Философия

Фридрих Гегель (1770 — 1831) родился в Штутгарте —

столице Вюртембергского княжества. Его отец, секре-

тарь казначейства, входил в состав высшего чиновни-

чества. В гимназии Гегель, бывший образцовым

учеником, особый интерес проявлял к античной лите-

ратуре. В семье готовили Гегеля к карьере пастора,

для чего он прошел курс обучения в Тюбингенском

теологическом институте (1788 — 1793). В течение

первых двух лет обучения здесь преподавалась лейбни-

це-вольфианская философия; защитив написанное в ее

духе сочинение о границах нравственных обязанно-

стей, Гегель получил степень магистра философии.

В течение последующих трех лет он изучил курс тео-

логии, за успешное освоение которого Гегелю была

присвоена степень кандидата теологии. Сильное впе-

чатление на Гегеля произвела французская революция,

начало которой он вместе с своим сокурсником Шел-

лингом приветствовал посадкой «дерева свободы»

и ожидал в ближайшем будущем новых народных ре-

волюций, уничтожающих деспотические режимы во

всей Европе. Живой интерес к глубоким социальным

преобразованиям, возникший у Гегеля в эти годы

и сохраненный им до последних дней, обусловил его

внимание к социальной философии, в которой он осо-

бенно ценил учение Руссо — главного идеолога фран-

цузской революции из среды философов-просветите-

лей.

Гёльдерлином, который вскоре стал известным немец-

ким поэтом-романтиком, Гегель читал также сочине-

ния Платона и Канта. Все это способствовало тому,

что Гегель разочаровался в карьере пастора и его ин-

теллектуальные интересы сосредоточились на филосо-

фии, однако, заниматься только ею он смог лишь спу-

стя несколько лет, в течение которых он, подобно

своим предшественникам в немецкой классической фи-

лософии, вынужден был трудиться домашним учите-

лем и воспитателем — сначала в Швейцарии, в Берне

(1793 — 1796), а затем в немецком городе Франкфурт-

186

на-Майне (1797—1800). В Берне началось, а во Франк-

фурте продолжилось философское творчество Геге-

ля — создание ряда работ, посвященных в основном

весьма критическому осмыслению причин возникнове-

ния и распространения христианства, а также его роли

в жизни народов от античности до современности.

Уже в этих работах философская мысль Гегеля высту-

пает как диалектичная: она выявляет внутренне проти-

воречивые процессы и в сфере общественного созна-

ния, и в сфере общественного бытия, понимаемого как

отражаемое в этом сознании; причем то и другое рас-

сматривалось в их развитии.

Получив после смерти отца свою долю наследства

и имея собственные сбережения из педагогических за-

работков, Гегель получает возможность всецело от-

даться философской деятельности. В начале 1801 г. Ге-

гель приезжает в Йену, где после защиты двух

диссертаций получает право преподавать в местном

университете как приват-доцент философии.

Первой значительной философской публикацией

Гегеля, сделавшей его известным, была объемистая

работа «Различие между системами философии Фихте

и Шеллинга» (1801). В ней он выступил с критикой

субъективного идеализма Фихте и поддержал шеллин-

говский поворот к объективному идеализму, впервые

четко разъяснив, в чем, собственно, заключается суть

этого поворота, и охарактеризовав его как принци-

пиально важную философскую новацию.

хе Гегель написал ряд статей в 1802 г. для «Критиче-

ского журнала философии», который он издавал

совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций мно-

гие, начиная с самого Шеллинга, считали Гегеля

вплоть до завершения йенского периода (1801 — 1807)

последовательным шеллингианцем. В действительно-

сти Гегеля трудно признать таковым даже в предше-

ствующие периоды, поскольку он и тогда уже шел

в философии достаточно самостоятельным путем, не-

смотря на определенную зависимость от Шеллинга

и декларативное согласие с его духовным лидерством.

В названных же публикациях Гегель, идя по тому же

пути, по которому шла до сих пор мысль Шеллинга,

уходит уже несколько вперед и намечает перспективы,

недостижимые для последнего. Вообще Гегель за-

являет о себе как об оригинальном философе как раз

в то время, когда шеллинговская мысль вслед за фих-

187

тевской исчерпала потенции прогрессивного развития

и повернула в в теософские тупики.

Читая в Йенском университете лекции по логике,

метафизике, философии природы, философии духа,

естественному праву, истории философии, Гегель по-

степенно осуществляет разработку своей оригиналь-

ной философской системы. Из набросков этой си-

стемы 1801-1802 гг. и 1804-1806 гг. оформляется

к концу 1806 г. «Феноменология духа», которая после

написания обширного предисловия публикуется в на-

чале 1807 г. Получив от Гегеля эту книгу, Шеллинг

уже по предисловию мог заметить, насколько предста-

вленное в нем учение отличается от его собственного,

более того — фактически противостоит ему в ряде

важных пунктов.

Оккупация Йены французскими войсками, сопрово-

ждавшаяся закрытием на время университета, побуди-

ла Гегеля перебраться в баварский город Бамберг, где

он с помощью своего влиятельного друга Нитхаммера

был назначен редактором местной газеты. Гегель про-

был на этой должности полтора года, после чего из-за

столкновений с цензурой газета была закрыта.

После этого Гегель при содействии того же Нит-

хаммера был назначен директором гимназии в Нюрн-

берге.

занностей Гегель читал гимназистам введение

в философию (философскую «пропедевтику»). Дли-

тельный нюрнбергский период жизни Гегеля

(1808 — 1816) оказался очень плодотворным в творче-

ском отношении. Именно в Нюрнберге Гегель неспеш-

но и продуманно работал над своим главным фило-

софским произведением — «Наукой логики», первый

том которой был опубликован в 1812 г., а второй — в

1816 г. Эта публикация послужила основанием для

приглашения Гегеля на кафедру философии в Гейдель-

бергском университете. Непродолжительный гейдель-

бергский период (1816 — 1818) важен тем, что здесь Ге-

гель завершил и опубликовал новую, итоговую

версию своей философской системы под заглавием

«Энциклопедия философских наук» (1817). Это про-

изведение, состоящее из трех частей, включает в себя

сокращенный и переработанный вариант «Науки логи-

ки» (именуемый «малой логикой» в отличие от исход-

ной «большой логики»), «Философию природы»

и «Философию духа». После «критической филосо-

188

фии» Канта это была первая в Германии основательно

разработанная философская система, важнейшим

объективным достоинством которой была ее насыщен-

ность диалектическими идеями. Гегель по праву был

признан крупнейшим немецким философом современ-

ности. Внешним выражением этого, по сути дела, об-

щественного признания явилось приглашение Гегелю

занять кафедру философии Берлинского университета.

К тому времени Берлин уже выдвинулся на положение

философского центра Германии, а деятельность Геге-

ля в столичном университете (1818 — 1831) окончатель-

но упрочила данное положение.

В Берлине Гегель опубликовал сравнительно не-

много произведений. Из них новыми работами были

«Основоположения философии права» (1821) и «Фило-

софия права» (1826), в которых социально-политиче-

ский строй Пруссии (с учетом ряда обещанных коро-

лем Фридрихом-Вильгельмом III прогрессивных ре-

форм) объявлялся вершиной общественного развития,

что создало Гегелю репутацию официального прус-

ского философа.

работке своих прежних фундаментальных трудов.

В 1827 г. вышло в свет второе издание «Энциклопедии

философских наук», в которую Гегель внес немало до-

полнений. Он взялся за подготовку значительно рас-

ширенного издания «Науки логики», но успел внести

дополнения лишь в первую из ее трех частей. В ходе

лекционных курсов Гегель интенсивно разрабатывал

некоторые существенные аспекты своей системы. Не

отличавшиеся яркостью формы и доступностью изло-

жения лекции Гегеля тем не менее собирали значи-

тельную аудиторию, которая чувствовала наличие

в них глубокого содержания, хотя зачастую оно оста-

валось во многом непонятным для большинства слу-

шателей. Сама тяжеловесность стиля гегелевских лек-

ций и темнота многих их пассажей воспринимались

как свидетельства их глубокомыслия.

Гегель был полон творческих сил и планов, когда

14 ноября 1831 г. эпидемия холеры скоропостижно

оборвала его жизнь на 62-м году. Он ушел из жизни

в апогее авторитета созданной им философии, на базе

которой появилась целая школа — гегельянство. Ге-

гель оказался единственным из корифеев немецкой

классической философии, не дожившим до времени

массированного критического наступления на свою си-

189

стему взглядов и вызванного этим упадка их влияния.

Ученики и последователи Гегеля успешно потруди-

лись над изданием уже в 30-е годы его лекционных

курсов, используя для этого их наброски, планы,

а также сделанные слушателями записи. Это «Лекции

по истории философии», «Лекции по философии исто-

рии», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии

религии», включенные в изданное тогда 18-томное со-

брание трудов Гегеля.

Оценивая творческое наследие Гегеля, Ф. Энгельс

писал: «Феноменология духа (которую можно было

бы назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии

духа, отображением индивидуального сознания на раз-

личных ступенях его развития, рассматриваемых как

сокращенное воспроизведение ступеней, исторически

пройденных человеческим сознанием), логика, филосо-

фия природы, философия духа, разработанная в ее от-

дельных исторических подразделениях: философия ис-

тории, права, религии, история философии, эстетика

и т.

областей Гегель старается найти и указать проходя-

щую через нее нить развития. А так как он обладал не

только творческим гением, но и энциклопедической

ученостью, то его выступление везде составило эпоху»

(1. 21. 278).

ЮНОШЕСКИЕ РУКОПИСИ - «ЭМБРИОЛОГИЯ»

ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Первый, предварительный этап философского

творчества Гегеля запечатлен в его рукописных сочи-

нениях 90-х годов XVIII в. Их содержание частично

стало известным из опубликованной в 1844 г. биогра-

фической работы Р. Розенкранца «Жизнь Гегеля», но

тогда оно не привлекло к себе значительного внима-

ния. Положение коренным образом изменилось после

того, как в 1904 г. немецкий философ В. Дильтей по-

святил им обширное исследование «История молодого

Гегеля». Вскоре последовала их публикация Г. Нолем

под заглавием «Теологические рукописи молодого Ге-

геля» (1907). С этого времени начался новый гегеле-

ведческий бум, продолжавшийся в течение нескольких

десятилетий. Получив дополнительные импульсы в

новых публикациях гегелевских работ 90-х годов

и йенских рукописей Гегеля начала XIX в. Г. Лассо-

190

ном (1923) и Й. Гофмейстером (1936), этот бум пере-

плелся с развитием новейших ветвей неогегельянства

и экзистенциализма, которые сами перекрещивались

между собой и занимали место в числе влиятельней-

ших течений буржуазной философии XX в. Ныне по-

нимание действительного смысла юношеских рукопи-

сей Гегеля и их значения в эволюции его воззрений

является совершенно необходимым при изучении его

философии. Это диктуется не только потребностью

максимальной полноты охвата философского творче-

ства Гегеля, но и принципиально важной задачей выя-

вления реальных истоков его философского учения,

которое оформилось в 10-е годы XIX в. и спустя

10—15 лет стало играть ведущую роль в развитии ми-

ровой философской мысли. Дело в том, что экзистен-

циалистско-неогегельянские интерпретации юношеских

рукописей Гегеля давали искаженное представление

о всей его философии, как вырастающей из религии

и являющейся иррациональной в своем существе. Не-

состоятельность этого представления, используемого

для дискредитации марксизма, имеющего в гегелев-

ском учении свой важнейший философский источник,

может быть выявлена только на основе научного ис-

следования юношеских рукописей Гегеля.

Прежде всего следует отметить, что хотя в боль-

шинстве названных рукописей речь идет о религии,

они ни в коей мере не являются теологическими

в строгом смысле этого слова. К христианству,

иудаизму, древнегреческой и древнеримской религиям,

о которых идет речь в рукописях, Гегель подходил не

с точки зрения теолога, а с позиций философски

ориентированного историка, социолога и моралиста.

Существеннейший для теологии вопрос, какое из рас-

сматриваемых религиозных учений «истинно», а какие

«ложны», Гегель попросту обходил как лишенный

смысла (вместе с тем он не ставил и щекотливого во-

проса, соответствуют ли вообще действительности

представления о богах какой-либо из этих религий

и существует ли бог или боги, — по сути дела, он исхо-

дил из просветительского убеждения, что все эти

представления мифологичны, но не хотел ни заявлять

об этом, ни тем более доказывать это, чтобы не всту-

пать в конфликт с теологами и не навлекать на себя

обвинений в атеизме). «Когда я говорю о религии,—

отмечал Гегель, — то я решительно абстрагируюсь от

191

всякого научного или, скорее, метафизического позна-

ния бога, нашего отношения к нему и отношения все-

го мира и т. д.» По Гегелю, это есть абстрагирование

от теологической проблематики, правомерное потому,

что он считал теологию («дело разума и памяти») су-

щественно отличающейся от религии как «дела серд-

ца»: «...в религии и теологии действуют различные ду-

шевные силы...» (97. 1. 53, 55). Гегелевское дистанци-

рование от теологии было выражением непризнания за

ней способности решать те проблемы, которые она

ставила, и эта позиция была отзвуком кантовской кри-

тики рациональной теологии.

Надо учесть, что когда в 1792 г. Гегель начинал ра-

боту над своим первым философским сочинением

о религии («Народная религия и христианство»), он

был настроен очень критически по отношению к хри-

стианству, и в последующие 3 — 4 года эта критичность

усилилась до воинствующей враждебности к историче-

ски реальному христианству, в особенности современ-

ному. Гегель был согласен с просветителями (антикле-

рикальные книги ряда из них — английского историка

Гиббона, английского мыслителя Фергюсона, немец-

кого философа-материалиста Г. Фостера и т. д. — он

штудировал), что христианская и другие религии на

протяжении многих веков были опорой угнетательской

власти: «Религия проповедовала то, что хотел деспо-

тизм, — презрение к роду человеческому, неспособ-

ность его к какому-либо добру, неспособность стать

чем-либо с помощью собственных сил». Для того,

чтобы поднять выше достоинство человека, «признать

его способность быть свободным», Гегель считал не-

обходимым развеять «ореол, окружающий головы

земных угнетателей и богов», возлагая в этом плане

большие надежды на философию Канта, Фихте и Шел-

линга и надеясь способствовать ее успеху своими ра-

ботами (97. 2. 224). Корень социального зла, приноси-

мого христианством и другими аналогичными рели-

гиями, Гегель видел в их так называемой «позитивно-

сти», под которой понимал целый комплекс черт,

порабощающих сознание: это авторитарно навязывае-

мая, принудительная вера в то, что не порождено

«субъективностью» индивидов и что не принято их

«сердцем» как внутреннее убеждение. При трактовке

этой «позитивности» Гегель ставил проблему отчу-

ждения, прямо заявляя, например, что христианская

192

религия «остается теперь только как некая чуждая

вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен...»

(97. 1. 92).

Все это не означало, однако, что Гегель стоял тог-

да на радикально иррелигиозной точке зрения. Он во-

все не ставил задачи полного изживания религии из

жизни людей. Смотря на религию как на «одно из

самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что «в

ней заинтересовано сердце». Кантовская трактовка со-

отношения морали и религии, которую Гегель в то

время принимал, была понята им в том смысле, что

«религия поднимает моральность и ее мотивы на но-

вую, более величественную высоту», создавая «новую,

более могучую преграду против силы чувственных по-

буждений». В согласии с просветительским деизмом

Гегель считал, что обществу необходима лишенная

теологической догматики и клерикального фанатизма

религия, освящающая социальные добродетели людей,

живущих как свободные и ответственные граждане.

Подобно Монтескье и Руссо, Гегель полагал, что та-

кого рода религия, которую он назвал «народной», су-

ществовала в античных республиках, идеализированно

представляемых им себе неким политическим раем.

