в лоне суфизма развилась блестящая, полная аллегорий и эмоциональных переживаний поэзия.

Начало формирования суфизма связано с движением мусульманских подвижников-аскетов и благочестивых праведников первых веков ислама, призывавших к отрешению от мирского, возводивших в культ бедность. Характерными чертами их практики было строжайшее следование предписаниям Корана и Сунны, многократные молитвы и посты. Одним из первых известных суфиев был крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (742 — 828).

В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед Божьим судом, мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы беспредельной и бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться с ним.

В X — XI вв.

Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы древних верований и культов Востока, античных и христианских воззрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдадская, куфийская, басрийская и хорасанская. В отличие от абстрактных богословских рассуждений мутазилитов или безусловного следования всемогущим авторитетам, «букве» священных текстов, присущего традиционалистам, в основе учения исламских мистиков лежит интуитивное познание Бога, внутреннее

241

эмоциональное осознание религиозных истин — «духовный опыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нравственного самосовершенствования, духовного очищения и самоуглубления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигается только в результате специальной религиозно-мистической практики. В то же время большое значение приобрела практическая сторона суфизма, воплотившаяся в суфийской религиозно-обрядовой практике и многогранной деятельности дервишских братств. Рядовым верующим был близок и понятен свойственный суфизму эмоционально-экзальтированный подход к вере, харизма и чудотворство суфийских праведников, поощряемый суфизмом культ святых и священных захоронений, чудодейственных атрибутов и реликвий. Частичная утрата суфизмом его идейного творческого потенциала компенсировалась возрастанием его значимости как важнейшего элемента религиозной и социально-политической жизни мусульманского мира, превращением его в доминанту религиозной жизни масс мусульман.

7. МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО

Шариат

Шариат (ар. шариа — прямой, правильный путь, закон, предписания, установленные в качестве обязательных) представляет собой общее учение об исламском образе жизни, комплекс предписаний, обязательных для исполнения мусульманином и закрепленных преимущественно в Коране и Сунне. В этих предписаниях прежде всего затрагиваются вопросы догматики и этики, определяющие убеждения и религиозную совесть мусульманина. Дисциплина, занимающаяся выведением конкретных правил поведения из шариата, называется фищ (ар. глубокое понимание, знание). В исламской мысли сохраняется оценка шариата и фикха как по существу совпадающих понятий, и они часто употребляются как синонимы.

Главными источниками мусульманского права являются Коран и Сунна, в которых нашло воплощение божественное откровение. Первоначальные установления, принятые при Мухаммеде и зафиксированные в Коране, стали основой для развития правовых концепций, однако недостаточность Корана при решении конкретных правовых вопросов выявилась достаточно быстро. Священное мусульманское предание было призвано его дополнить. Поступки, изречения и даже молчание Мухаммеда составили основу правил поведения. Назидательный пример его сподвижников и учеников также учитывался и использовался во вспомогательных целях. Таким образом, Сунна, второй источник мусульманского веро-

242

учения, создала базу для более эффективного выполнения исламом роли регулятора общественных отнЪшений. Становление исламской юриспруденции протекало параллельно с фиксацией хадисов. Первые труды по мусульманскому праву представляли собой не правовые исследования, а тематические сборники хадисов. Систематизация мусульманских священных преданий способствовала формированию шариата.

Складывание основных понятий мусульманского права относится к VIII —первой половине IX в. Во второй половине VIII в. выделилась группа богословов-законоведов, взявших на себя создание системы мусульманского права. На раннем этапе становления мусульманской юриспруденции выделились две школы. Первая — мекканская — получила наименование «сторонники священного предания», поскольку она делала упор на Коран и Сунну. Вторая, действовавшая преимущественно на территории Ирака, называлась «сторонники самостоятельного суждения». Ее приверженцы считали возможным делать умозаключения на основе логических рассуждений однако при обнаружении аналогий в мусульманском Священном Писании. Был разработан метод аналогической дедукции (кияс, ар. сопоставление, сравнение), который позволял упростить анализ правовых явлений. Значение этого принципа было столь велико, что он был принят в качестве одного из корней — источников мусульманского права, наряду с Кораном и Сунной. Кроме принципа суждения по аналогии был выдвинут принцип иджма — согласие, единодушное мнение или решение авторитетных лиц по обсуждаемому вопросу. Традиция приписывает формулирование этого принципа группе исламских законоведов Мекки второй половины VII в. В соответствии с установленным порядком решения конкретных вопросов, отдельное толкование получало силу закона при одобрении мусульманской общины. Мединские правоведы путем опроса выдающихся богословов выявляли единственно возможное решение. Иджма, таким образом, исходила от конкретной авторитетной группы теологов и юристов. Иджма, как и кияс признается многими мусульманскими правоведами каноническим источником права. VIII — IX в. представляли собой блестящий период разработки вопросов богословско-право-вого комплекса. В X в. мусульманское правоведение окончательно сложилось как самостоятельная дисциплина, относящаяся к категории религиозных наук. Предмет исламского правоведения включал в себя изучение двух категорий норм: 1) нормы, определяющие отношения верующих с Аллахом (правила культа и исполнения религиозных обязанностей) и 2) нормы, регулирующие взаимоотношения между людьми, между государством и подданными, отношения с другими конфессиями и государствами. Эволюция мусульманского права в суннитской среде ознаменовалась рождением четырех школ суннитского законоведения — мазхабов.