«Язычество» древних греков и римлян было в глазах

Гегеля религией «свободных народов», которые «по-

слушествовали законам, которые дали сами себе,

и людям, которых сами избрали своими начальника-

ми...». Мечтая в бернский период своей жизни и твор-

чества об установлении в современных государствах

республиканского строя, Гегель считал невозможным

решить эту задачу без утверждения в них новой

формы «народной религии» и трудился над определе-

нием ее принципов (97. 1. 47, 49, 186).

В преддверии этой совсем близкой, как ему каза-

лось, социально-религиозной революции, как бы возро-

ждающей для человечества важнейший аспект «пре-

красной» античности, Гегель придавал большое значе-

ние рассмотрению причин противоположного переворо-

та, происшедшего в общественном сознании на закате

античности и выразившегося в возникновении и утвер-

ждении христианства среди народов, населявших

Римскую империю. Для Гегеля «вытеснение языческой

религии религией христианской — это одна из удиви-

тельных революций, выяснение причин которых всегда

будет занимать мыслящего историка». Следует заме-

7 В. Н. Кузнецов 193

тить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов

христианства суеверием, невежеством, обманом, наси-

лием, хотя он не отрицал, что все это имело место

и играло определенную роль. По мнению Гегеля, та-

кое объяснение, выдвигавшееся большинством просве-

тителей, «не затрагивает главного вопроса, а именно

не показывает соразмерности религии ... с нравами

и характером народов и эпох...». Считая вслед за

Монтескье, что «дух народа, его история, религия, сте-

пень политической свободы не могут рассматриваться

отдельно», а «связаны в один узел», Гегель углубил

этот плодотворный принцип до постановки вопроса

о необходимости искать «в духе времени» определяю-

щие причины того, почему в позднеантичном обще-

стве «коренная, древнейшая религия была вытеснена

чужой религией», возникшей в Иудее. В трактовке Ге-

геля «дух времени», равнозначный «духу народа»

определенной эпохи, это совокупность всех сторон об-

щественной жизни, включающей в себя наряду с фор-

мами общественного сознания также формы обще-

ственного бытия, а именно политические и даже

экономические формы. Христианство с его учением

о неизбежности страданий людей в их земной жизни

и обещанием блаженства праведникам лишь в поту-

стороннем, загробном существовании характеризова-

лось Гегелем с этой точки зрения как религия, со-

ответствующая «духу» такого времени, когда в усло-

виях императорского Рима «всякая политическая

свобода отпала», «право гражданина давало теперь

право только на сохранность имущества, запол-

нившего ныне весь его мир», у людей выра-

боталась привычка «подчиняться чужой воде, чужому

законодательству», и «гражданин чувствовал только

гнет...» (97. 1. 24, 94, 188-189). Преодолевая ограни-

ченность просветительского взгляда на религию как

первопричину большинства социальных бед, Гегель

вставал на путь объяснения религиозного сознания об-

щественным бытием эпохи, в которую возникает рас-

сматриваемая религия. Но на этом пути, ведущем

к материалистическому пониманию истории, Гегель

сделал лишь несколько первых шагов, притом непос-

ледовательных. В целом же отход от просветитель-

ской формы исторического идеализма, которую мож-

но назвать «субъективной» из-за приписывания опре-

деляющей роли идеям («мнениям») людей, был вместе

194

с тем движением в направлении создания своего рода

«объективной» формы исторического идеализма,

утверждающей господство в истории сверхъиндиви-

дуалъного, «всеобщего» «Духа». Правда, этот «Дух»

включал в себя «дух времени»,- «дух народа» и за счет

этого наполнялся тем «материалистическим содержа-

нием», на наличие которого в гегелевском «абсолют-

ном идеализме» обращал внимание Ф. Энгельс.

Подходя к вопросу о религиозной «позитивности»

с точки зрения социально окрашенного историзма, Ге-

гель приходил к выводу, что первоначально христиан-

ство вследствие соответствия спонтанным духовным

устремлениям поздней античности (его «колыбелью

становится развращенность римского государства»)

было, можно сказать, «субъективной» религией: эта

«религия теперь уже стала позитивной, но она ведь

только стала такой, а первоначально такой не была».

Интересно замечание Гегеля, объективно имеющее

атеистическую тенденцию, относительно исчезновения

в современном мире почвы для отвечающей внутрен-

ним запросам человека, идущей от «сердца» и не ну-

ждающейся поэтому во внешнем принуждении рели-

гиозности: «Религии приходится теперь быть пози-

тивной, иначе вообще не будет никакой религии»

(97. 1. 90, 92).

Социально-историческое бытие людей в целостно-

сти его духовно-идеологической и политическо-экономи-

ческой сторон является той новой проблемой в немец-

кой классической философии, которую Гегель ставил

и разрабатывал с первых шагов своего философского

творчества. Утверждению права частной собственно-

сти и развитию частнособственнической психологии

Гегель придавал фундаментальное значение в процессе

возникновения у индивидов потребности в такой рели-

гии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю,

эти изменения в экономическом бытии и сознании, до-

водя до предела «партикуляризацию» существования

индивидов, начатую деспотическим лишением их по-

литической свободы, активности и правомочности,

подрывали почву «народной религии» с ее культом

гражданских добродетелей и общественного блага.

Одновременно они подготавливали почву для того,

чтобы сосредоточенные на личном преуспевании по-

мыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблаго-

приятные социальные условия, устремлялись к поту-

7* 195

стороннему миру в надежде обрести в нем для своей

бессмертной души «вечное блаженство», даруемое все-

могущим и всеблагим богом «праведникам», которые

свою земную жизнь посвятили благоговейному служе-

нию ему, отказываясь от мирских благ.

В работе «Дух христианства и его судьба», писав-

шейся во Франкфурте в 1798—1800 г., главным предме-

том гегелевских размышлений стал вопрос об отноше-

нии этой религии к социальным противоречиям, делаю-

щим индивидов отчужденными от государства как

воплощения общественной целостности и враждебны-

ми друг к другу. По мнению Гегеля, евангельская про-

поведь «развития божественного в людях» означала,

в сущности, «представление о божественном единении

людей», которые в общине верующих соединены

жизнью, любовью, создающими «живую гармонию

людей», и именно такое «их единение в боге Иисус

и называет царством божиим». Прямо касаясь со-

циальных проблем, Гегель указывал, что в этом «цар-

стве божием общее для всех то, что все живы в боге,

есть ... любовь, живые узы, соединяющие верующих,

ощущение жизни, в котором сняты все противополож-

ности в форме враждебности, сняты и все соединения

существующих противоположностей, составляющие

право». Но, подчеркивал Гегель, христианский принцип

любви не только не стал действенным средством пре-

одоления наличных социальных антагонизмов, а в

виде жестокой нетерпимости к инаковерующим поро-

дил еще одну, причем чрезвычайно опасную и вредо-

носную форму этих антагонизмов. Дело в том, что

«прекрасная идея» Иисуса «о любви всех людей друг

к другу» замкнулась внутри религиозной общины

и ограничилась задачей распространения христианской

веры, что «стало началом страшнейшего фанатизма»

(98. 7.170-171, 173-174).

Гегель ставит и более общий вопрос — об отноше-

нии христианства к социальной жизни и мирским делам

в целом. По убеждению Гегеля, Иисус проповедовал

такую «любовь», которая принципиально не могла ре-

ализоваться в действительности, и потому «существо-

вание Иисуса было не чем иным, как отделением от

мира, бегством от него и обращением к небу, восста-

новлением в идеальности той жизни, которая завер-

шалась пустотой...». Именно имея в виду нереализо-

ванность и нереализуемость этой «любви» Гегель ут-

196

верждал, что «основное свойство христианской рели-

гии ... — божественное всегда должно быть только

в сознании, но не в жизни — характерно для всех форм

христианской религии, выявившихся в ходе ее даль-

нейшей судьбы...» (98. 1. 179, 193), которая в этом

смысле была трагической.

Надо сказать, что для самого Гегеля проблемы

осмысления внутренних противоречий классово-антаго-

нистических обществ и расхождения между идеалом

и реальностью встали с поистине трагической остро-

той. Констатируя окончание Великой французской ре-

волюции и не усматривая объективных условий для

проведения революционных преобразований в герман-

ских государствах, феодально-абсолютистские порядки

в которых он считал заслуживающими устранения, Ге-

гель тяжело пережил крах надежд на установление

в современном мире республиканского строя, анало-

гичного тому, который виделся ему существовавшим

в «прекрасной» античности. Дело усугублялось осозна-

нием того, что от этого идеала социальной гармонии

далек и новый общественный строй, который утвер-

ждался в странах, которые, подобно Франции и ранее

Англии, освобождались от феодализма и королевского

абсолютизма: речь шла для Гегеля прежде всего

о пронизанных противоречиями буржуазных экономи-

ческих отношениях, в рамках которых деятельность

индивидов представлялась хаотичной и совершенно

«партикулярной». Много лет спустя в «Философии ду-

ха» (1817) Гегель глубоко раскрыл суть духовного кри-

зиса (пережитого им на рубеже бернского и франк-

фуртского периодов своей жизни) как типичного

проявления столкновения иллюзорных юношеских

идеалов, отличающихся «субъективностью», с проти-

воположным им «объективным» содержанием суще-

ствующего мира: «В этом болезненном состоянии че-

ловек не хочет отказаться от своей субъективности»

и потому «не может преодолеть своего отвращения

к действительности», из-за чего оказывается неспо-

собным действовать в ней, и «невозможность непос-

редственного осуществления его идеалов может вверг-

нуть его в ипохондрию» (96. 3. 88 — 89). «Я,— сообщал

Гегель одному из своих корреспондентов в 1810 г.,—

страдал такой ипохондрией пару лет» и «по собствен-

ному опыту знаю это состояние души и даже разума,

когда он с своими интересами и предчувствиями про-

197

никает в хаос явлений и, обладая ясным сознанием це-

ли, все же еще не достиг сердцевины, деталей и ясно-

сти целого» (97. 2. 318). Примечательно, что стремясь

проникнуть в существо той действителъности, которая

развивалась в явном несоответствии с юношеским

идеалом Гегеля, он обратился к политической эконо-

мии. В начале 1799 г. Гегель в течение трех месяцев

изучал работу английского экономиста Дж. Стюарта

«Исследование основ государственной науки», стре-

мясь философски осмыслить содержащийся в ней по-

литэкономический материал в своих обширных заме-

чаниях на нее. Видимо, освоение этого материала

привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового

времени обеспечение собственности — это ось, вокруг

которой вращается все законодательство и с которой

так или иначе соотносятся большей частью права гра-

ждан» (97. 1. 225—226). В дальнейшем Гегель ознако-

мился с воззрениями основателя английской классиче-

ской политэкономии А. Смита, проявляя особое

внимание к характеристике процесса труда в условиях

мануфактурного производства и к указанию на воз-

никновение объективных закономерностей и целостно-

го общественноого хозяйства в ходе не регулируемой

извне стихийной деятельности товаропроизводителей.

Размышления над этими положениями политэкономии

сыграли существенную роль в становлении убеждения

Гегеля, что «мир — это осуществление божественного

разума», а «игра неразумных случайностей царит

только на его поверхности». Подходя таким путем

к основоположениям своего будущего абсолютного

идеализма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою

«итрохондрию». По его позднейшему мнению, «пони-

мание разумности мира» более всего освобождает че-

ловека «от грусти по поводу разрушения его идеалов»

(96. 3. 89—90). К началу XIX в. Гегель подходил уже

подготовленным к тому, чтобы провозгласить, в своей

философии принципы разумности всего действитель-

ного и необходимости «примирения с действитель-

ностью».

В размышлениях над противоречиями социального

бытия и над стремлением преодолеть их тягостную

остроту для человека складывалась гегелевская диалек-

тика, в значительной мере опосредованная обраще-

нием к религиозному материалу. Принципильно важ-

но при этом, что в представлениях христианской

198

религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не нахо-

дил такого соединения противоположностей, которое

было бы их действительным синтезом, — напротив, по

его убеждению, эта и другие религии оставляют про-

тивоположности разделенными. Понятие «любовь»

проявляло себя, таким образом, как нечто непригод-

ное для диалектического миропонимания. Констата-

ция того, что для этой цели непригодны наличные по-

нятия, вела Гегеля не к иррационально-романтическо-

му отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы

преобразовать понятия из рассудочных в разумные. За-

являя, что «в живом целом одновременно положены

смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал

задачей философского мышления «выявлять во всем

конечном бесконечность и требовать усовершенствова-

ния конечного посредством разума» (97. 1. 198). К пре-

подаванию философии в Йенском университете Гегель

приступал с убеждением, что «вся философия» заклю-

чается в таких идеях, которые представляют собой

«синтез бесконечного и конечного», являющийся выс-

шей формой и, так сказать, квинтэссенцией единства

противоположностей. Гегель был настолько уверен

в противоречивости всего сущего и в необходимости

выразить эту противоречивость в философском мыш-

лении, что первый тезис своей диссертации, предназна-

ченной для получения права преподавать философию,

сформулировал так: «Противоречие есть критерий ис-

тины, отсутствие противоречия — критерий заблужде-

ния» (97. 1. 265). Часто употребляя для обозначения

диалектически осмысливаемой действительности поня-

тие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь

противоположения и соотношения», делая акцент на

том, что «жизнь нельзя рассматривать только как со-

единение, соотношение, но следует рассматривать

и как противоположение» (98.7. 198): В письме к Шел-

лингу, написанном 2 ноября 1800 г., т. е. в самом кон-

це франкфуртского периода, Гегель так определял ход

и результат своих мировоззренческих исканий предше-

ствующего десятилетия: «В моем научном формирова-

нии, которое началось со второстепенных потребно-

стей человека, я дошел до науки, и идеал моих

юношеских лет не мог не превратиться в форму ре-

флексии, в некоторую систему...». Попытки построе-

ния этой системы, отраженные в лекционных курсах

Гегеля, начались с первых же шагов его преподава-

199

тельской деятельности в Йене осенью 1801 г. Пе-

чатные выступления Гегеля в поддержку Шеллинга

в его споре с Фихте создали ему репутацию последо-

вательного и, быть может, самого значительного шел-

лингианца. Однако если еще в конце 1800 г. Гегель ду-

мает найти для своего стремления проникнуть «в

сущность человека» руководителя в лице Шеллинга

как мыслителя, который «понял человека в его чистом

виде» (97. 2. 237-238), то в публикации 1801 г. Гегель

фактически уже становится в известном смысле на-

ставником Шеллинга, по сути, объясняя ему суще-

ственность отличия его идеализма от фихтевского.

Можно сказать, что Гегель тем самым конституирует

складывавшуюся в трудах Шеллинга линию новейшей

формы объективного идеализма и притом сам сразу

же начинает ее творчески разрабатывать. Гегель смог

все это сделать потому, что самостоятельно в течение

нескольких предшествующих лет двигался в направле-

нии выработки концепции объективного идеализма.

Шеллинговские работы сильно стимулировали и уско-

рили дальнейшее движение Гегеля по этому пути, ко-

торый для самого Шеллинга оказался, однако, недо-

ступным как в общефилософском смысле, так и

в собственно диалектическом. Первое существенное

отличие гегелевского понимания идеализма от шел-

линговского, которое можно заметить еще в период

их выступления единым фронтом (1801 — 1803 гг.), со-

стоит в том, что если для Шеллинга противоположно-

сти преодолеваются и угасают в абсолюте, характери-

зуемом им поэтому как абсолютное тождество, то,

с точки зрения Гегеля, противоречия существуют

в самой абсолютной сущности и потому абсолют

является «тождеством тождества и нетождества». Вто-

рое существенное отличие заключается в том, что если

с 1800 г. мировоззрение Шеллинга иррационализирует-

ся (сначала искусство рассматривается им как высшее

средство постижения абсолюта, а затем — с 1803 г.—

эта роль отводится религии), то у Гегеля в Йене укре-

пляется убеждение, что адекватной формой выражения

мировоззренческой истины является философско-поня-

тийное мышление, которое в этом смысле выше и ис-

кусства, и религии. Уже во «Фрагменте системы», от-

носящемся к 1800 г., Гегель, заявляя, что религия есть

«возвышение человека... от конечной жизни к беско-

нечной», подчеркивал, что познание бесконечности «во

200

всем конечном» это прерогатива философского мыш-

ления и «философия кончается там, где начинается ре-

лигия» (9.7. 1. 198).