243

Мазхабы

Мазхаб (ар. путь, образ действий) хани-фитов (ар. ханафийа) возник в Ираке. Его основание связывают с правотворческой деятельностью прославленного мусульманского теолога и правоведа из г. Куфа Абу Ханифы (ум. в 767 г.). Ханифиты признают в качестве основополагающего источника права Коран. Сунна характеризуется как независимый источник, использование ее предполагает самую тщательную и скрупулезную работу с хадисным материалом. Ханифизм широко использует принцип согласованного мнения (иджма), а также прибегает к суждениям по аналогии, которые строятся на глубоком логическом обосновании. Для коррекции правового решения, принятого на основе кияса, в том случае, если оно приводит к абсурдному или неприемлемому результату, ханифиты применяют рационалистический принцип «предпочтительного решения», который ведет к отказу от ранее принятого решения. Ханифитский мазхаб допускает широкое использование обычного права, что делает его удобным при ведении деловых контактов в том числе с иноверцами. Либерализм ханифитской школы, присущая ей религиозная терпимость и гибкость, позволяющая принимать решения с учетом потребностей практики и местных обычаев и дающая возможность легко адаптироваться к изменяющимся общественным отношениям и практическим потребностям жизни сделали ее весьма популярной и обеспечили ее широкое распространение. Она была принята в качестве основополагающей в Османской империи. Ханифизм преобладал и продолжает удерживать ведущие позиции в Афганистане, Сирии, Пакистане, в Индии и Индонезии. Большинство мусульман бывших среднеазиатских республик СССР являются ханифитами.

Маликитский мазхаб был основан авторитетным мекканским теологом и имамом Маликом бен Анасом (713 —795). Эта школа отдает предпочтение правовым нормам, сформировавшимся еще в период раннего ислама. Главный упор делается на Коран и Сунну. Предания, восходящие к сподвижникам пророка Мухаммеда признаются абсолютно достоверными. В последнюю очередь правовой материал извлекается из сообщений соратников Пророка — немединцев, а также представителей последующего поколения передатчиков хадисов. Иджма в интерпретации маликитов сводится к правилам, выработанным и единодушно одобренным мединскими богословами. Маликиты применяют кияс, однако в более ограниченных пределах нежели ханифиты. Для решения правовых вопросов, соотношение которых с классическими правовыми источниками неоднозначно, был разработан принцип «независимого суждения ради пользы», ставший для маликитов одним из дополнительных источников фикха, приемом формулирования его норм рациональным путем. Если возникает вопрос, точный ответ

244

на который не содержится ни в Коране ни в Сунне, то правовед может принять по нему решение, которое соответствует интересам мусульманской общины, не противоречит содержанию Священного Писания и общим законоустановлениям шариата. Маликиты, наряду с последователями других мазхабов, также руководствовались при решении правовых вопросов принципом «презумпции неизменного состояния», в соответствии с которым любые изменения не считаются наступившими, пока не станет ясно, что они действительно имели место. Наибольшее распространение маликитский мазхаб получил в странах Северной Африки, преобладал в мусульманской Испании. Значительное число маликитов проживает в Египте, Судане и Западной Африке.

Шафиитский мазхаб зародился на рубеже VIII — IX вв. и получил свое название по имени выдающегося юриста, богослова и знатока мусульманского предания Мухаммеда аш-Шафии (767 — 820). Основанный им мазхаб отличается упрощенностью и эклектичностью, он многое воспринял от школ маликитов и ханифитов. Коран и Сунна рассматриваются шафиитами как единый источник правовых установлений. Для этой школы характерно применение иджмы, которая трактуется как решение право-ведов-мединцев. Суждение по аналогии признается как способ извлечения необходимого материала из предыдущих источников. По сравнению с ханифитской школой законоведения шафиизм позволяет избегнуть усложненного логического анализа, приняв суждение по аналогии, а в сравнении с маликитским мазхабом не требует детального знания правового комплекса мединской общины наряду с Кораном и Сунной. Относительная простота шафиитской правовой школы обеспечила ей быстрое распространение. Он занимает твердые позиции в Египте, Сирии, Ливане, Иордании, на Бахрейне, в странах Восточной Африки, а также в Малайзии, Сингапуре и Брунее.

Ханбалитская школа суннитского законоведения, названная по имени своего основателя Ахмеда ибн Ханбаля (780 —855), оформилась к началу IX в. в Багдаде. В отличие от других суннитских мазхабов ханбализм возник первоначально как религиозно-политическое движение, и только по истечении определенного времени принял форму религиозно-правовой школы. Ханбалитский мазхаб, также провозглашающий главными источниками права Коран и Сунну, использует их, однако, максимально широко. Ханбалиты признают иджму, которая соотносится только с первыми поколениями сподвижников и последователей Мухаммеда. Формально ханбалиты выступают против любых рационалистических правовых методов, однако фактически прибегают к суждениям по аналогии. Они предъявляют исключительно строгие требования к соблюдению правовых норм шариата. В настоящее время до-

245

•«=

I.

гматико-правовая школа ханбалитов является официальной в Саудовской Аравии, к ней апеллируют проваххабитски настроенные группировки исламских фундаменталистов, однако в целом широкого распространения, несмотря на усилия Саудидов, она так и не получила.

В шиизме также, как и в суннизме, оформились оригинальные религиозно-правовые толки (джафаритский, зейдитский, ис-маилитский).