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» —

«ИСТОК» И «ТАЙНА»

ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

К концу йенского периода Гегель завершил разра-

ботку первого варианта своей философской системы,

опубликовав его под заглавием «Феноменология духа»

(1807). Правда, в то время Гегель был уверен, что на-

званное произведение адекватно выражает его фило-

софские воззрения и представляет собой первую часть

«системы науки», второй, заключительной частью ко-

торой мыслилась «Логика». Лишь после создания

«Науки логики» Гегель счел необходимым по-новому

представить свою систему философского знания, осу-

ществив это в «Энциклопедии философских наук». Од-

нако при всех появившихся здесь новациях, дополне-

ниях и коррективах «Феноменология духа» сохранила

значение, по выражению К. Маркса, «истинного исто-

ка и тайны гегелевской философии», в силу чего он по-

лагал нужным начинать изучение гегелевской системы

именно с названного сочинения (1. 42. 155). Надо ска-

зать, что «Феноменология духа» является самым

сложным произведением Гегеля. Осмысление его со-

держания К. Марксом в «Экономическо-философских

рукописях» имело решающее значение для понимания

того, какие реальные проблемы поставлены в «Фено-

менологии духа», в чем глубина и в чем ограничен-

ность их трактовки Гегелем, как все это было включе-

но в процесс развития немецкой классической филосо-

фии и вместе с тем оказалось в составе философского

источника марксизма.

Если по первым йенским публикациям Гегеля его

воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменоло-

гии духа» он впервые предстал перед широкой фило-

софской аудиторией как крупный самостоятельный

мыслитель. Компетентным читателям нетрудно было

заметить, что если ранее Гегель горячо поддерживал

то новое, что внес в философию Шеллинг по сравне-

нию с Фихте, то теперь он резко разошелся с Шеллин-

гом, не последовав за ним в его иррационалистическо-

теософских исканиях. В обстановке, когда вслед за

201

Шеллингом и не без его влияния на ту же стезю вста-

вал также и Фихте, Гегель оказался единственным не-

мецким философом первой величины, кто не только

оставался на позициях рационализма, но и успешно

обогащал философскую рациональность диалектиче-

скими приобретениями. С этого времени лидерство

в немецкой классической философии перешло к Геге-

лю, и он, в отличие от своих предшественников, со-

хранил его до конца своей жизни.

«Мышление в понятиях» против шеллинговского ин-

туиционизма. Размежевание Гегеля с Шеллингом было

в основе своей методологическо-гносеологическим. Бо-

лее и прежде всего оно выразилось в отрицании Геге-

лем шеллинговского все более иррационализировав-

шегося учения об интуиции как органоне философии.

В противоположность этому Гегель утверждал, что

философия может плодотворно развиваться лишь

в рационально-понятийной форме, так как «только

в понятии истина обладает стихией своего существова-

ния». Выступая против шеллинговских попыток свести

философию к эстетической или теософской иррацио-

нальности, Гегель заявлял о своем намерении «способ-

ствовать приближению философии к форме науки...».

Он пренебрежительно отзывался о мнении шеллин-

гианцев, что «абсолютное полагается-де не постигать

в понятии, а чувствовать или созерцать...», пребывая

в состоянии экстатического вдохновения и своего рода

пророчествования о том, что представляет собой суб-

станциальное бытие. По поводу того, что «предаваясь

необузданному брожению субстанции, поборники это-

го знания воображают, будто, обволакивая туманом

самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те по-

священные, коим бог ниспосылает мудрость во сне»,

Гегель иронически замечал, что они на деле «полу-

чают и порождают» лишь «сновидения» (94. 4. 3 — 5).

Заметим, что если Шеллинг распространял своего

рода аристократический взгляд на философию как на-

ходящуюся «в эзотерическом владении нескольких oт-

дельных лиц», наделенных редкостным даром интуи-

тивного постижения, то Гегель утверждал, по сути

дела, антиэлитарное воззрение на нее как в принципе

«общепонятное» знание: «...рассудочная форма на-

уки — это всем предоставленный и для всех одинаково

проложенный путь к ней...» Вместе с тем надо учесть,

что Гегель не менее решительно отвергал распростра-

202

ненный предрассудок о том, что «каждый непосред-

ственно умеет философствовать и рассуждать о фило-

софии, потому что обладает для этого меркой в виде

своего природного разума...». В отношении умения

философствовать, отмечал Гегель, люди менее благо-

разумны, чем относительно сапожного ремесла, на

владение которым они не претендуют без специально-

го обучения, хотя каждый от природы обладает «мер-

кой для сапога в виде своей ноги». Разъясняя необхо-

димость обучения философии для того, чтобы интере-

сующийся ею индивид мог подняться на соответ-

ствующий научный уровень, Гегель указывал, что

с своей стороны этот индивид «имеет право требо-

вать, чтобы наука подставила ему лестницу...». Наи-

лучшей «лестницей» такого рода Гегель считал свою

«Феноменологию духа», способную решить «задачу

вывести индивида из его необразованной точки зрения

и привести его к знанию...» (94. 4, 7, 37, 13, 14).

Принцип историзма. Дидактические, образова-

тельные задачи трактовались Гегелем в единстве

с творческими, и их адекватное решение он усматри-

вал на общем для них пути историзма, которому

одновременно придавался и объективный смысл. Ге-

гель, в отличие от Шеллинга, рассматривал абсолют

не как статичную, а как развивающуюся субстанцию,

причем ее развитие имеет диалектический характер,

т. е. происходит через отрицание наличных состояний,

их превращение в свою противоположность и снятие

этой противоположности. Считая первостепенной за-

дачей философии «понять и выразить истинное не как

субстанцию только, но равным образом и как

субъект», Гегель пояснял, что «живая субстанция ...

есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то

же самое, которое поистине есть действительное бы-

тие лишь постольку, поскольку она есть движение

самоутверждения, или поскольку она есть опосред-

ствование становления для себя иною». Правда, как

таковое это самодвижение субстанции-субъекта не

является в «Феноменологии духа» предметом рассмо-

трения и, по выражению Гегеля, «совершается для нас

как бы за спиною сознания», что позже он счел суще-

ственным недостатком, затрудняющим понимание его

концепции. Здесь «субстанция рассматривается в том

виде, в каком она и ее движение составляют предмет

знания», и «наука, идущая этим путем, есть наука

203

опыта, совершаемого сознанием». Называя абсолют

«духом», нуждающимся в самопознании и осущест-

вляющим это самопознание через развитие человече-

ского знания, Гегель указывает, что в «Феноменоло-

гии духа» излагается как раз «становление науки

вообще или знания», причем представленная в этом

сочинении «система опыта духа касается только явле-

ния духа...», а не его самого в истинной существенно-

сти. Под покровом идеалистически мистифицирован-

ного изображения Гегелем существа человеческого

познания утверждалась глубокая мысль об историче-

ском характере философской истины, вырабатывался

взгляд на нее как процесс, в котором имеет место диа-

лектика абсолютного и относительного. Гегель под-

черкивал, что «истина есть движение истины» и что

мировой дух «имел терпение» пройти формы своего

образования «за длительный период времени и взять

на себя огромную работу мировой истории, в ходе ко-

торой он во всякой форме выказывал все свое содер-

жание, какое она способна вместить...». Гегель призы-

вал «проникнуться убеждением, что истинное по

природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло

его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это

время пришло...» (94. 4. 11,49, 19, 12-14, 25, 15, 39).

Существенно, что исторический характер философ-

ской истины должен, по Гегелю, быть четко выражен

в той «лестнице», которую «наука» предоставляет ин-

дивидам для их подъема на вершину современного

знания. По образному выражению Гегеля, «истина не

. есть отчеканенная монета, которая может быть дана

в готовом виде ... и в таком виде спрятана в карман».

Напротив, «отдельный индивид должен... пройти сту-

пени образования всеобщего духа», и «надо выдер-

жать длину этого пути, ибо каждый момент необхо-

дим», и «на каждом из них надо задержаться, ибо

каждый момент есть некоторая индивидуальная, цель-

ная форма...». Конечно, индивид может пройти этот

путь лишь сокращенно и ускоренно, опираясь на со-

ответствующее изображение «наукой» сути необхо-

димых моментов движения «всеобщего индивида»,

т. е. «обладающего самосознанием духа» (94. 4. 20,

15, 14). Ф. Энгельс считал возможным назвать «Фено-

менологию духа» Гегеля «параллелью эмбриологии

и палеонтологии духа, отображением индивидуально-

го сознания на различных ступенях его развития, рас-

204

сматриваемых как сокращенное воспроизведение ступе-

ней, исторически пройденных человеческим созна-

нием...» (1. 21. 278).

В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и це-

лостной картины развития философии. Многочис-

ленные обращения к философским учениям прошлого

в основном включены Гегелем в рисуемую им гло-

бальную картину общемировоззренческого развития,

которое рассматривается им в теснейшей связи с раз-

витием объективных форм человеческого бытия — эко-

номических и социально-политических. Такой новый

для философии угол зрения позволил с невиданной

прежде глубиной поставить кардинальные проблемы

связи общественного сознания с общественным бы-

тием и дать их весьма содержательную разработку,

хотя и отягощенную идеалистическими мистификация-

ми.

Гегель разделил «Феноменологию духа» на три ча-

сти. Первую часть, включающую в себя три раздела

(«чувственная достоверность, или это и мнение»; «во-

сприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок,

явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Со-

знание». Вторую часть, заключающую в себе един-

ственный раздел «Истина достоверности самого себя»

(с двумя подразделами — «самостоятельность и неса-

мостоятельность самосознания; господство и раб-

ство»; «свобода самосознания; стоицизм, скептицизм

и несчастное сознание»), Гегель озаглавил «Самосоз-

нание». Третью часть, состоящую из четырех разделов

(«достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»;

«абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия;

в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть

условно названа «абсолютный субъект». В зародыше

«Феноменология духа» содержит в себе все части и от-

ветвления последующей зрелой философской системы

Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем

предметом нашего специального рассмотрения, то

в рамках настоящей книги целесообразно осветить

лишь те принципиально важные положения «Феноме-

нологии духа», которые, явившись существенными ве-

хами в развитии гегелевской философии, были наибо-

лее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы

именно в этом произведении.

Обоснование идеализма. К ним относится прежде

всего содержащееся в первой части «Феноменологии

205

духа» обоснование точки зрения абсолютного идеализ-

ма на природу в ходе полемики с материалистическим

сенсуализмом и эмпиризмом. Надо сказать, что Гегель

считал недопустимым догматизмом начинать построе-

ние философских учений с формулирования их осново-

положений как неких аксиом, самоочевидных для ра-

зума. Имея в виду шеллинговское «конструирование»,

Гегель иронизировал над «вдохновением, которое на-

чинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с аб-

солютного знания и разделывается с другими точками

зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы

своего внимания». Начиная с «Феноменологии духа»

Гегель стремился подвести читателя на позиции идеа-

лизма посредством критического преодоления иных,

в том числе диаметрально противоположных точек

зрения. Гегель предельно облегчил себе полемику

с материализмом, рассматривая не его философски ос-

новательные выражения мыслителями Нового вре-

мени от Ф. Бэкона и Локка до Дидро и Гольбаха,

а стихийную уверенность обыденного сознания

в объективном существовании чувственно восприни-

маемых вещей. Отмечая, что «знание, как оно высту-

пает в начале, или непосредственный дух, есть ... чув-

ственное сознание», Гегель назвал «чувственной досто-

верностью» точку зрения, согласно которой «истина

заключается единственно в бытии вещи», которую «я»

чувственно воспринимает. Гегель уточнял, что для

этого «я» данный предмет существует независимо от

того, «знают ли его или нет; он остается и тогда, ког-

да его не знают; но знания нет, если нет и предмета».

Обращая внимание на смену предметов чувственного

восприятия в пространстве и времени («здесь» вместо

дерева появляется дом, «теперь» вместо дня наступает

ночь и т. д. до бесконечности), Гегель трактует ее как

«диалектику», изнутри отрицающую мнение «чув-

ственной достоверности, во-первых, о непоколебимой

истинности существования единичных предметов, ко-

торые для познания замещаются общими понятиями

«это», «здесь», «теперь», а во-вторых, о независимости

их существования от «я» и несущественности этого «я»

по сравнению с ними: «...то, что здесь не исчезает,

есть «я» в качестве всеобщего...» Гегель сам в значи-

тельной мере осознает, что выявление обобщающей

функции слов, используемых для обозначения чув-

ственно воспринимаемых предметов, недостаточно

206

для подрыва убежденности обыденного сознания («об-

щего опыта») в объективной реальности последних.

Только этим можно объяснить, что в качестве послед-

него довода против тех, кто утверждает «достовер-

ность реальности чувственных предметов», Гегель вы-

двигает софистически истолкованный факт поедания

живыми существами тех из них, которые пригодны

в пищу: он советует принять в расчет «мудрость» жи-

вотных, которые «не останавливаются перед чув-

ственными вещами как вещами, сущими в себе, а, от-

чаявшись в этой реальности и с полной уверенностью

в их ничтожности, попросту хватают их и пожи-

рают...» (94. 4. 14, 51, 52, 54, 57, 58).

В ходе дальнейшего обоснования точки зрения

объективного идеализма Гегель рассматривает есте-

ственнонаучное познание природы. Переход есте-

ствознания от эмпирического уровня исследования

к теоретическим обобщениям, рациональное открытие

законов и сил природы Гегель истолковывает как выя-

вление такой ее сверхчувственной сути, которая пред-

ставляет собой имматериальное, духовно-разумное бы-

тие. Приходя к этому выводу, самосознание, по

Гегелю, поднимается на ступень разума: оно-де

удостоверилось в том, что «вся действительность

есть не что иное, как оно» и что «его мышление

непосредственно само есть действительность», — это

и означает точку зрения идеализма. Уточним, что Ге-

гель имеет при этом в виду не человеческое мышление

как таковое, которое называется им «субъективным»,

а так называемое «всеобщее мышление», характери-

зующееся единством субъективного и объективного

(94. 4. 124).

Проблема становления самосознания; труд и борьба,

господство и рабство. К числу важнейших аспектов

«Феноменологии духа» относится, далее, обоснование

точки зрения абсолютного идеализма в ходе рассмо-

трения практического отношения людей к действи-

тельности. Начинаясь с обращения к потреблению

людьми жизненно необходимых им предметов при-

роды, оно затем сосредоточивается на трудовой дея-

тельности, опосредствующей это потребление и стано-

вящейся даже его непременной предпосылкой. «По-

требительское» отношение людей к предметам при-

роды, называемое Гегелем «вожделением», предстает

у него как первая характеристика самосознания, на

207

ступень которого возвышается сознание. Стоит обра-

тить внимание на то, что гегелевская трактовка самых

что ни на есть материальных сторон человеческого су-

ществования идет рука об руку с созданием крайне

мистифицированного представления о нем. Сам тер-

мин «человек» исчезает здесь из гегелевского лексико-

на, замещаясъ термином «самосознание». В «Феноме-

нологии духа» дело представлено так, что люди

живут, поддерживают свою жизнь потреблением пред-

метов природы и трудятся ради этого «самосознания»,

в связи с чем К. Маркс замечал, что «человека Гегель

делает человеком самосознания, вместо того чтобы

самосознание сделать самосознанием человека, — дей-

ствительного человека, т. е. живущего в действитель-

ном, предметном мире и им обусловленного». На-

сколько «материалистично», содержание соответствую-

щих размышлений Гегеля, настолько идеалистична их

форма, которая окутывает это содержание столь плот-

ной завесой, что выявить и адекватным образом

осмыслить его смогли впервые лишь основоположни-

ки марксизма, увидевшие крупнейшую заслугу «Фено-

менологии духа» в том, что «вопреки своему спекуля-

тивному первородному греху» она «дает по многим

пунктам элементы действительной характеристики че-

ловеческих отношений...» (1. 2. 210, 211). Приведен-

ная оценка относится в основном к трактовке Гегелем

трудовой деятельности людей. Содержательность этой

трактовки усиливается тем, что Гегель видит социаль-

ную определенность труда, хотя его кругозор и огра-

ничен рамками классово-антагонистических обществ,

и первая общественная форма трудовой деятельности

человечества представлена как рабовладельческая.