В позднее Средневековье и в Новое время среди трудов по фикху стали преобладать сборники фетв — религиозно-правовых решений авторитетных мусульманских законоведов по конкретным вопросам. Несмотря на соперничество и даже временные всплески вражды, вызванные политическими мотивами, мазхабы не пришли к замкнутости. Переход из одного религиозно-юридического толка в другой прост и не требует соблюдения формальностей, так как он не влияет на религиозный статус человека. Возможен переход в другой мазхаб для принятия отдельного правового решения или ведения определенного судебного разбирательства. Процесс унификации мусульманского законодательства и взаимопроникновение суннитских юридических школ привели к тому, что мусульманин может обратиться к судье, придерживающемуся любого из четырех мазхабов Сунны.

При распространении на огромных территориях ислам впитывал в себя многие нормы местного (обычного) права и санкционировал многочисленные уже издавна сложившиеся обряды (например, обряды бракосочетания, захоронения и т. д.). Взаимопроникновение и взаимовлияние шариата и местного права гарантировали исламу жизнеспособность и широкое влияние на сознание и жизнедеятельность мусульманских общин в различных этнических средах. Тем не менее во многих регионах распространения ислама обычное право продолжало сохранять самостоятельное значение и имело специфические области применения. Тем самым шариат не всегда и не везде мог выступать в роли единственного свода законов и универсального регулятора общественной жизни.

Суннитские представления

о государстве и власти в исламе

В мусульманском законоведении общественный идеал выразился в теократии. Правоведы считали необходимым соединение в руках исламских правителей и светской и духовной власти. В действительности такого государства не существовало со времен основания Омейяд-ского халифата. Нормативные предписания Корана и Сунны не дают точных указаний относительно форм государственного устройства и механизмов регуляции деятельности мусульманского государства. Однако комментаторы Корана и Сунны достаточно

свободно интерпретировали священные тексты и создали специальные труды, отражающие теорию власти' в исламе. Основополагающая идея, которой они руководствовались, выражена в Коране: Аллах — законодатель, запретитель и дозволитель и является единственным источником власти. При признании верховного суверенитета прерогативой Аллаха за его посланником сохранялась функция контроля за точным исполнением на земле Божьей воли. Самым авторитетным трудом по суннитскому государственному праву является сочинение законоведа XI в. аль-Маварди, в котором воспроизводится идеал мусульманского государства. Сформулированная им политико-юридическая теория стала основой суннитской концепции власти, которая впоследствии лишь уточнялась и дополнялась. Суть ее состоит в следующих положениях. Наличие имама-халифа — верховного носителя светской и духовной власти в мусульманском государстве необходимо как в соответствии с установками шариата, так и по согласному решению мусульманской общины. Мусульманское государство должно быть единым и иметь одного главу. Он должен происходить из племени курейшитов, как пророк Мухаммед, быть физически и морально совершенным, обладать обширными знаниями в области богословия и правоведения. Свой пост халиф может занять в результате избрания народом, или же в случае, если предшествующий халиф сам при жизни назначил его своим преемником и была получена санкция мусульманской общины на этот выбор. Суннитские теоретики опираются на практику выбора «праведных халифов». Отношения между халифом и мусульманской общиной рассматриваются как двусторонний договор, предполагающий взаимные обязательства. Глава государства должен охранять религию, улаживать споры внутри общины, обеспечивать беспрепятственное отправление богослужения и исполнять обязанности предстоятеля на молитве, а также взимать подати, контролировать органы управления и обеспечивать их содержание. Халиф может быть низложен, если он не справляется со своими обязанностями. Основная обязанность его поданных сводится к повиновению законно избранному халифу и помощи в его делах на благо государства. Теократическая модель власти в шариате разрабатывалась вне связи с реальной действительностью.

В середине XIX в. концепция халифата пережила свое второе рождение. На протяжении почти столетия, до Второй мировой войны халифатистские идеи становились в зависимости от обстоятельств то знаменем прогрессивных течений общественной мысли, то идейным оформлением политических притязаний монархов Ближнего и Среднего Востока. В эволюции концепции халифата прослеживаются определенные этапы и направления. В рамках теории исламского государства сложились две политические

247

246

доктрины, официальная, согласно которой османский султан-халиф считался защитником правоверных, и оппозиционная, ставившая своей целью воссоздание арабского халифата. На рубеже XIX — XX вв. в сознании ряда деятелей реформаторского движения в исламе произошел синтез панисламистских элементов османской доктрины и идеи арабского халифата. Эти мировоззренческие поиски нашли свое законченное выражение в теории исламского реформатора Рашида Риды (1865 — 1935), изложенной в его программной книге «Халифат или Великий Имамат». Он не отступает от установок средневековых идеологов и правоведов, считая что ислам создал совершенную форму правления и халиф является «тенью Аллаха на земле». Халифат представляется Рид ой в качестве решающего фактора в деле «исламского возрождения». Его законность как политической системы не вызывает у Риды никаких сомнений. Главное содержание халифата Рида видит в его соответствии принципам ислама и полном подчинении шариату. По убеждению Риды, европейские политические идеи парламентаризма, национального суверенитета, прогрессивного судопроизводства были предвосхищены в системе халифата. Особое значение Рида придает рекомендациям наиболее достойных представителей мусульманской общины, которым отводится важная роль в руководстве государством и сдерживании произвола халифа. Рида заостряет внимание на арабском курейшитском происхождении халифа, как гарантии уважения со стороны его подданных и повиновения ему. В то же время прагматическое восприятие политической ситуации заставляет реформатора обратиться к туркам с призывом спасти мир от «мусульманского невежества и европейского материализма» путем восстановления законов Аллаха и исламского халифата. Выдвигая программу возрождения халифата при учете новых исторических реалий, Рида ратует за частичное его восстановление, прежде всего как орудия духовного руководства мусульманами при отсутствии возможности притязать на реальную власть, которой обладают правители арабских стран. Доктрина халифата, в том виде, в котором ее изложил Рашид Рида, стала итогом развития суннитской концепции власти в арабо-мусульман-ском мире и отразила позиции сторонников халифатизма в новых исторических условиях.

Политико-правовые принципы, служащие основой концепции «исламской формы правления», нашли отражение в современном государственном праве ряда исламских стран, включая Саудовскую Аравию и страны Персидского залива.

Концепция войны и мира в исламе

Исламская концепция войны и мира нашла выражение в учении о джихаде (ар. старание, напряжение усилий). Джихад является одной из главных обязанностей мусульман. Внеисламская трактовка джихада обычно сводится к его

248

однозначному определению как вооруженной борьбы мусульман с неверными. Толкование этого понятия как «священная война» в религиозных целях не является корректным, так как мусульманская традиция считает любую войну, которую ведет мусульманская община, священной, на благо веры. Джихад в исламской интерпретации представляет собой борьбу за веру, включающую действия как военного так и иного характера. Первоначально под джихадом подразумевалась борьба в защиту и за распространение ислама среди аравийцев-язычников. Коранические предписания относительно джихада носят противоречивый, неоднозначный характер, обусловленный спецификой деятельности Мухаммеда в мекканский и мединский периоды. Коран предписывает: 1) не входить с много-божниками в конфронтацию и приобщать их к вере мирными средствами; 2) вести с противниками ислама оборонительную войну; 3) нападать на неверных, исключая «священные месяцы»; 4) нападать на них повсюду и в любое время. Эти установки создают почву для многообразных толкований отношения ислама к войне и миру. С течением времени концепция джихада углубляется. Разрабатываются понятия «джихада сердца» как борьбы с собственными дурными наклонностями, «джихада языка» («повеление одобряемого и разрешение порицаемого»), «джихада руки» как применения наказаний к преступникам и нарушителям норм морали и «джихада меча», трактующегося как вооруженная борьба с противниками ислама. Борцам за веру — муджахидам — уготовано вечное блаженство в загробном мире. Джихад во имя морально-нравственного самоусовершенствования объявляется «большим джихадом», а война с неверными — «малым».

Идея джихада была генетически связана с практикой набегов, широко распространенной в кочевой среде доисламской Аравии. В период оформления исламской государственности джихад стал знамением. В период существования халифата, объединившего различные народы, конфессии и регионы, концепция джихада была дополнена детальной разработкой понятий «земля ислама» — территории безраздельного господства мусульман, «земля войны» — территории, находившиеся вне мусульманского контроля, и «земля договора» — владения инаковерующих, на которых мусульмане пользовались свободой вероисповедания. Религиозная политика на завоеванных территориях, проводившаяся в эпоху раннего ислама, определялась в основном прагматическими соображениями. Перед выбором «меч или ислам» ставились только язычники. В то же время последователи монотеистических религий — христиане и иудеи — не стояли перед столь жесткой альтернативой. Они могли стать «покровительствуемой группой», члены которой продолжали уплачивать, как и до арабских завоеваний, подушную подать и при этом сохраняли свое вероисповедание. От подушной подати осво-

249

бождались принявшие ислам. Некоторые мусульманские правители не поощряли переход новых поданных в ислам, поскольку это приводило к сокращению поступлений в государственную казну.

Мусульманские теоретики на протяжении веков разрабатывали нормы взаимоотношений между мусульманами и немусульманами в период войны и в мирное время. Был составлен свод правил, связанных с освобождением от ведения джихада. От участия в войне за торжество веры освобождались люди, не имевшие необходимой экипировки и вооружения, выдающиеся религиозные авторитеты, те, кто не заручился согласием родителей на участке в джихаде, должники, не получившие разрешения кредиторов. Во время джихада запрещалось убивать женщин и несовершеннолетних. Свод правил, касающихся концепции джихада и регулирующих взаимоотношения мусульман с внешним миром, составили базу «исламского международного права». Противоречивые толкования исламской концепции войны и мира предоставляют возможность санкционировать противоположные по своему характеру явления в жизни мусульманских государств. В колониальную эпоху идеи джихада использовались в качестве идеологического обоснования противодействию экспансии Запада. В настоящее время лозунг торжества ислама с помощью джихада во всемирном масштабе используется только отдельными фундаменталистскими группировками экстремистского толка. На сегодняшний день многие мусульманские идеологи все больше отдают предпочтение значениям джихада, не связанным с войной. Джихадом называют усилия по осуществлению программ социально-экономического развития и укрепления национального суверенитета. Созидательные, мирные аспекты джихада выдвигаются на первый план, когда стоит вопрос о мирном разрешении конфликтов, борьбе за разоружение и международную безопасность.

8. МАССОВЫЕ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ДВИЖЕНИЯ НА МУСУЛЬМАНСКОМ ВОСТОКЕ В XVIII — XX вв.

В Новое время ислам продолжал играть роль действенного регулятора общественной жизни.

Ваххабитское движение

Идеи возврата к «золотому веку раннего ислама» вдохновляли религиозные движения протеста различной социально-политической направленности.