Связывая начало труда с реализацией стремления

«самосознаний» поработить себе подобных в целях

полной удовлетворенности «вожделения», направлен-

ного на «снятие того другого, которое проявляется ...

как самостоятельная жизнь», Гегель идеалистически

«перевертывал» действительное отношение между об-

щественным трудом и социальными антагонизмами,

но внимание к этому отношению было плодотворным

и приводило к выявлению некоторых весьма важных

диалектических черт последнего. Первоисточник «спо-

ра противоположных самосознаний», обостряющегося

до их борьбы «не на жизнь, а на смерть», Гегель идеа-

листически усматривал как в неизбежном столкнове-

208

нии желаний каждого из них добиться со стороны дру-

гих «признавания» себя в качестве такого самостоя-

тельного «для-себя-бытия», по отношению к которому

другие «несамостоятельны», так и в том, чтобы «пока-

зать себя чистой негацией своего предметного моду-

са», т. е. «не связанным с жизнью». В этой борьбе,

указывает Гегель, самосознания проявляют себя «не-

равными» и разделяются на «два противоположных

вида сознания: сознание самостоятельное, для которо-

го «для-себя-бытие» есть сущность, другое — несамо-

стоятельное, для которого жизнь или бытие для неко-

торого другого есть сущность; первое — господин,

второе — раб». Когда Гегель говорит о «рабе как

самосознании», то он имеет в виду такое «самосозна-

ние», которое в ходе ожесточенной борьбы с другими

испытало столь сильный «страх смерти», что «вну-

тренне растворилось в этом страхе» и продолжение

жизни поставило выше сохранения своей свободы: ис-

пытав поражение, оно признало победоносное «само-

сознание» своим господином и пошло в беспрекослов-

ное услужение ему (94. 4. 97, 101, 105).

Дальнейшая характеристика Гегелем господина

и раба в целом реалистична и весьма глубока. Реали-

стичны указания Гегеля на то, что господин заста-

вляет раба работать на себя, присваивая и потребляя

обработанные им предметы, оставляя для его соб-

ственного потребления только тот минимум, который

совершенно необходим для поддержания его суще-

ствования. Гегель пишет, что «господин соотносится

с вещью через посредство раба», который «обрабаты-

вает ее», так что «для господина непосредственное от-

ношение» к ней «становится благодаря этому опосред-

ствованию чистой негацией вещи или потреб-

лением...». Глубина же мыслей Гегеля о господине

и рабе заключается прежде всего в постановке и опре-

деленной разработке вопроса о фундаментальном зна-

чении труда в становлении человечества. По Гегелю,

именно в ходе обработки вещей, осуществляемой ра-

бом, происходит развитие подлинно человеческого

самосознания, утверждение его истинной самостоя-

тельности по отношению к вещам. Важное значение

Гегель придавал и тому, что в процессе труда человек

учится господствовать над своими природными во-

жделениями, ибо «труд ... есть заторможенное вожде-

ление». Таким образом, в ходе «формирующего дей-

209

ствования», осуществляемого производительным тру-

дом, человек формирует, «образует» не только вещи,

но и себя самого. По Гегелю, в процессе такого рода

«образования» обретается для «работающего созна-

ния» искомое «для-себя-бытие», которое «становится

для него его собственным, и оно приходит к созна-

нию, что оно само есть в себе и для себя»

(94. 4. 103, 105, 106). Хотя в составе «Феноменологии

духа» эти положения Гегеля занимают по объему не-

большое место, они имеют первостепенную философ-

скую значимость. Главным достижением «Феномено-

логии духа» К. Маркс считал то, что в ней «Гегель

рассматривает самопорождение человека как процесс»,

в котором «ухватывает сущность труда и понимает

предметного человека, истинного, потому что действи-

тельного, человека как результат его собственного

труда» (1. 42. 158-159).

Громадный интерес представляют мысли Гегеля

о «перевертывании», которое имеет место в ходе раз-

вития отношений между господином и рабом. Оно вы-

ражается в том, что если в начале этих отношений

господин был воплощением «самостоятельности» со-

знания, а раб — его «несамостоятельности» из-за пол-

ной зависимости своего существования от милости

господина, то затем господин вследствие обеопечива-

ния его жизни трудом раба становится, напротив, но-

сителем «несамостоятельного» сознания, а «истина

самостоятельного сознания» предстает как «рабское

сознание», поскольку именно оно созидает все необхо-

димое для существования всякого «самосознания»

и утверждает себя в качестве свободного по отноше-

нию к вещам и к своим непосредственным вожделе-

ниям. Выходит, что «господство показало, что его

сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть»,

так же как «рабство в своем осуществлении становит-

ся скорее противоположностью тому, что оно есть не-

посредственно...» Изображенная Гегелем своеобразная

«диалектика» отношений господина и раба содержала

в себе возможность для выработки теории социальной

революции как исторически закономерного процесса

свержения трудящимися угнетенными классами гос-

подства эксплуататорских классов. Однако в филосо-

фии самого Гегеля эта возможность не получила раз-

вития, и отношение «господин — раб» рассматрива-

лось им, по сути дела, как характерное только для

210

рабовладельческого общества, которое пришло к свое-

му концу без революции рабов. По-своему отражая

социально-идеологическую реальность эпохи заката

рабовладельческого строя, Гегель относил изображае-

мую им «самостоятельность» раба лишь к сфере ми-

ровоззренческих (философских и религиозных) форм,

усматривая ее проявления в стоицизме, скептицизме

и христианстве (оно предстает в «Феноменологии ду-

ха» под именем «несчастное сознание»). Итог движе-

ния самосознания через названные мировоззренческие

формы Гегель трактует как шаг на пути к абсолютно-

му идеализму: «Возникло представление о разуме,

о достоверности сознания, достоверности того, что

оно в своей единичности есть абсолютно в себе или

есть вся реальность» (94. 4. 104, 123).

Проблема революции. Впрочем, проблеме социаль-

ной борьбы угнетенных с угнетателями, включая рево-

люцию как предельно острую форму этой борьбы,

Гегель уделил значительное внимание. В основном

она охарактеризована в «Феноменологии духа» через

борьбу антагонистических форм сознания, проявляв-

шуюся в феодальном обществе, причем эти

формы представлены так, что нетрудно усмотреть

в них выражение умонастроения противобор-

ствующих общественных сил. Выразителями умо-

настроения социальных низов, не желающих ми-

риться с господством угнетательского меньшин-

ства, предстают «низменное сознание», «разорванное

сознание» и «просвещение», имеющие своими антипода-

ми «благородное сознание», «цельное сознание» и «ве-

ру». Относительно «низменного сознания» Гегель пи-

шет, что оно «видит в верховной власти ... оковы

и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит вла-

стителя, повинуется с затаенной злобой и всегда гото-

во к мятежу...». Под «разорванным сознанием» имеет-

ся в виду радикальное переосмысление в нонконфор-

мистском смысле добра и зла как фундаментальных

понятий морали, а суть «просвещения» усматривается

в беспощадной критике «чистым здравомыслием» на-

личного социально-политического строя во имя реали-

зации идеалов абсолютной свободы и полного равен-

ства (94. 4. 270).

Позиция Гегеля по всему кругу, вопросов, свя-

занных с социальной борьбой противоположных клас-

сов и ее отражением в общественном сознании, неод-

211

нозначна и даже противоречива, хотя в конечном счете

она и становится вполне определенной. С одной сто-

роны, Гегель констатирует победу «низменного созна-

ния», «разорванного сознания» и «просвещения», про-

низанных деструктивной «негативностью», над проти-

востоящими им формами общественного сознания,

утверждавшими позитивное отношение к существую-

щим социально-политическим отношениям. Данная

победа означает, по Гегелю, что «негативные» формы

сознания оказались выше «позитивных» и что именно

через них осуществлялось развитие «разума». Наибо-

лее значимым в плане социальной практики Гегель

считал «просвещение», рассматривая Великую фран-

цузскую революцию как процесс реализации его идей.

Историческая неизбежность, необходимость и величие

этого события были несомненны для Гегеля. Но с дру-

гой стороны, Гегель признавал лишь относительную

прогрессивность перечисленных «негативных» форм

сознания, утверждая, что, несмотря на одерживаемые

ими победы, они сами, в свою очередь, обречены из-за

своей неистинности на поражение. В известном смысле

это почетное поражение, потому что оно обусловлено

не противостоящими формами сознания, но самой

действительностью; однако по той же причине оно

является сокрушительным и непоправимым.

Консервативные выводы. В «Феноменологии духа»

четко прослеживается линия на дискредитацию не

только революционных, но и вообще нонконформист-

ских форм общественного сознания, несмотря на при-

знание за ними значения необходимых ступеней разви-

тия «духа». Отмечая, что нонконформистский разум

объявляет наличный «общий порядок извращением за-

кона сердца», которое противоречит стремлению на-

родов к счастью и которое измышлено «фанатически-

ми жрецами, развратными деспотами и их прислужни-

ками, вознаграждающими себя за собственное униже-

ние унижением и угнетением нижестоящих, — извраще-

нием, практикуемым с целью причинить невыразимое

бедствие обманутому человечеству», Гегель квалифи-

цировал эту просветительскую критику социальной не-

справедливости как «неистовство безумного самомне-

ния». Гегель признавал, что по мере прогресса

«самосознания» неизбежно появляется критическое от-

ношение к данному социальному «порядку» и стремле-

ние преобразовать традиционный «общий ход вещей»

212

на основе идеалов разума и «сердца», т. е. добродете-

ли, но эти стремления он называл «пустым чван-

ством» и утверждал, что «общий ход вещей одержи-

вает победу над тем, что составляет добродетель

в противоположенности ему», а именно «над этими

пышными речами о благе человечества и об угнетении

его, о жертве во имя добра...». Глубочайший смысл

Великой французской революции, рассматриваемой

Гегелем как кульминация всех предшествующих рево-

люционных устремлений народов, он видел в практи-

ческом выявлении того, что «абсолютная свобода, как

чистое равенство всеобщей воли с самой собой, заклю-

чает в себе негацию...», т. е. в ходе своей реализации

сама себя уничтожает и тем самым убеждает людей

в своей неосуществимости. Очень односторонне харак-

теризуя якобинский террор и ошибочно изображая его

как своего рода квинтэссенцию революционной прак-

тики, Гегель утверждал, что «единственное произведе-

ние и действие всеобщей свободы есть ... смерть,

и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего

объема и содержания...» (94. 4. 200, 207, 318). Тем

самым наряду с революционными устремлениями

оказывались дискредитированными и революционные

действия.

Следует уточнить, что дискредитация революцион-

ной идеологии и практики была сконцентрирована на

их новейших, относящихся к XVIII в. проявлениях

и служила преддверием к выводу, что ныне, с начала

XIX в. и на все последующие времена, они более не

оправдываются никакими потребностями развития

«духа» и потому становятся невозможными. Хотя

в своей переписке Гегель выражал симпатии к со-

циальному прогрессу, в «Феноменологии духа» ему

фактически не оставлялось места. В письмах Гегель

весьма сочувственно отзывался о наполеоновском ре-

жиме, сохранившем и консолидировавшем буржу-

азные, антифеодальные завоевания французской рево-

люции, но в «Феноменологии духа» об этом не было

и речи. Здесь послереволюционная Франция была

представлена как возвращающаяся к своему предрево-

люционному состоянию. Имея в виду социальную си-

туацию в этой стране, Гегель писал, что ужаснувшиеся

террористической «фурии уничтожения» «индиви-

дуальные сознания» навсегда отказываются от попы-

ток осуществить в своем бытии «абсолютную свобо-

213

ду» и «полное равенство», «мирятся с негацией

и различиями, распределяются по массам и возвра-

щаются к разделенному и ограниченному произведе-

нию...» (94. 4. 319). Эта характеристика, подходящая

(да и то с ограничениями) лишь для режима Реставра-

ции, на полтора десятилетия установившегося во

Франции после крушения наполеоновской империи,

давала — наряду с рядом других высказываний Геге-

ля — известные основания его либеральным критикам

видеть в нем «философа реставрации». Несомненно,

что в «Феноменологии духа» Гегель не намеревался

обосновывать правомерность реставрации феодально-

абсолютистского строя во Франции, но столь же бес-

спорно его стремление обойти молчанием в своей ха-

рактеристике современного ему французского обще-

ства те существенно новые черты, которые возникли

благодаря революции.

Определяя свое время как эпоху рождения и утвер-

ждения «нового мира», Гегель был склонен понимать

его как изживший — в отличие от прошлых перио-

дов — революционные идеи и революционные пре-

образования. Это понимание явилось одним из самых

ярких проявлений того, что К. Маркс назвал «некри-

тическим эмпиризмом» и «некритическим пазитивиз-

мом» гегелевской философии: в данном случае она

представила своей истиной распространенное поверх-

ностное представление, которое факт временного от-

лива волны революционного движения воспринимав

как его полное исчезновение. Данное представление

было в высшей степени созвучно установке гегелевско-

го абсолютного идеализма на осмысление всего суще-

го как того или иного формообразования духовно-ра-

зумной субстанции. По Гегелю, попытки преобразо-

вать социальную действительность в соответствии

с человеческими идеалами разумного и благого терпят

крах потому, что в ней уже воплощена «субстанциаль-

ная разумность», которая вместе с тем есть высшее

добро, искомое абсолютное «всеобщее»,— в результа-

те понимания этой «истины», к которой подводят

«Феноменология духа», должны исчезнуть револю-

ционные ж вообще нонконформистские идеи. Гегель

был убежден, что прогрессирующее «сознание сбрасы-

вает, как пустую оболочку, представление о каком-ли-

бо добре в себе, еще не обладающем действитель-

ностью». Гегель, по сути дела, уже в «Феноменологии

214

духа» подходит к пронизывающему его зрелую фило-

софскую концепцию «примирению с действитель-

ностью», заявляя, что «в своей борьбе сознание узнало

на опыте, что общий ход вещей не так плох, как он

выглядел, ибо его действительность есть действитель-

ность всеобщего» (94. 4. 208). Тот факт, что «Феноме-

нология духа», несмотря на наличие в ней значи-

тельных элементов социальной критики, имела своим

конечным результатом «самую консервативную фило-

софию», К. Маркс объяснял идеализмом гегелевской

точки зрения, которая «воображает, что она преодоле-

ла предметный, чувственно-действительный мир, коль

скоро она превратила его в «мыслительную вещь»,

в чистую определенность самосознания и теперь может

ставшего эфирным противника растворить в "эфире

чистого мышления"» (1. 2. 210).