В середине XVIII в. в Аравии возникло ваххабитское движение, сыгравшее большую роль в жизни мусульманского мира. Свое

250

название оно получило по имени аравийского богослова Мухаммеда Абд аль-Ваххаба (1703/4 — 1792), который разработал религиозное учение, вдохновленное ханбалитскими идеями. Оно не содержало принципиально новых догматов и было обращено в прошлое, к истокам мусульманской цивилизации, к примерам жизни пророка Мухаммеда и его первых ревностных последователей. Однако ваххабитская проповедь обладала резкой политической заостренностью. Религиозному многообразию, царившему в Аравии, основатель ваххабизма противопоставил доктрину строгого таухида — единобожия, которая рассматривалась как ось ислама. Руководствуясь принципом «нет никого, кто был бы достоин возвеличения или поклонения за исключением Аллаха», ваххабиты считали основателя ислама обыкновенным человеком, который не может быть объектом обожествления. К числу «неугодных Аллаху» религиозно-догматических новшеств ваххабиты причисляли культ святых и паломничество к местам их захоронений, идолопоклонство, магию, колдовство и другие пережитки языческих верований. Возрождая в исламе линию крайней непримиримости, выработанную ханбалитами, их идейные наследники — ваххабиты призвали вернуться к Корану и «неповрежденной» Сунне, очистить первоначальную «истинную» религию от последующих наслоений. Ваххабиты осуждали роскошь, алчность и ростовщичество, воспевали культ бедности и проповедовали «братство» мусульман и их единение под знаменем своего учения. Ваххабизм призывал к «священной войне» против неверных, объявляя отступниками всех, кто не примкнул к ним. Ваххабизм отличал крайний фанатизм в вопросах веры и экстремистский подход к борьбе со своими противниками. Ваххабитская проповедь была направлена прежде всего против официального «отуреченного» ислама, олицетворявшего господство турок-османов в исконно арабских землях. К числу своих непримиримых противников ваххабиты относили османских наместников — «узурпаторов» и их султана, незаконно присвоившего себе титул халифа, а также «отступников» персов-шиитов. Антитурецкая направленность ваххабизма имела своей конечной целью изгнание турок и объединение всех арабских территорий под знаменем «чистого» ислама. Успех ваххабитскому учению обеспечил союз Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба с представителями рода Саудидов — правителями недждийского княжества ад-Дирии (Центральная Аравия). Учение Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба стало идейной платформой борьбы за объединение Аравии под эгидой Саудидов, а впоследствии официальной доктриной первого Саудидского государства. В наши дни ваххабизм служит основой официальной идеологии Саудовской Аравии.

251

Движение

под руководством

Абд аль-Кадара в Алжире

Исламские теократические идеалы стали знаменем антиколониальной борьбы алжирского народа в XIX в. Движение против французских захватчиков, принявшее форму джихада, возглавил Абд аль-Кадир (1808 — 1883). Он был провозглашен примкнувшими к нему племенами «повелителем правоверных», а созданное им государство представляло собой самодержавную теократическую монархию. Авторитет Абд аль-Кадира среди подданных основывался не только на его выдающихся личных качествах, в том числе воинской доблести, но и на его авторитете шарифа (потомка пророка Мухаммеда) и суфия. Его поведение было безупречно мусульманским, а его религиозный энтузиазм вызывал восхищение сторонников. Абд аль-Кадир стремился придать своей власти законный характер, опираясь на авторитет Корана, шариата и исламских духовных лиц. Своей главной задачей он считал справедливое управление мусульманским сообществом на основе исламского божественного закона и противодействие тем, кто покушается на его интересы. Вместе с тем эмиру-теократу не были присущи религиозный фанатизм и клерикальная ограниченность. Среди его сановников были иудеи и христиане. Значительную опору в противодействии французам Абд аль-Кадир нашел в суфийских братствах, имевших прочные позиции в Алжире. Сам он принадлежал к влиятельному братству Кадирийя. К концу 40-х гг. XIX в. Абд аль-Кадир осуществлял управление 2/3 территории Алжира, им были созданы регулярная армия, высший совещательный орган, включавший религиозных лидеров, совет министров, введен единый исламский налог — закят, единое законодательство, основанное на шариате и новое административное устройство. Большое внимание в государстве Абд. аль-Кадира уделялось религиозному образованию. Были запрещены роскошь в одежде, ношение золота и серебра, употребление вина и табака, азартные игры. Эти меры соответствовали морально-этническим принципам суфизма — скромности, религиозным добродетелям, воздержанию и аскетизму. Хотя Абд аль-Кадиру не удалось преодолеть сопротивления ряда суфийских братств, оспаривавших его главенство, тем не менее именно исламский фактор стал ключом к успеху возглавленного им движения, необходимой связью между идеей сопротивления французам и идеей внутреннего сплочения. Разгром государства Абд аль-Кадира французами, многократно превосходившими его в военной силе и оснащенности, не привел к отделению религиозных чувств алжирцев от идеи антифранцузского сопротивления. Обращение к исламу стало платформой для последующих проявлений национально-освободительной борьбы.

Движение сенуситов

Суфийские идеи в умеренной прагматической интерпретации составили мировоззренческую основу движения сенуситов в Ливии, которое стало заметным явлением в истории Северной Африки XIX в., связанным с противодействием европейскому проникновению. Появление сенуситского движения связано с деятельностью выдающегося исламского религиозного и политического деятеля Нового времени Мухаммеда бен Али ас-Сенуси (1786 — 1859). В 1837 г. он основал в Мекке суфийское братство, а с 1843 г. развернул широкую деятельность на западе Ливии —в Киренаике, ставшей плацдармом распространения идей сенуситов в северных и центральных районах Африки.