Названному «растворению» подвергается и «абсо-

лютная свобода», которую Гегель считал неосуще-

ствимой лишь в мире социального бытия. Завершая

раздел о ее злоключениях в ходе французской револю-

ции, он писал, что «абсолютная свобода переходит из

своей самое себя разрушающей действительности

в другую страну обладающего самосознанием духа,

где она в этой недействительности считается тем ис-

тинным, в мысли о котором дух находит наслаждение,

поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает

это замкнутое в самосознание бытие как совершенную

и полную сущность». Возникающий в результате это-

го «моральный дух» выступает в «Феноменологии ду-

ха» как посредствующее звено при переходе из сферы

общественного бытия в сферу общественного сознания,

представленного в виде иерархизированной триады ре-

лигии, искусства и философии, воплощающей в себе

«абсолютное знание». Надо сказать, что уже на сту-

пени «моральности» осуществляющаяся свобода трак-

туется Гегелем именно как знание: сознание «абсо-

лютно свободно в том, что оно знает свою свободу,

и именно это знание своей свободы есть его субстан-

ция и цель и единственное содержание» (94. 4. 322). '

Отчуждение и его снятие. Особого внимания заслу-

живают постановка и освещение в «Феноменологии

духа» проблемы отчуждения. В основном она рассма-

тривается Гегелем в рамках процесса, именуемого Еn-

tauBerung. Буквальный перевод этого немецкого слова

на русский язык — «овнешнение». Гегель обозначает

215

термином EntauBerung переход самосознания в ино-

бытие, представляющее собою предметность, «вещ-

ность». Гегель подчеркивает, что «именно овнешне-

ние1 самосознания устанавливает вещность». Позна-

ние того, что овнешнение и предметность «положены»

самосознанием, Гегель трактует как их возвращение

в него и их снятие им, в ходе чего самосознание по-

стигает, что в своем инобытии как таковом оно нахо-

дится «при себе», так что «все это есть движение со-

знания, и сознание здесь составляет всю совокупность

своих моментов» (94. 4. 422). Гегелевская концепция

«овнешнения», опредмечивания как инобытия самосоз-

нания и их снятия в познающем самосознании являет-

ся ядром объективного, «абсолютного» идеализма,

представленного в «Феноменологии духа». Внутри

этой концепции проблема отчуждения, являющаяся по

своей сути социально-философской, возникает тогда,

когда Гегель включает в число «овнешненных» фор-

мообразований самосознания продукты человеческого

труда и институты, созданные социально-политиче-

ской активностью людей (прежде всего государство

и собственность — «богатство»), и когда эту актив-

ность и процесс труда он рассматривает как важней-

шие виды «овнешнения». Однако сам Гегель не заме-

чал, что во всем этом проявляется какое-либо

враждебное людям отчуждение. Более того, там, где

в «Феноменологии духа» изредка встречается слово

«отчуждение» (Entfremdung) и производные от него

слова, в них вложен противоположный смысл. Так,

«отчужденным от себя духом» (der sich entfremdete

Geist) Гегель назвал те формы общественного созна-

ния, в которых проявилось критическо-революционное

отношение к наличным видам государственной власти

и «богатства» как институтам, враждебным людям.

К. Маркс, подвергая критике гегелевскую мистифи-

кацию проблемы отчуждения в «Феноменологии ду-

ха», указывал, что «в качестве полагаемой и подлежа-

щей снятию сущности отчуждения здесь выступает не

то, что человеческая сущность опредмечивается бесче-

ловечным образом, в противоположность самой себе,

а то, что она опредмечивается в отличие от абстракт-

1 Термином «овнешнение» мы заменили слово «отрешение»,

которым в наших изданиях «Феноменологии духа» переведено на

русский язык EntauBerung.

216

ного мышления и в противоположность к нему». Ос-

нование этой мистификации Маркс усматривал

главным образом в том, что Гегель идеалистически

редуцировал человеческую сущность к самосознанию,

в силу чего всякое ее отчуждение предстало как отчу-

ждение самосознания. Поэтому, когда, например, Ге-

гель «рассматривает богатство, государственную

власть и т. д. как сущности, отчужденные от человече-

ской сущности, то он берет их только в мысленной

форме», в силу чего снятие их отчуждения сводится им

к «присвоению» их «как мыслей и движения мыслей»,

т. е. к процессу, происходящему лишь «в сознании,

в чистом мышлении...». Другими словами, для Гегеля

«всякое обратное присвоение отчужденной предметной

сущности выступает как включение ее в самосозна-

ние...», а вопрос о необходимости действительного

устранения отчуждения оказывается тем самым снят.

Более того, поскольку в качестве «абсолютного зна-

ния» преподносится вывод, что поднявшийся до него

«самосознательный человек» и «в своем инобытии как

таковом находится у самого себя», постольку он пря-

мо ориентируется на то, чтобы не устранять это

«инобытие» своими практическими действиями, а

«примириться» с ним (по выражению Гегеля, это не-

обходимое «примирение духа со своим подлинным со-

знанием», «примирение сознания с самосознанием»).

Вскрывая внутреннюю противоречивость «Феномено-

логии духа», Маркс указывал, что если, с одной сто-

роны, это произведение подводило человека к понима-

нию того, что «в праве, политике и т. д. он ведет

отчужденную жизнь», то оно же, с другой стороны,

убеждало его в том, что он «ведет в этой отчужденной

жизни как таковой свою истинную человеческую

жизнь». Это значит, разъяснял Маркс, что в «Феноме-

нологии духа» «уже заключен в скрытом виде, в каче-

стве зародыша, потенции, тайны, некритический пози-

тивизм и столь же некритический идеализм поздней-

ших гегелевских произведений» в отношении «налич-

ной эмпирии» (1. 42. 157, 160, 166).

Заметим, что когда Маркс писал об отсутствии

у Гегеля радикальной критичности по отношению

к наличному «богатству», то под последним имелась

в виду частная собственность, притом не в ее феодаль-

ной, а в исторически прогрессивной — в начале XIX

в. — буржуазной форме. Мир частных товаропроизво-

217

дителей Гегель с нескрываемым презрением к низмен-

ности непосредственных мотиваций развертывающей-

ся в нем деятельности назвал «духовным животным

царством», в котором нет места для духовно-нрав-

ственного величия, и это было весьма критичное су-

ждение. Но тот факт, что несмотря на сугубо свое-

корыстные устремления индивидов этого мира, он

благодаря свойственной ему экономической деятель-

ности образует мощное и устойчивое социальное це-

лое, Гегель осмыслил как неоспоримое свидетельство

наличия в нем скрытой «духовной существенности»,

объективно-разумной «всеобщности», полностью

оправдывающей и делающей необходимым его суще-

ствование. Имея в виду названный мир, Гегель писал:

«Пусть индивидуальность общего хода вещей считает,

что она совершает поступки только для себя или свое-

корыстно», на деле же «она лучше, чем она мнит о се-

бе» и ее частное действование «есть в то же самое вре-

мя в-себе-сущее, всеобщее действование», так что

«когда она совершает поступки для себя, то это-то

и есть воплощение в действительности только еще в-

себе-сущего...» (94. 4. 208). Философское осмысление

Гегелем нового типа экономических отношений, учи-

тывавшее трактовку буржуазного общества англий-

ской классической политэкономией, было, несомненно,

глубоким и стимулировало разработку диалектики,

особенно в вопросах взаимосвязи объективного и

субъективного, всеобщего и единичного, необходимо-

го и случайного и т. д. В ходе этого осмысления Ге-

гель поставил и проблему отчуждения труда, но фак-

тически свел ее к опредмечиванию труда, представлен-

ному в идеалистически мистифицированном виде.

Действительного же отчуждения труда в условиях ка-

питалистического производства Гегель не заметил.

Разделяя ограниченности буржуазной политэкономии,

Гегель, по характеристике Маркса, «рассматривает

труд» лишь «как подтверждающую себя сущность че-

ловека» и «видит только положительную сторону тру-

да, но не отрицательную» (1. 42. 159).

Однако при всех своих изъянах и недостатках геге-

левская концепция «овнешнения» имела очень боль-

шое значение как для дальнейшего развития немецкой

классической философии, так и в плане подготовки

теоретических предпосылок возникновения марксизма.

С обострением в Германии классовых противоречий

218

мыслители, опиравшиеся на философское наследие Ге-

геля, замечали, во-первых, в том, что он довольно-та-

ки нейтрально назвал «овнешнением» тягостное и

враждебное по отношению к человеку отчуждение,

и потому термин EntauBerung все более насыщался

этим новым для него смыслом, практически становясь

синонимом термина Entfremdung. Во-вторых, они за-

меччали в гегелевской характеристике различных «ов-

нешненных» форм человеческой деятельности зачатки

их критики, развертывая ее и придавая ей рацио-

нальный вид. Как отмечал К. Маркс, в «Феноменоло-

гии духа» «отделы о «несчастном сознании», о «чест-

ном сознании», о борьбе «благородного и низменного

сознания» и т. д. и т. п. содержат в себе — хотя еще

в отчужденной форме — критические элементы целых

областей, таких, как, например, религия, государство,

гражданская жизнь и т. д.». По словам Маркса, ко-

торый внес крупнейший вклад в развертывание такого

рода критика, в названном произведении «заложены

в скрытом виде все элементы критики... разрабо-

танные часто уже в форме, высоко поднимающейся

над гегелевской точкой зрения» (1. 42. 158).

Антипацифизм. Существенным аспектом «некрити-

ческого позитивизма» Гегеля в отношении «наличной

эмпирии» явилось философское обоснование им необ-

ходимости войн между различными государствами.

В условиях новой полосы ожесточенных войн, почти

непрерывно потрясавших Европу с начала 90-х годов

XVIII в., Гегель счел совершенно неосуществимым

просветительский идеал «вечного мира», поддерживав-

шийся его предшественниками в немецкой классиче-

ской философии. Мистифицируя глубинные причины

войн, Гегель усматривал их в потребности «духа»

обеспечить подчинение единичного всеобщему в усло-

виях роста экономической и юридической независимо-

сти индивидов от правительства. Несмотря на призна-

ние за экономическими связями частных собственни-

ков значения цементирующей социальной силы, Ге-

гель отвадил главную роль в сохранении общества как

целого все же государству. При этом он окутывал спи-

ритуалистическим туманом не всегда дальновидные

расчеты правительств, не пользующихся прочной на-

родной поддержкой, укрепить свою власть посред-

ством внешних войн. Согласно Гегелю, чтобы не дать

«изолирующимся системам», представленным индеви-

219

дами вместе с их семьями, укорениться и оторваться

от целого, из-за чего «дух улетучился бы», «правитель-

ство должно время от времени внутренне потрясать их

посредством войн, нарушать этим и расстраивать на-

ладившийся порядок и право независимости». Считая

необходимым, чтобы стремящиеся «к неприкосновен-

ному для-себя-бытию и личной безопасности» инди-

виды почувствовали в ходе войны «их господина —

смерть», Гегель заявлял, что «этим разложением

формы существования дух предотвращает погружение

из нравственного наличного бытия в природное и со-

храняет самость своего сознания и возводит его в сво-

боду и в свою силу» (94. 4. 241 — 242). Гегель не заме-

чал, что изображаемый им здесь «дух» был предельно

отчужден от подлинной духовности и оказывался во-

площением бесчеловечного зверства, с которым люди

не могли и не должны были мириться. Милитарист-

ские рассуждения Гегеля выражали идеологию, реак-

ционных сил его времени и брались на вооружение те-

ми же силами в последующие эпохи.

«ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК» —

СИСТЕМА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«НАУКА ЛОГИКИ»

Переход Гегеля от первой формы своего философ-

ского учения, представленной в «Феноменологии ду-

ха», ко второй его форме, которая предстала в «Энци-

клопедии философских наук» как всесторонне разрабо-

танная завершенная система, был обусловлен понима-

нием логики как фундаментальной философской на-

уки. Это новое для Гегеля понимание вырабатывалось

у него по мере выявления и осмысления им маги-

стральной линии восходящего развития предшествую-

щей немецкой классической философии от Канта до

Шеллинга и намерением завершить эту линию своим

философским учением, одновременно используя ее для

его обоснования. В становлении такого подхода к ло-

гике можно выявить два этапа, первый из которых вы-

ражен во введении к большой логике, а второй — во

введении к малой логике.

В большой логике утверждалось, что лежащее в ее

основе «понятие логики» как науки о «чистом мышле-

220

нии» является прямым результатом вывода «Феноме-

нологии духа» о том, что «абсолютное знание есть ис-

тина всех способов сознания...» Гегель трактовал это

«абсолютное знание» как преодоление противоположно-

сти сознания и его предмета (т. е. мыслящего субъекта

и мыслимого объекта), как «чистое знание», когда

«знают бытие как чистое понятие в самом себе, а чи-

стое понятие — как истинное бытие». Такого рода

по-новому «объективное мышление» Гегель объявлял

предметом новой, философски содержательной «науки

логики», характеризуемой как подлинная «система чи-

стого разума», как «истина, какова она без покровов,

в себе и для себя самой» (95, 1, 102, 103, 114). Это бы-

ло очень натянутое обоснование перехода к решению

задачи дедукции категорий, постановку которой Ге-

гель нашел у Канта и попытки ее диалектического ре-

шения — у Фихте и Шеллинга.

Во вводных частях «Энциклопедии философских

наук» Гегель уже не утверждает, что из вышеуказанно-

го вывода «Феноменологии духа» вытекает необходи-

мость разработки философской логики. Более того,

единственная ссылка на «Феноменологию духа» весь-

ма критична по отношению к этому произведению:

произведенное в нем развитие сознания «до точки зре-

ния философской науки» происходило «так сказать...

за спиной сознания, поскольку содержание относится

к последнему как нечто от него независимое...» и «из-

ложение становится благодаря этому запутанным...».

Из-за этого Гегель счел нужным развернуть новое

обоснование своей науки логики, которое вместе с тем

стало обоснованием и всей гегелевской системы. При

этом установка на изучение «царства чистой мысли»

была дополнена новым для Гегеля принципиально

важным идеалистическим утверждением, что мышле-

ние, преодолевшее противоположность субъективного

и объективного в их своеобразном соединении, соста-

вляет субстанцию всего сущего: «...не только субстан-

цию внешних вещей, но также и всеобщую субстан-

цию духовного». Такое мышление Гегель назвал

абсолютной идеей, указывая, что она есть «развиваю-

щаяся тотальность ее собственных определений и за-

конов, которые она сама себе дает, а не имеет или на-

ходит заранее» (96. 1. 132, 133, 122, 107).

Предмет и структура философии как науки. Дав

предварительное определение философии как «мысля-

221

щего рассмотрения предметов», Гегель затем уточнял,

что «философия должна сделать предметом мышления

само мышление» как «свободный акт мышления», ко-

торое «само порождает и дает себе свой предмет».

Это означает, что предметом философии является, по

Гегелю, абсолютная идея, которую он зачастую назы-

вает просто идеей. Указывая, что «лишь целостность

науки есть изображение идеи» и что «идея обнаружи-

вает себя как простота самотождественного мышления

и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что

мышление противопоставляет себя себе самому для

того, чтобы быть для себя и в этом другом все же

быть лишь у себя самого», Гегель выводит отсюда

разделение философской науки на следующие три ча-

сти: 1) логику как науку об идее в себе и для себя, 2)

философию природы как науку об идее в ее инобытии,

3) философию духа как науку об идее,

возвращающейся в самое себя из своего инобытия

(96. 1. 85, 102—103). Так определялась Гегелем струк-

тура системы его абсолютного идеализма. Именно

в рамках этой структуры было существенно уточнено

и по-своему углублено гегелевское понимание науки

логики.