На формирование учения ас-Сенуси значительное влияние оказало его детальное знакомство с суфизмом, в том числе с трудами средневекового теоретика исламского мистицизма Абу Хамида аль-Газали. Определенное воздействие на ас-Сенуси оказало знакомство с учением и опытом государственного строительства ваххабитов. Провозглашаемый сенуситами теократический принцип правления сочетался с призывом объединения мира ислама перед растущей опасностью проникновения западных держав. Рядовым членам братства запрещалось вступать в контакт с христианами. Высшим проявлением мусульманского благочестия считался джихад, однако он принимался как крайнее средство противостояния иноверцам. Рассматривая суфийский путь нравственного самоусовершенствования и приобщения к «тайне Пророка» как основополагающий для каждого верующего, ас-Сенуси при этом считал, что период уединения и отдаления от внешнего мира может быть достаточно кратковременным, и суфий должен проявлять свои добродетели в практических делах на благо своего братства. Под явным влиянием |*ваххабизма сенуситы отвергали всяческие проявления роскоши. ' Они порицали ношение шелковой одежды, драгоценностей, а также занятия музыкой, пением, употребление кофе и табака. Мистические радения сенуситов носили умеренный характер и не предполагали достижения экстатического состояния. В организационном отношении сенуситское братство представляло собой множество дервишских обителей — завий, число которых только на территории Ливии в последней трети прошлого столетия достигло 100. Завии сенуситов представляли собой религиозные центры, которые выполняли также административные, военные и культурные функции. После кончины ас-Сенуси братство возглавил его сын Мухаммед аль-Махди (с 1859 по 1902 г.). При нем братство получило окончательное организационное оформление и достигло своего расцвета. Сенуситы, господствовавшие в Киренаике, развили успешную миссионерскую деятельность во внутренних районах Африки. Несмотря на острые идеологические разногласия,

252

253

сенуситы поддерживали мирные союзнические отношения с Османской империей. В 1902 г. во главе братства встал Ахмед аш-Шериф, племянник аль-Махди (ум. в 1933 г.). При нем сенуситы были втянуты в войну с Италией, которой удалось окончательно подчинить себе Ливию лишь в начале 30-х гг. В 1951 г. после обретения Ливией независимости вождя братства Идриса ас-Сенуси провозгласили ее королем. С приходом к власти Муамара Каддафи (1969 г.) позиции сенуситов в Ливии были подорваны.

Махдистское движение

Последним крупным проявлением мессианства на Арабском Востоке в Новое время стало махдистское движение в Восточном Судане, развернувшееся в конце XIX в. Национально-освободительное движение против европейских колонизаторов и турко-египетского владычества возглавил Мухаммед Ахмед ибн Абдалла (1834 — 1885), провозгласивший себя в 1881 г. ожидаемым мусульманами спасителем—махди. Он выступил с призывом «очистить» религию, «оскверненную годами владычества турок», вернуться к исламу времен пророка Мухаммеда, на родство с которым он претендовал. Махди назначил себе четырех заместителей — халифов, подобно четырем «праведным халифам», правившим мусульманской общиной после Мухаммеда. В проповедях Мухаммеда Ахмеда шиитское учение о мессии сочеталось с возрожденческими идеями, мистические умонастроения переплетались с эгалитаристскими требованиями всеобщего равенства и братства. Махди призывал к простоте нравов, граничащей с аскетизмом, осуждал культ святых. Считая истинными источниками веры Коран и предания о пророке Мухаммеде, последователи махди признали в качестве «священных книг» прокламации своего руководителя и сборник молитвенных упражнений для мистических радений («Ратиб»). После смерти махди делались попытки составить житие самого Мухаммеда Ахмеда. Махди кардинально видоизменил систему пяти «столпов веры», увеличив их число до шести и заменив часть на новые: 1) пятикратная молитва; 2) джихад; 3) повиновение божественной воле, подчинение приказам Аллаха (интерпретировалось как исполнение приказов махди, считавшегося полномочным представителем Бога на земле); 4) шахада — свидетельство веры в Бога и посланническую миссию пророка Мухаммеда — в расширенном варианте. К традиционной формуле «нет никакого божества, кроме Аллаха, а Мухаммед посланник Аллаха» добавлялась фраза «а Мухаммед Ахмад ибн Абдалла — махди Аллаха и приемник его посланника»; 5) рецитация Корана; 6) рецитация «Ратиба». Махди запретил иносказательное толкование Корана, изучение теологии и приказал сжечь книги религиозного содержания.

Махдистское законодательство, основанное на Коране и шариате, непрерывно пополнялось за счет указов и постановлений, со временем принимавших силу законов. Суннитские религиозно-правовые школы были отменены. Судопроизводство в махдистском Судане базировалось помимо Корана и Сунны на прокламациях и указах махди. Наиболее тяжкими преступлениями, каравшимися смертной казнью, были богохульство, сомнение в божественной миссии Мухаммеда Ахмеда и критика его полномочных представителей — халифов. Махдистское учение оказалось достаточно эффективным, чтобы стать идейной платформой народного восстания, которое привело к независимости Восточного Судана и образованию централизованного теократического государства. После смерти махди его преемником стал халиф Абдалла. Над прахом махди был воздвигнут величественный мавзолей, куда было предписано совершать паломничество взамен традиционного хаджа в Мекку. Махдистское государство просуществовало 14 лет в условиях почти полной изоляции и пало под напором Англии и Египта. Махдистское учение в интерпретации Мухаммеда Ахмеда, синтезировавшее мессианские проповеди и мистико-аскетические идеалы, получило широкий резонанс в мусульманском мире.

Движение бабидов

На реформированном варианте шиизма базировалось религиозно-политическое движение бабидов в Иране (середина XIX в.), которое вылилось в мощные восстания против шахских властей и диктата духовных лиц. Бабидами называли себя последователи учения, сформулированного Али Мухаммедом Ширази (1819 — 1850), который объявил себя в 1844 г. бобом — «вратами», через которые «скрытый» имам общается со своим народом. Позднее он провозгласил себя махди — провозвестником и устроителем царства справедливости на земле. Баб был обвинен в инакомыслии и казнен властями в 1850 г. Свое учение он изложил в труде «Байян», который, по убеждению автора, был призван заменить Коран. Али Мухаммед строил свою теорию, отталкиваясь от идеи цикличности развития человеческого общества, когда каждый цикл знаменует вступление человечества в более совершенную стадию. Баб признавал пророками предыдущих эпох и передатчиками Священного Писания Моисея, Иисуса и Мухаммеда. Себя он видел новым пророком, призванным донести до людей новые законы и установления, облегчить участь человечества. Установления шариата были признаны им недействительными. Учения Баба отличала общая гуманистическая и демократическая направленность. В философском плане основу бабитского учения составляла шиитская трактовка идеи пришествия махди. Развивая идеи равенства и социальной, справедливости, являвшиеся яркой чертой учения Баба, его после-

255

254

дователи подняли серию восстаний, потрясших Иран в 1848 — 1852 гг. Участники народного движения выступали с требованиями гарантий прав личности, равноправия, отмены существующих законов и ликвидации крупной частной собственности. После подавления восстаний, многие бабиды эмигрировали из Ирана. В Багдаде бабидская община распалась на две группы, объединявшие последователей двух ближайших учеников Баба. Одна группа оказалась нежизнеспособной, тогда как вторая — бехаитская, которую возглавил Али Беха-улла, породила новое религиозно-этическое учение космополитического характера, полностью отошедшее от ислама. Штаб-квартира бехаитов расположена в Хайфе (Израиль). Ислам

и современность

Обретение мусульманскими народами независимости поставило перед ними принципиально новые проблемы, связанные с выбором путей социально-экономического и политического развития. В исламском мире появились многочисленные концепции так называемого «третьего пути», отличного как от капиталистического, так и от социалистического. Апеллируя к традиции и практике раннеисламской государственности, общественные деятели светской и духовной ориентации выдвигают тезис об «исламском пути» развития как единственно приемлемом для стран распространения третьей мировой религии. На его основе создаются разнообразные концепции «исламского государства», «исламской экономики», «исламского социализма» и т. д., которые в целом представляют собой модернизацию политических и социально-экономических доктрин классического ислама с учетом специфики конкретных стран.

Концепции «исламского государства», получившие распространение в конце 70-х гг., подразумевают воплощение в современных условиях традиционной исламской модели' политической организации общества, в рамках которой в разной степени сочетаются светская и духовная власть. Эти теории предлагают практическую реализацию государственно-правовых норм ислама.

Наряду с концепцией «исламского государства» была создана концепция «исламской экономики», провозглашающая в качестве условия «нового экономического порядка» осуществление зафиксированных в Коране принципов социальной справедливости, обеспечение интересов собственников и государства в целом, признание роли государства как важного фактора в регулировании хозяйственной жизни. Теоретики «исламской экономики» считают, что установлению социальной справедливости способствуют такие исламские нормы, как закят, садака (добровольная милостыня), запрещение ростовщичества, осуждение чрезмерного накопительства. Конкретно эти идеи воплотились в

создании исламских беспроцентных банков и страховых компаний, в программах образования «мусульманского общего рынка», «исламской валютной зоны». Отдельные положения теории «исламской экономики» находят отражение в законодательствах Саудовской Аравии, Иране, Ливии, Пакистана и других стран.

Идеи и лозунги «исламского социализма», разрабатывавшиеся наиболее активно в 50 —70-е гг., являются неотъемлемым компонентом политических движений различной социальной направленности. «Исламский социализм» предполагает синтез традиционных исламских постулатов и демократических принципов Запада, основывается на положении о том, что социалистические идеи заложены в Коране и осуществлялись на практике еще во времена пророка Мухаммеда и его преемников.

Современное состояние религиозной активности в мусульманском мире отражает преемственность идей панисламизма колониальных времен с движением «исламской солидарности». Концепция «исламской солидарности» как наиболее гибкая форма осуществления идей межгосударственного единства на религиозной основе обрела свое практическое воплощение в деятельности мусульманских международных организаций. Первая организация такого типа — «Всемирный исламский конгресс» — возникла в 1926 г. В настоящее время значительным влиянием обладают сформированная в 1962 г. «Лига исламского мира» и наиболее представительное международное объединение на правительственном уровне «Организация исламская конференция» (основана в 1969 г.).