Онтологизация логики и панлогизм. Суть вырабо-

танного Гегелем «абсолютно идеалистического» пони-

мания логики состоит в том, что она представляет со-

бой фундаментальную, основополагающую философ-

скую науку. Идеалистически «перевертывая» смысл

констатации, что «в размышлении обнаруживается ис-

тинная природа вещей», Гегель утверждает, что «логи-

ческие мысли... представляют собой в-себе-и-для-себя-

сущую основу всего». Именно в этом объективно-

идеалистическом смысле он считает, что «мысли

могут быть названы объективными мыслями», и де-

лает отсюда далеко идущий вывод, перечеркивающий

кантовскую агностическую деструкцию онтологиче-

ских притязаний «метафизики»: «Логика совпадает по-

этому с метафизикой — наукой о вещах, постигаемых

в мыслях, за которыми признается, что они выражают

существенное в вещах». Хотя логика определяется как

«наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной сти-

хии мышления», в силу онтологической первичности

ее «чистых» определений «другие философские на-

уки ѕ философия природы и философия духа — яв-

ляются как бы прикладной логикой, ибо последняя

222

есть их животворящая душа» (96. 1. 119, 125, 120, 107,

124). Выраженная этими формулировками онтологиза-

ция логики придает гегелевской системе абсолютного

идеализма панлогический характер.

Гегелевский панлогизм представлял собой последо-

вательное объективно-идеалистическое решение основ-

ного вопроса философии об отношении мышления

к бытию. Однако панлогическая установка на выявле-

ние во всем сущем основополагающих определений

мысли вела к тому, что наряду с идеалистической ми-

стификацией бытийной основы этого сущего происхо-

дило и насыщение «абсолютной идеи» материалисти-

ческим содержанием, что создавало предпосылку для

того, чтобы в будущем могло с необходимостью про-

изойти материалистическое «перевертывание» положе-

ний «абсолютного идеализма», т. е. подготавливалось

«изнутри» его диалектическое преобразование в свою

противоположность.

В гносеологическом плане сильной стороной геге-

левского панлогизма был его рационалистическо-ког-

нитивистский аспект, хотя и ограничиваемый иррацио-

нальностью идеалистических псевдообъяснений. Суще-

ственно, что гегелевский рационализм имел диалекти-

ческий характер, причем из-за панлогической ориенти-

рованности диалектика познающего мышления харак-

теризовалась как неразрывно связанная с диалектикой

познаваемых объектов.

В силу своего панлогизма гегелевская «наука логи-

ки» фактически оказывалась, по крайней мере в тен-

денции, всеобъемлющей философской концепцией, ха-

рактеризующей сущность всего и вся. Особенно ярко

это проявилось в большой логике, которая, собствен-

но, не требует дополнений себя другими философски-

ми дисциплинами. Малую логику Гегель попытался

ограничить «стихией чистого мышления», но ее факти-

ческое содержание то и дело вырывается за этот пре-

дел и предстает как глобальное. Философия природы

и философия духа отнюдь не равнозначны по фило-

софской содержательности и глубине малой логике,

в сущности лишь конкретизируя и наполняя эмпириче-

ским материалом данные в ней характеристики и при-

роды, и духа. Поэтому для понимания существа зре-

лой философии Гегеля изучение его «науки логики»

имеет первостепенное значение. В составе философ-

ской системы Гегеля именно его логика является той

223

частью, которая сыграла роль теоретического источ-

ника марксизма, и неудивительно громадное внима-

ние, которое уделяли ей К. Маркс, Ф. Энгельс

и В. И. Ленин. Их труды являются образцами научно-

го осмысления гегелевской логики, которое включает

в себя как критическое освещение ее идеалистических

мистификаций, так и выявление ее многочисленных

«рациональных зерен», нуждающихся для своего пло-

дотворного развития в материалистическом «пере-

вертывании» и содержащих объективные основания

для этого. Отмечая наличие у Гегеля уязвимых для

критики «насильственных конструкций», Энгельс

указывал, что они «служат только рамками, лесами

возводимого им здания. Кто не задерживается излиш-

не на них, а глубже проникает в грандиозное здание,

тот находит там бесчисленные сокровища, до настоя-

щего времени сохранившие свою полную ценность»

(1. 27, 278).

Мышление как «основание всего», являющееся

предметом науки логики, это, по Гегелю, «подлинно

всеобщее всего природного и всего духовного», выхо-

дящее «за пределы всех их». В отношении этого мыш-

ления, считает Гегель, «лучше не употреблять выраже-

ние «мысль», а говорить: определения мышления».

С этой точки зрения «логическое следует вообще по-

нимать... как систему определений мышления, в кото-

рой противоположность между субъективным и объек-

тивным (в ее обычном значении) отпадает» (96. 1. 122,

121).

Данная точка зрения абсолютного идеализма тре-

бует радикального переосмысления того, что такое ис-

тина. Согласно Гегелю, надо отказаться от распро-

страненной трактовки истины как соответствия наше-

го представления предмету, — в высшем «философском

смысле, напротив, истина в своем абстрактном выра-

жении вообще означает согласие некоторого содержа-

ния с самим собой». Важно, что эта идеалистически

мистифицирующая истину ее онтологизация сочетает-

ся в гегелевской логике с рассмотрением «определений

мышления» под углом зрения того, насколько «они

способны постигать истинное». В ходе этого рассмо-

трения Гегель развертывает острую критику так назы-

ваемых «рассудочных определений», характерных для

того способа мышления, который в марксизме полу-

чил название метафизического. Одновременно Гегель

224

обосновывает «разумные определения», свойственные

философскому способу мышления, который в марксиз-

ме именуется диалектическим.

Обоснование диалектико — «спекуля-

тивной» логики. Данное обоснование, содержа-

щее предварительное рассмотрение диалектического

способа мышления, является, по сути, историко-фило-

софским, ставя в центр внимания три «точки зрения

на отношение мышления к объективности», выдви-

нутые представителями различных течений новоевро-

пейской философии (96. 1. 127, 132).

Первое отношение мысли к объективности. В каче-

стве первого отношения философского мышления

к объективности Гегель выделяет «прежнюю метафи-

зику», существовавшую до Канта и нашедшую свое

завершение в лейбнице-вольфианской философии.

Этому предшествует краткая характеристика Геге-

лем «наивного образа мышления», которому свойствен-

на не подвергаемая сомнению уверенность, «что по-

средством размышления познается истина» и что мы-

шление «обнаруживает перед сознанием то, что

объекты суть поистине». Гегель отмечает, что «питая

такую веру, мышление приступает прямо к предме-

там, воспроизводит содержание ощущений и созерца-

ний, делая его содержанием мысли, и удовлетворяется

этим содержанием, видя в нем истину». Гегель счи-

тает, что «все начальные ступени философии, все на-

уки и даже повседневная деятельность и движение со-

знания живут в этой вере» (96. 1. 133). По сути дела,

Гегель характеризует здесь когнитивистскую убежден-

ность различных форм стихийно-материалистического

сознания, не замечая, однако, ее глубокой оправданно-

сти практикой.

Считая гносеологически главным в «прежней мета-

физике» то, что она «рассматривала определения мы-

шления как основные определения вещей», Гегель

склонен выводить ее рационалистический когнитивизм

из «наивного образа мышления». Философское обо-

снование этого когнитивизма, равно как его связь

с идеализмом, остались вне поля зрения Гегеля, хотя

он и констатировал, что, в отличие от «наивного обра-

за мышления», ограничивающегося познанием «ко-

нечных» вещей, названная «метафизика» направляла

свое внимание на такие «бесконечные» предметы, как

бог, дух, свобода. Убежденность в возможности по-

8 В. Н. Кузнецов 225

знать разумом даже такие «предметы» Гегель считал

большим достоинством «прежней метафизики». Но

она, по его мнению, не могла реализовать эту воз-

можность, так как ее способу мышления был присущ

коренной недостаток: «Мышление прежней метафизи-

ки было конечным мышлением, ибо она двигалась в та-

ких определениях мышления, предел которых призна-

вался ею чем-то незыблемым, не могущим в свою

очередь подвергнуться отрицанию». Гегель пояснял,

что «конечное... состоит в отношении к своему друго-

му, которое является его отрицанием и представляет

собой его границу», и мышление становится конечным

«постольку, поскольку оно останавливается на ограни-

ченных определениях, которые признаются чем-то по-

следним». Более определенно, Гегель считал, что мы-

шление «прежней метафизики» было «конечным»

потому, что используемые ею для познания своих

предметов контрарные понятия (конечное и бесконеч-

ное, простое и сложное, и т. д.) она трактовала как аб-

солютно противоположные, лишенные способности

переходить одно в другое и образовывать таким пу-

тем противоречивое единство. Для мышления этой

«метафизики» был характерен принцип «или — или»,

«согласно которому утверждают, например, что мир

или конечен, или бесконечен, но непременно лишь

одно из двух». Поскольку Гегель этому «рассудочно-

му», «конечному» мышлению «прежней метафизики»

противопоставлял непосредственно в качестве более

высокого мышления «диалектическое», показывающее

необходимый переход каждого рассудочного определе-

ния в свою противоположность, это дало впослед-

ствии марксистам основание назвать «метафизиче-

ским» способ мышления, подвергнутый гегелевской

критике, что означало специфичное для марксизма

переосмысление, наполнение новым смыслом понятий

«метафизика», «метафизический». С точки же зрения

Гегеля, понятие «метафизика» характеризует предмет

познания, но не способ познания или мышления.

Нельзя не учитывать, что, критикуя «прежнюю мета-

физику», Гегель вовсе не был принципиальным про-

тивником «метафизики» в традиционном, восходящем

к Аристотелю смысле слова, а ратовал за новую, под-

линно научную форму этой метафизики, полагая, как

уже отмечалось, что таковой является его «наука логи-

ки». Примечательно, что антидиалектическую «рассу-

226

дочность», «конечность» мышления Гегель называл

также «догматизмом», вкладывая тем самым в этот

термин, который в немецкой классической философии

приобрел значение одного из важнейших понятий, су-

щественно иное содержание, чем Кант, Фихте и Шел-

линг. По Гегелю, «прежней метафизике» был присущ

порок «догматизма», состоящий в том, что «удержи-

ваются односторонние рассудочные и исключаются

противоположные определения» (96. 1. 136, 135, 139).

Критикуя метафизическое мышление (в виде крити-

ки «рассудочности» и «догматизма» «прежней метафи-

зики», «конечности» ее мышления) Гегель обрисовы-

вает основные черты разрабатываемого им диалекти-

ческого способа мышления, изображая его прерогати-

вой своего «абсолютного идеализма». Догматизму

«рассудочной метафизики», удерживающему «односто-

ронние определения мысли... в их изолированности»,

Гегель противопоставляет «идеализм спекулятивной

философии», который «обладает принципом тотально-

сти и выходит за пределы односторонности аб-

страктных определений рассудка». Иллюстрируя свою *

позицию, Гегель указывает: «Так, например, идеализм

утверждает: душа не есть только конечное или только

бесконечное, но она, по существу, есть как то, так

и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т. е.

такие определения в их изолированности не имеют

силы, но получают ее лишь как снятые» (96. 1. 139).

В качестве важнейшего принципа нового способа мы-

шления выступает, таким образом, единство противо-

положных определений. Здесь и далее на протяжении

всей «науки логики» разработку диалектического спо-

соба мышления и в целом диалектического мировоз-

зрения Гегель стремился производить в органическом

соединении с построением системы абсолютного идеа-

лизма. Однако с начала и до конца этого процесса

проявлялось противоречие между методом и систе-

мой Гегеля. Гегелевский метод был по своей сути не

только революционным, но и связанным с насыщав-

шим гегелевскую философию материалистическим со-

держанием.

В этом плане существенно важен тот факт, что

в ходе гегелевской критики «рассудочных» определе-

ний «прежней метафизики» их неадекватность в конеч-

ном счете усматривалась в их несоответствии осмыс-

ливаемым предметам. Оперирование «рассудочными»

8* 227

понятиями характеризовалось Гегелем как внешнее по

отношению к предметам «приписывание» им «преди-

катов», найденных готовыми в мышлении: «прежней

метафизикой» эти определения «брались...

страктности как для себя значимые и способные быть

предикатами истинного». Упрекая эту «метафизику»

в том, что она «не была свободным и объективным

мышлением, так как она не давала объекту опреде-

ляться свободно из самого себя», Гегель утверждал,

что «истинное познание предмета должно быть... та-

ким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не

получал свои предикаты извне...» (96. 1. 134, 138,

136-137).

Второе отношение мысли к объективности. Соглас-

но Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизи-

ке» конкретного содержания и опоры на действитель-

ность, разрыв между ее утверждениями и действитель-

но сущим привели к ее дискредитации и к возникнове-

нию второго отношения мысли к объективности,

а именно к «эмпиризму, который, вместо того, чтобы

искать истинного в самих мыслях, хочет черпать его

из опыта, внешне и внутренне данного». Под эмпириз-

мом Гегель понимает, во-первых, философский аспект

экспериментального естествознания, а во-вторых, тес-

но связанную с ним материалистическую философию

в собственном смысле слова. По мнению Гегеля, «ос-

новное положение» эмпиризма (весьма поверхностно

определяемое как «лишь внешнее составляет вообще

истинное») «в его дальнейшем развитии привело к то-

му, что позднее назвали материализмом... Этот мате-

риализм признает истинно объективным материю как

таковую» (96. 1. 151).

Знаменательно, что при всей критичности общей

оценки Гегелем этого «эмпиризма» он все же усматри-

вал наличие в нем значительных достоинств. По Геге-

лю, «в эмпиризме заключается великий принцип, гла-

сящий, что то, что истина, должно быть в действи-

тельности и наличествовать для восприятия». Гегель

подчеркивал, что представляемая им философия, «по-

добно эмпиризму... также познает... лишь то, что есть;

она не признает ничего такого, что лишь должно

быть». Признание Гегелем того, что действительно су-

щее наличествует для сознания в чувственно восприни-

маемой, а не только мыслимой форме, означает неко-

торое согласие с материалистическим сенсуализмом.

228

Очень важно, что у гегелевской философии общим

с «эмпиризмом» выступает направленность внимания

на то, что существует вне и независимо от человече-

ского сознания.

Что касается критики Гегелем материалистическо-

го эмпиризма (и сенсуализма), то она, по сути дела,

выявляет ограниченности лишь той его формы, кото-

рая предшествовала французскому материализму, во

многом преодолевавшему их. Так, Гегель отождест-

вляет материалистическую гносеологию с односторон-

ним сенсуализмом, признающим истину лишь в форме

чувственного восприятия. С гегелевским разъяснением

того, что познание не останавливается на чувственном

восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыски-

вает всеобщее», вполне согласились бы Дидро и Голь-

бах, которые сделали в рамках материалистической

философии аналогичный вывод несколькими десятиле-

тиями ранее. Следует заметить, что упрек в односто-

роннем сенсуализме далее фактически снимается са-

мим Гегелем, поскольку он вынужден признать, что

«эмпиризм» не останавливается на единичном вос-

приятии, а «возводит содержание восприятия, чувства

и созерцания в форму всеобщих представлений, поло-

жений, законов и т. д.» (96. 1. 148). Однако тот факт,

что в пределах самого «эмпиризма» имело место во-

схождение от чувственной ступени познания к рацио-

нальной, Гегель истолковывает как якобы опровер-

гающее материализм выявление духовно-идеальной

основы всех вещей, т. е. как неосознаваемое движение

к идеализму. Повторяя ошибку «Феноменологии ду-

ха», Гегель неправомерно отождествлял гносеологиче-

ски сверхчувственное, рациональное с онтологически

духовным, идеальным.

Вторым существенным недостатком «эмпиризма»

Гегель считал односторонний аналитизм. Признавая

важную познавательную роль анализа как способа пере-

хода «от непосредственности восприятия к мысли, по-

скольку определения, объединяемые в анализируемом

предмете, получают форму всеобщности благодаря то-

му, что их отделяют друг от друга». Гегель предостере-

гал против того, чтобы видеть в результатах анализа ис-

черпывающее знание о предметах и останавливаться

на нем. Гегель пояснял, что при такой точке зрения

создается искаженное представление о данных предме-

тах: «Эмпиризм находится в заблуждении, полагая,

229

что, анализируя предметы, он оставляет их такими,

каковы они есть, тогда как он на самом деле превра-

щает конкретное в нечто абстрактное» и приводит

к тому, что «живое умерщвляется». Для действитель-

ного познания предметов в их живой, конкретной ре-

альности необходимо, указывал Гегель, подняться,

учитывая результаты анализа, на более высокую точку

зрения, где происходит «объединение разделенного».

Это указание Гегеля ориентировало на единство ана-

лиза и синтеза в процессе познания, существенно уточ-

няя тем самым характер диалектического способа мы-

шления. Вместе с тем и при рассмотрении метода

анализа Гегель развертывал обоснование своего идеа-

лизма: признание «эмпиризмом» аналитических опре-

делений, являющихся абстрактно-рациональными, «ре-

альной сущностью предметов» толковалось как факти-

ческое согласие с утверждением идеалистической «ме-

тафизики», что «истинное в вещах заключается именно

в мышлении» (96. 1. 150, 151).

Непосредственно в адрес материалистической фи-

лософии Гегель высказал три критических замечания,

призванных подорвать ее в теоретическом и практиче-

ском планах. Во-первых, основываясь на неправомерно

суженном понимании материализма как учения лишь

о «чувственно данном», Гегель обвинял его в вопию-

щей непоследовательности, а именно в том, что он-де

кладет в основу чувственного абстрактное понятие,

так как «сама материя есть абстракция, которая как

таковая не может быть воспринята нами». Идеалисти-

ческие шоры, порожденные трактовкой понятий как

первичных реальностей, не позволили Гегелю заме-

тить, что философы-материалисты вовсе не «кладут»

в основу чувственно воспринимаемых вещей понятие

материи, а рационально отражают в этом понятии

действительную сущность объективно существующих

вещей, которые по своей природе таковы, что прямо

или косвенно могут быть чувственно воспринимаемы.

Во-вторых, Гегель повторил, по сути дела, вслед за

Фихте утверждение, что материализм это «учение не-

свободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне

не противостоит никакое абсолютное другое, но я за-

вишу от содержания, которое есть я сам». Это утвер-

ждение основывается на ложной идеалистической пре-

зумпции невозможности человеческой свободы в мире

вещей, обладающих подлинной объективной реаль-

230

ностью. Некритически воспроизводя это утверждение,

Гегель не считался с фактом, что в XVIII в. материа-

листическая философия достаточно убедительно обо-

сновывала как наличие у людей возможности свобод-

ного действования в мире необходимых материальных

детерминаций и законов, так и весьма эффективно

ориентировала своих сторонников на самые активные

действия во имя осуществления свободы. В-третьих,

Гегель заявлял, что материализм не позволяет ставить

вопроса о разумности или неразумности того, что су-

ществует. Данное замечание верно лишь в отношении

трактовки материалистами природного бытия, но во-

прос о его разумности или неразумности действитель-

но лишен смысла. Однако это замечание совершенно

неверно в отношении взгляда материалистов на со-

циальное бытие, актуальную неразумность которого

они в XVIII в. неустанно разоблачали и требовали ее

устранить, призывая к созданию «царства разума».

Впрочем, и Гегель в какой-то мере должен был согла-

ситься с присущностью материалистическому «эмпи-

ризму» критической рациональности, отмечая, что

с точки зрения этой философии «правовые и нрав-

ственные определения и законы, равно как и содержа-

ние религии, представляют собою нечто случайное,

и нужно отказаться от признания их объективности

и внутренней истинности» (96. 1. 152).

Наиболее основательным является критическое за-

мечание Гегеля о том, что «эмпиризм», возвышаясь

в понимании предметов до использования «определе-

ний мышления», не подвергает последние специально-

му исследованию. В той мере, в какой под этим иссле-

дованием имеется в виду разработка диалектической

логики, гегелевский упрек правомерен. Но нельзя со-

гласиться с мнением Гегеля, что «эмпиризм» столь же

некритично относится к используемым им понятиям,

как и «прежняя метафизика». Дело в том, что начиная

с Ф. Бэкона в «эмпиризме» постоянно ставилась и ре-

шалась проблема критического переосмысления на-

личных понятий, что приводило к отказу от ряда та-

ких понятий как безнадежно «пустых» и к наполнению

других понятий предметным содержанием.

В юмистской трактовке мышления, основывающе-

гося на чувственном опыте, Гегель видит преодоление

«эмпиризма» изнутри, его самоотрицание. Гегель в ду-

хе Юма считает, что «эмпирическое наблюдение... до-

231

ставляет нам восприятие следующих друг за другом

изменений, или лежащих рядом друг с другом предме-

тов, но оно не показывает нам необходимости связи.

Так как восприятие должно оставаться основой того,

что признается истинным, то всеобщность и необходи-

мость кажутся чем-то неправомерным, субъективной

случайностью, простой привычкой...» (96. 1. 152). Это

означает, по Гегелю, что в самом опыте, поднимаю-

щемся над чувственным восприятием единичных фак-

тов, обнаружилось наличие двух разнородных компо-

нентов: с одной стороны,—бесконечно разнообразно-

го, но совершенно разрозненного материала, а

с другой стороны, — мыслительных форм всеобщности

и необходимости. Такое понимание финала «эмпириз-

ма» Гегель считал заслугой Канта, совершившего

переход от эмпиризма к «критической» философии.

Она рассматривается в разделе о втором отношении

мышления к объективности, но, по сути дела, трак-

туется как выходящая за его пределы и вместе с дру-

гими учениями немецкой классической философии

образующая переход к гегелевскому идеализму.

К достижениям кантовской теоретической филосо-

фии Гегель отнес, во-первых, то, что в ней началось

критическое исследование «определений прежней мета-

физики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд

на объективное как всеобщее и необходимое, а на

субъективное — как на единичное и только ощущае-

мое; этот взгляд рассматривался Гегелем как выте-

кающий из кантовского утверждения, что «определе-

ния мысли, или понятия рассудка, образуют объектив-

ность опытного познания». В-третьих, ограничение

сферой явлений того познания, которое основано на

опыте. В-четвертых, привлечение внимания к антино-

миям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечис-

ленных достижений Гегель считал ограниченным и со-

пряженным с заблуждениями. Необходимое преодоле-

ние этих ограниченностей и заблуждений Гегель видел

только в решении поставленных Кантом проблем

с позиций «абсолютного идеализма» и связываемого

с ним диалектического способа мышления.

Полагая, что выдвинутая Кантом «объективность

мышления» сама субъективна из-за понимания всеоб-

щих и необходимых определений как лишь «наших»,

человеческих мыслей, Гегель утверждал, что «истин-

ная объективность мышления состоит, напротив,

232

в том, что мысли суть не только наши мысли, но

и одновременно в-себе-вещей и предметного вообще».

Корректировка Гегелем кантовского положения о чув-

ственно воспринимаемых вещах как только явлениях

сочеталась с отбрасыванием им представления о не-

познаваемой «вещи-в-себе»: это «пустая абстракция»,

возникшая в результате неоправданного отвлечения от

всех определенных мыслей о предмете. «Истинное по-

ложение вещей на деле таково, — излагал Гегель свое

понимание рассматриваемой проблемы, — что вещи,

о которых мы непосредственно знаем, суть простые

явления не только для нас, но также и в себе, и на-

стоящее определение конечных вещей и состоит в том,

что они имеют основание своего бытия не в самих се-

бе, а во всеобщей божественной идее». Гегель подчер-

кивал, что в отличие от «субъективного идеализма

критической философии» такое понимание вещей дол-

жно называться «абсолютным идеализмом». Что ка-

сается антиномий, то, порицая Канта за «нежное отно-

шение к мирским вещам» в связи с его отрицанием

возможности их внутренней противоречивости, Гегель

с позиций диалектического мировоззрения заявлял:

«Истинное... и положительное значение антиномий за-

ключается вообще в том, что всё действительное со-

держит внутри себя противоположные определения

и что, следовательно, познание и, точнее, постижение

предмета в понятиях как раз и означает познание его

как конкретного единства противоположных определе-

ний» (96. 1. 162, 163, 167).

Признание Кантом способности практического ра-

зума к «свободному самоопределению» и его «требо-

вание всеобщего и для всех одинаково обязательного

определения воли» Гегель расценил как фактический

отход от субъективного идеализма в сторону абсолют-

ного идеализма. Особенно же значительным шагом

в этом направлении Гегель счел выраженное в «Кри-

тике способности суждения» кантовское учение о вну-

тренней целесообразности в органических существах

и в произведениях искусства. Гегель указывал, что ес-

ли этика Канта могла оставлять для «ленивой мысли»

лазейку в долженствовании, которое отказывается от

реализации идеалов (идей), то, «напротив, наличие

живых организмов в природе и прекрасного в искус-

стве уже показывает действительность идеала даже

чувству и созерцанию. Кантовские размышления об

233

этих предметах могли бы послужить прекрасным вве-

дением, приучающим сознание мыслить и постигать

конкретную идею» (96. 1. 178).

Касаясь под наиболее интересным для себя углом

зрения философии Фихте, Гегель ее высшее достиже-

ние увидел в учении о дедукции категорий как показы-

вающим конкретный способ самоопределения мышле-

ния. Вместе с тем, по мнению Гегеля, мышление

в философии Фихте еще не выступает как действитель-

но свободная деятельность, поскольку «я» представле-

но как побуждаемое к деятельности лишь толчком со

стороны «не-я». Такого рода «не-я» Гегель отвергал

столь же решительно, как и кантовскую «вещь-в-себе».

О роли философии Шеллинга в подготовке «абсо-

лютного идеализма» Гегель не упоминает во вводной

части «Науки логики» как из-за очевидности этого для

современников, так и потому, что это почти неизбеж-

но вызвало бы резкую и оскорбительную реплику со

стороны автора «философии тождества», создававшую

опасность втягивания в ненужную и бесплодную поле-

мику с ним. Генетическую связь своей «науки логики»

с ведущей тенденцией развития немецкой классической

философии Гегель и без того охарактеризовал убеди-

тельно и ясно.

Третье отношеше мысли к объективности. В каче-

стве третьего отношения мышления к объективности

Гегель рассматривает учение о непосредственном зна-

нии, выдвинутое и отстаивавшееся Якоби в полемике

с рационалистической линией немецкой классической

философии. «Этим учением, — отмечал Гегель, — утвер-

ждается, что дух познает истину, что разум составляет

истинное определение человека и есть знание о боге.

Но так как опосредствованное знание должно ограни-

читься только конечным содержанием, то разум есть

непосредственное знание, вера». Речь идет о том, что

понятийное мышление Якоби относил к опосредство-

ванному знанию, которому он отказывал в способно-

сти постигать бесконечность абсолюта. Учение о не-

посредственном знании было формой выражения

иррационалистическо-фидеистической линии в филосо-

фии, пытаясь свести последнюю к роли служанки ре-

лигии. Гегель метко выявлял антифилософскую сущ-

ность этого учения, указывая, что свойственное ему

рассуждательство «с наибольшей силой обращается

против философии и философем». Значительное вни-

234

мание, уделяемое Гегелем этому учению, которое, по

его словам, «отдается... дикому произволу фантазии

и заверений, морализирующему самомнению и высо-

комерию чувства или безмерному капризу и рассужда-

тельству», объясняется просто необходимостью отве-

сти от рационально-философского мышления обвине-

ния Якоби в подрыве христианского вероучения

и вообще религии. Выдвигая диалектический тезис

о единстве непосредственности и опосредствования

в познании, Гегель вместе с тем находил в установке

Якоби на постижение бесконечного лишь непосред-

ственно, минуя опосредствование конечным, ту «ко-

нечность» (наблюдавшуюся и в «прежней метафизи-

ке»), которая на деле не позволяет мыслить бесконеч-

ное и непроизвольно, но неизбежно «оконечивает» его.

Гегель делал вывод, что из-за этой фактической огра-

ниченности «непосредственного знания» оно — и имен-

но оно — не способно адекватно мыслить божест-

венный абсолют в его конкретности и потому само

недостаточно удовлетворяет запросам христианской

религии: «непосредственное знание бога говорит нам

лишь то, что есть бог, но не говорит нам, что он есть,

так как такое знание было бы познанием и привело бы

к опосредствованному знанию. Таким образом, бог

как предмет религии явно суживается, сводясь к богу

вообще, к неопределенному сверхчувственному, и со-

держание религии сводится к минимуму» (96. 1. 186,

201, 197).

Гегель не упускает случая, чтобы на протяжении

всей «науки логики» провозглашать соответствие ее

выводов положениям христианского вероучения, про-

являя особую настойчивость тогда, когда, по сути де-

ла, особенно явно обнаруживалось расхождение между

ними. Так, в частности, обстояло дело с центральным

утверждением «абсолютного идеализма» о том, что

вещи имеют основание своего бытия во всеобщей идее

(ради демонстрации названного соответствия послед-

няя и именуется «божественной»). Гегель утверждает,

что этот абсолютный идеализм «по существу, не мо-

жет рассматриваться только как собственность фило-

софии, а наоборот, образует основание всякого рели-

гиозного сознания, поскольку именно последнее также

рассматривает совокупность всего, вообще весь суще-

ствующий мир как сотворенный и управляемый бо-

гом» (96. 1. 163). Какая-то аналогия между теологиче-

235

ским креационизмом и провиденциализмом, с одной

стороны, и гегелевским учением о миросозидающей

и мироуправляющей абсолютной идее, с другой сто-

роны, имеет место, но несомненны и весьма суще-

ственные различия между ними.

Бесспорно, что диктат теологии по отношению

к философии Гегель отвергал не менее решительно,

чем Кант, хотя и не столь определенно, а завуалиро-

ванно. Великой заслугой кантовской философии Ге-

гель считал то, что она поставила мышление, разум

«выше всякого авторитета». Указывая, что «главное

действие, оказанное кантовской философией, состояло

в том, что она пробудила сознание абсолютно вну-

треннего характера разума», Гегель с энтузиазмом за-

являл: «Принцип независимости разума, его абсолют-

ной самостоятельности внутри себя должен отныне

рассматриваться как всеобщий принцип философии

и как одно из основных убеждений нашего времени»

(96. 7. 183). Речь шла о независимости философского

мышления от религии.

Три ступени «логического». Методологическая кон-

цепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки ло-

гики, резюмировалась выделением трех ступеней «ло-

гического»: 1) рассудочной, которую можно назвать

метафизической, 2) отрицательно-разумной, или «диа-

лектической», 3) положительно-разумной, или «спеку-

лятивной». Согласно Гегелю, на рассудочной ступени

мышление абсолютно жестко фиксирует противопо-

ложные понятия и абсолютно разделяет их, на отрица-

тельно-разумной ступени оно разрушает такую разде-

ленность и показывает переход понятий в их проти-

воположности, на положительно-разумной ступени

оно объединяет противоположности в единстве

(96. 1. 201). «Спекулятивная» ступень логического вы-

ступает у Гегеля как высшая и единственно адекватная

форма истинного, а «диалектическая» ступень рассма-

тривается лишь как с необходимостью предшествую-

щая ей. В методологическом плане Гегель поэтому

именовал свою философию «спекулятивной». При

марксистском переосмыслении гегелевской методоло-

гии термин «спекулятивная» был элиминирован из ее

обозначения (видимо, по причине отягощавших его не-

гативных характеристик со стороны критиков идеали-

стической умозрительности) и ее во всех ее моментах

стали называть «диалектической». При изучении фило-

236

софии Гегеля следует иметь в виду, что содержащиеся

в ней диалектические воззрения лишь частично назы-

ваются им самим «диалектическими», а большей

частью именуются «спекулятивными». Добавим, что

«спекулятивное» у Гегеля неотделимо от «диалектиче-

ского» и всегда выступает в органическом единстве

с ним.