Панисламские идеи питали и продолжают питать мировоззренческие платформы фундаменталистских религиозно-политических организаций, ориентированных на строжайшее следование исламским ценностям во всех областях жизни. Среди них выделяется «Ассоциация братьев-мусульман», возникшая в Египте в 1928 г. и распространившая свое влияние по всему мусульманскому миру. Она прошла путь от благотворительной и просветительской до политической организации, активно использующей методы террора как средство борьбы. В основе идеологии «Братьев-мусульман» лежит восприятие ислама не только как религиозной, но и как совершенной социально-политической системы. Идеологи этой организации утверждают, что исламскому миру необходимо освободиться от влияния европейских моделей развития, культурных установок и идеологий, противоречащих духу ислама, и привести общественную жизнь в полное соответствие с нормами Корана и шариата. Политический идеал движения «Братьев-мусульман» сформулирован в лозунге: «Аллах—наш Бог, Пророк—наш вождь, Коран — наша конституция, джихад — наш путь, смерть во славу Аллаха — наше высшее стремление». В ходе дифференциации исламского фундаменталистского движения, основанного на идео-

256

257

9-56

логии «Ассоциации братьев-мусульман», произошла существенная эволюция политических установок и формирование его умеренных и экстремистских направлений. На современном этапе ислам сохраняет свои позиции как действенного фактора общественной и политической жизни, выполняет функции мировоззренческой и социально-культурной системы для своих приверженцев.

9. ИСЛАМ В НАШЕЙ СТРАНЕ

Русь столкнулась с народами, исповедующими ислам, вскоре после его выхода за пределы Аравийского полуострова. Более близкие контакты были установлены в эпоху татаро-монгольского нашествия, после принятия Золотой Ордой ислама, а затем в русско-турецких войнах и войнах с Ираном. Роль ислама учитывалась в ходе присоединения Поволжья, Кавказа, Средней Азии к России. Территории Российской империи, населенные исламскими народами, стали ее важной составной частью.

В XIX в. в России сформировалась развитая и продуктивная традиция изучения ислама и исламской культуры. В мусульманских регионах России развивалась религиозно-общественная мысль, ставшая частью мирового исламского наследия. Заметную роль на рубеже XIX — XX вв. сыграли деятели джадидизма — исламского просветительского и реформаторского движения, идеологи которого, например, И. Гаспринский, Ш. Марджани, занимали лояльные по отношению к России позиции.

К настоящему времени для России ислам является религией существенной части ее населения (около 11,5 млн. человек). Ислам представляет собой господствующую религию ряда государств СНГ (Узбекистан, Таджикистан, Туркменистан, Кыргызстан, Азербайджан, Казахстан), которые в научной литературе получили название исламских государств Средней Азии и Закавказья. Многие страны, границы которых прилегают к России, являются мусульманскими.

Зона ислама в России представлена территорией Поволжья и Приуралья с татарским и башкирским населением, Северным Кавказом, рядом районов Сибири. Значительные мусульманские общины находятся во многих областях европейской части России. Мусульмане составляют в России немногим более 8% населения, по большей части они представлены не мигрантами, а коренными жителями. Оживление религиозной жизни в мусульманских районах СССР в преддверии его распада сопровождалось процессом реисламизации, получившим мощный импульс с дезинтеграцией единого союзного государства. Этот процесс также затронул мусульманские народы самой России. Характер процесса реисламизации определяется степенью приобщенности к исламу тех народов, ко-

258

торые его исповедуют. Те, кто принял ислам давно, например, татары, обладают развитой религиозной культурой и знанием шариата. Для них реисламизация сводится прежде всего к попыткам использовать накопленный за века религиозный опыт и восстановить утраченные позиции ислама. Другие народы, приверженные в прошлом в большей степени к обычному праву, нежели к шариату, обладали ограниченными знаниями о религии, третьи сохраняли свою приверженность к исламу по традиции. При этом обрядовая сторона ислама доминирует над проблемами догматики, усвоение которых представляет собой сложный и долговременный процесс. При таких условиях лидеры мусульманских общин уделяют преимущественное внимание исламскому просвещению и широкому распространению знаний об исламе. Ислам в определенном смысле противостоит конфликтам в их местных проявлениях. Однако ему не удалось преодолеть дезинтегрирующие тенденции в общинах. Одновременно ислам используется в целях этнической консолидации. Большинство российских мусульман принадлежит к тюркским народам, проявляющим определенное желание к сближению между собой и с близкими себе народами из СНГ и «дальнего» зарубежья. Основная часть мусульманского населения России —татары. Второе место среди мусульман Российской Федерации по численности занимают башкиры.

В дореволюционную эпоху у народов Российской империи существовали различия между так называемым «официальным» и народным исламами. Последний есть синтез классических исламских ценностей и религиозных представлений с элементами доисламских верований и культов. Эти различия сохранились в советскую эпоху. Значительную роль в жизни исламских народов продолжают играть суфийские ордена, которые представляют собой мощную не только религиозную, но и социально-политическую силу.

События в мусульманском «ближнем и дальнем» зарубежье оказьгеают непосредственное воздействие на ситуацию в исламских регионах России. Иногда руководство республик с мусульманским населением стремится занять самостоятельную позицию, расходящуюся с позицией центральных властей России. В целом исламский фундаментализм не получил широкого распространения на территории России и республик СНГ, однако тенденция к политизации ислама сохраняется. На территории России официально действует Партия исламского возрождения. Наиболее развита тенденция к политизации ислама в некоторых республиках Северного Кавказа, однако в большинстве случаев речь идет об апеллировании к исламу определенных политических сил националистической направленности. Концепция России как светского многонационального и поликонфессионального государства предполагает обеспечение равных прав всем национальным группам

259

і

I

Ї

и религиозным общинам, предоставление им свободы конфессиональной деятельности. Новые реальности общественно-политической и культурной жизни общества оказывают большое влияние на ислам. За последнее время наблюдается рост числа мечетей, расширение сети мусульманских школ и медресе, академий й институтов, увеличение числа исламских изданий и т. д.