Первоначальная характеристика гегелевской логики

как науки «об идее в абстрактной стихии мышления»

уточняется в дальнейшем трактовкой логики как уче-

ния о саморазвитии «понятия» — этим термином обо-

значается логическая форма идеи, «чистая идея», «чи-

стое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит

учение о мысли»: 1) «в ее непосредственности — о по-

нятии в себе»; 2) «в ее рефлексии и опосредствова-

нии — о для-себя-бытии и видимости (Schein) поня-

тия»; 3) «в ее возвращении в самое себя и о ее

развитом у-себя-бытии — о понятии в себе и для себя»

(96. 1. 213). Фактическим содержанием науки логики

является совокупность понятий, которые Гегель счи-

тает существенно важными определениями абсолюта

и которые он стремится представить в виде самора-

звивающейся системы. Данное развитие Гегель из-

ображает происходящим посредством диалектической

триадичностщ т. е. движения от тезиса к антитезису

и их синтезу, становящемуся тезисом новой триады.

Само вышеприведенное подразделение логики выра-

жает такую триадичность движения понятия. Задачу

логики Гегель видел в том, чтобы «показать, что мыс-

ли, лишь представляемые и как таковые не постиг-

нутые в понятии и не доказанные, образуют ступени

самого себя определяющего мышления; таким путем

эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются»

(96. 1. 282).

Стремление Гегеля реализовать этот идеалистиче-

ский замысел таким образом, чтобы понятия, вклю-

чающиеся в систему, были содержательными и выра-

жали «существенное вещей», вело к тому, что пред-

метная содержательность отразилась уже в заглавиях

первых двух разделов науки логики — «учение о бы-

тии», «учение о сущности» — и подразделов (напри-

мер, «объект») третьего раздела — «учения о понятии».

237

УЧЕНИЕ О БЫТИИ

«Чистое бытие», ничто, становление. Учение о бытии

начинается с понятия «чистое бытие», которое, есте-

ственно, было первым и во всей системе понятий на-

уки логики. Такой исходный пункт гегелевской логики

вызвал острую критику со стороны многих идеали-

стов, считавших единственно правильным начинать

философскую систему с мыслящего субъекта, созна-

ния, «я». Дело осложнялось тем, что финалом «Фено-

менологии духа», которую Гегель характеризовал как

обоснование исходного пункта науки логики, было

«абсолютное знание». В большой логике Гегель на-

стойчиво, но безуспешно, пытался показать, что «аб-

солютное знание», «сливаясь в единство», предстает

«простой непосредственностью», а «в своем истинном

выражении простая непосредственность есть... чистое

бытие» (95. 1. 126). В малой логике Гегель уже не пы-

тался этого доказать, а исходил из соображения, что

«чистое», лишенное всякой определенности бытие это

в содержательном отношении самое бедное понятие

и потому именно с него следует начинать построение

системы понятий, каждое из которых содержательнее

предыдущего и которые в совокупности образуют

всеобъемлющую содержательность развитой логиче-

ской идеи. Признавая «чистое бытие» самым аб-

страктным понятием, Гегель подчеркивал, что «разви-

тие логической идеи оказывается движением от

абстрактного к конкретному...» (96, 1. 218). Тем

самым формулировался один из фундаментальных

принципов гегелевской философии. Он многозначен,

и наряду с богатством диалектического содержания

ему присуща также идеалистическая мистификация

процесса развития. В рассматриваемом контексте

принцип движения от абстрактного к конкретному вы-

ражает идеалистическое решение основного вопроса

философии и используется для обоснования этого

решения.

Понятие «чистое бытие» выступало в науке логики

как первичное по отношению к понятию «наличное

бытие», обозначающему качественно определенное

бытие природных вещей. Основная мысль начальных

параграфов учения о бытии — это производность, вто-

ричность качественно определенного бытия, причем не

только по отношению к «чистому бытию», но даже по

238

отношению к «ничто». «Ничто» — это второе после

«чистого бытия» понятие гегелевской системы, харак-

теризуемое как антитезис первого понятия. Данный

антитезис (как и все другие в сфере бытия) Гегель

трактует как результат перехода тезиса в свою проти-

воположность. «Это чистое бытие, — пишет Гегель,—

есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно

отрицательное, которое, взятое также непосредствен-

но, есть ничто» (96. 1. 220). Аналогичные соображе-

ния лежат в основе гегелевского утверждения, что

«ничто есть... то же отсутствие определений и, значит,

вообще то же, что и чистое бытие». Этот переход «чи-

стого бытия» в «ничто» и «ничто» в «чистое бытие»

Гегель обозначает понятием «становление», характери-

зуя его как «движение непосредственного исчезновения

одного в другом...» (95. 1. 140, 141). Хотя Гегель на-

зывает «становление» «истиной.» первых двух понятий,

все же не оно, а «наличное бытие» рассматривается как

их синтез (которому, по гегелевской терминологии,

и надлежит называться «истиной» своих тезиса и анти-

тезиса), а «становление» лишь опосредствует этот син-

тез. Указывая, что «в становлении бытие как тожде-

ственное с ничто и ничто как тождественное с бытием

суть лишь исчезающие моменты» и что «благодаря

своему внутреннему противоречию становление впа-

дает (fallt) в единство, в котором оба момента

сняты», Гегель заключает, что «результат становления

представляет собой... наличное бытие». Гегель уточ-

няет, что «наличное бытие есть бытие, имеющее опре-

деленность, которая есть непосредственная, или су-

щая, определенность, есть качество» (96. 1. 227, 228).

Было бы нетрудно показать логическую некоррект-

ность большинства перечисленных переходов. Гегель

многословно, но неубедительно полемизировал с кри-

тиками, считавшими, что антитетическим понятием по

отношению к «чистому бытию» является «небытие»,

а не «ничто». Гегель неубедителен и в попытке опро-

вергнуть кантовские соображения о недопустимости

использовать в философии понятие «ничто» как бессо-

держательное. Не видно, как из перехода «чистого бы-

тия» в «ничто» и обратного перехода может возник-

нуть качественно определенное бытие: ведь эти тезис

и антитезис охарактеризованы как лишенные каких бы

то ни было определений. Но в гегелевских рассужде-

ниях на рассматриваемую тему имеется и значителъ-

239

ное «рациональное зерно», выявляющееся, когда он

связывает их с объективной реальностью. Заявляя, что

можно было бы продемонстрировать «единство бытия

и ничто на любом примере, во всякой действительной

вещи или мысли» и что «нет ничего ни на небе, ни на

земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто»,

Гегель уточнял, что когда «речь заходит о каком-то

нечто и действительном», то в них бытие и ничто на-

личествуют «в некотором дальнейшем определении

и понимаются, например, как положительное и отри-

цательное...». Это значит, что в объективном единстве

противоположностей, характерном для всего сущего,

Гегель видел воплощение провозглашаемого им един-

ства бытия и ничто. Фактически же гегелевское утвер-

ждение о единстве бытия и ничто явилось идеалисти-

чески мистифицированным отражением объективного

единства противоположностей. В «перевернутом» виде

данное утверждение формулировало важнейшую диа-

лектическую истину. Примечательно, что понимание

противоречивого единства всего сущего появляется

уже в самом начале гегелевской логики, хотя здесь

оно выражено еще недостаточно определенно (особен-

но в малой логике). Гегель подчеркивал, что «это

единство бытия и ничто раз навсегда лежит в основе

как первая истина и составляет стихию всего после-

дующего», так что «помимо самого становления все

дальнейшие логические определения: наличное бытие,

качество, да и вообще все понятия философии служат

примерами этого единства» (95. Л 143). Достаточно

«перевернуть» порядок первых четырех понятий геге-

левской логики и начать с «наличного бытия», а указа-

ние на единство бытия и ничто понять как выявление

диалектической структуры «наличного бытия», как

раскрывается «рациональное зерно» соответствующих

рассуждений Гегеля. Содержательность понятия «на-

личное бытие» обусловлена тем, что в нем оказались

отраженными существенные черты объективного бы-

тия, хотя Гегелю представлялось, что она является ре-

зультатом его «дедукции» понятий.

Речь идет, конечно, не о пассивно-«зеркальном» от-

ражении этих черт в сознании Гегеля (они вообще не

могут отражаться таким образом в человеческом мыш-

лении), а о напряженной работе гегелевской мысли по

их выявлению. Как таковая она не представлена в на-

уке логики, где выступают лишь ее результаты. Но

240

это именно результаты осмысления Гегелем объектив-

ной реальности.

Достаточно отчетливой является в науке логики

лишь активность гегелевской мысли в построении си-

стемы понятий, в установлении переходов и связей

между ними. Придавая понятиям диалектическую «те-

кучесть», Гегель, по образному замечанию В. И. Лени-

на, «обламывал» их, т. е. весьма энергично устранял

их метафизическую «застылость». Этот факт очень ва-

жен, поскольку он опровергает идеалистический тезис

Гегеля о том, что в науке логики изображено «само-

движение» понятий. Свою мыслительную активность

при построении системы этих понятий Гегель настоль-

ко стремился затушевать, что сформулировал в боль-

шой логике установку на совершенно пассивное вос-

приятие названного «самодвижения» философом, из-

лагающим науку логики: «Не надо делать ничего

другого, как рассматривать или, вернее, отстранив

всякие размышления, всякие мнения, которых придер-

живаются вне этой науки, лишь воспринимать то, что

имеется налицо» (95. 1. 126).

Обратим внимание на специфику процессов диалек-

тического отрицания и синтеза, ясно проявившуюся

уже при характеристике Гегелем рассмотренных на-

чальных понятий учения о бытии. Это отрицание тако-

во, что понятие, которое переходит в противополож-

ное понятие, не исчезает всецело, но в известном

смысле сохраняется за счет изменения формы своего

существования. По выражению Гегеля, оно переходит

не в совершенно иное, а в «свое» иное. Таким обра-

зом, диалектическому отрицанию оказывается прису-

ща способность сохранения, синтезирования. Неодно-

значен, диалектически противоречив и характери-

зуемый Гегелем синтез тезиса и антитезиса, поскольку

при их слиянии в единство происходит определенное

отрицание их: они утрачивают прежнюю самостоя-

тельность и включаются в синтезирующее понятие

только как «моменты», подчиненные его специфиче-

ской целостности, которая представляет собой новоо-

бразование, не сводимое к их сумме и к их определен-

ностям. Единство уничтожения и сохранения в процес-

сах диалектического отрицания и синтеза Гегель

обозначил термином «снятие», умело использовав со-

ответствующую многозначность этого слова в немец-

ком языке (наличие в нем других аналогичных слов,

241

тоже используемых в диалектических философемах

Гегеля, трактовалось им как свидетельство глубокой

«философичности» этого языка). Единство уничтоже-

ния и сохранения было необходимым условием того,

что диалектическое движение представало как процесс,

в котором постоянно возникает новое и вместе с тем

оно включает в себя богатство содержания предше-

ствующих ступеней, т. е. как процесс развития. При

изучении гегелевской логики В. И. Ленин подчеркнул,

что в ней диалектическое отрицание выступает не как

«голое», полное отрицание предшествующего, а «как

момент связи, как момент развития, с удержанием по-

ложительного» (2. 29. 207). Важно, что «снятие», ус-

матриваемое Гегелем непосредственно лишь в движе-

нии понятий, оказывалось фактически применяемым

им и для характеристики диалектического движения

в объективной реальности.

Принцип единства логического и исторического и историко-фило-

софская концепция Гегеля. Обращение к истории философии, отме-

ченное при рассмотрении вводных частей науки логики, играет су-

щественную роль и при обосновании положений ее основных

разделов. Сформулировав глубокий диалектический принцип един-

ства логического и исторического в построении научной системы

развивающегося знания, Гегель стремился показать, что в его ло-

гике понятия развертываются в основном в такой же последова-

тельности, в какой они выступали в историческом развитии фило-

софского знания. «В истории философии,—полагал Гегель,—мы

находим различные ступени логической идеи в форме выступавших

друг за другом философских систем, каждая из которых имеет

своей основой особую дефиницию абсолюта» (96. 1. 218).

К достижениям гегелевской концепции процесса исторического

развития философских воззрений, получившей детальную разработ-

ку в берлинских лекциях, относится трактовка этого процесса как

углубляющегося познания действительности в ее существенных

определениях. За прихотливым разнообразием философских уче-

ний, кажущейся случайностью их возникновения, субъективной

окраской их содержания Гегель первым попытался выявить объек-

тивную, по сути дела, закономерность истории философии, придав

этому вопросу кардинальное значение в деле преобразования эмпи-

рической истории философии в научную дисциплину. Гегелю

впервые удалось подняться над поверхностным представлением

о полном отрицании философских учений при их критическом пре-

одолении новыми учениями. Исходя из того, что «каждая философ-

ская система, заслуживающая этого названия... есть изображение

особенного момента, или особенной ступени, в процессе развития

идеи», Гегель считал, что «опровержение философского учения

означает... лишь то, что ее предел перейден и ее определенный

принцип низведен до идеального момента». По мысли Гегеля, при

опровержении философских учений их познавательные достижения

не отбрасываются, а в преобразованном виде включаются в содер-

242

жание приходящих им на смену учений как частичные, относи-

тельные истины (выявление диалектики абсолютной и относитель-

ной истины является одним из крупнейших достижений всего

гегелевского учения о познании). Согласно Гегелю, «отношение

между более ранними и более поздними философскими системами

в общем такое же, как между предшествующими и последующими

ступенями логической идеи, а именно последующие ступени содер-

жат в себе предшествующие как снятые». Вскрывая несостоятель-

ность скептическо-нигилистического взгляда на историю филосо-

фии как картину тотального разрушения, являющуюся свидетель-

ством бесплодности всевозможных философских построений чело-

веческого разума, Гегель указывал, что история философии

«должна быть сравниваема в своем результате не с галереей заблу-

ждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных

образов», которые «суть различные ступени идеи, как они высту-

пают друг за другом в диалектическом развитии». Давняя диалек-

тическая мысль Гегеля о том, что для подъема формирующегося

человеческого сознания на уровень современной культуры оно дол-

жно приобщиться к ее историческим основаниям, конкретизирова-

лась указанием на важнейшую роль в этом процессе глубокого зна-

ния основных этапов развития философской мысли. В этом смысле

Гегель заявлял, что «история философии по своему существенному

содержанию имеет дело не с прошедшим, а с вечным и вполне на-

личным...» (96. 1. 218-219).

Отмечая плодотворность принципов историко-философской

концепции Гегеля, надо вместе с тем иметь в виду, что пронизы-

вающие ее идеалистические установки влекли за собой существенные

искажения реальной истории философской мысли. Идеалистиче-

ское истолкование единства логического и исторического на деле

вело к тому, что история философии подгонялась под принятый

в науке логике порядок системы понятий. Заявив, что «логика

начинает с того же, с чего начинает история философии, в подлинном

смысле этого слова», Гегель в действительности определил начало

философии в соответствии с первым понятием своей логики —

«чистым бытием». «Это начало, — утверждал он, — мы находим

в элеатской философии, главным образом у Парменида, который

понимает абсолютное как бытие и говорит: «Только бытие есть,

а небытия нет». Гегель, конечно, знал, что философии элеатов

предшествовали в античной культуре учения милетских мыслителей

(Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена) и Гераклита, но вследствие

материалистической ориентированности этих учений они не вписы-

вались в гегелевское понимание начала философии. Учение же Пар-

менида о бытии, имеющее идеалистическую тенденцию, вписалось

в это понимание. Гегель считал, что «учение Парменида следует

рассматривать как начало философии в настоящем смысле слова

потому, что философия есть вообще мыслящее познание, а здесь

впервые фиксирована чистая мысль и сделана предметом для

самой себя» (96. 1. 219).

Невозможность построить свою систему, понятий из одних

лишь категорий идеалистических учений побуждала, однако, Гегеля

обращаться в поисках исторического обоснования и к категориям

материалистических учений. Так, по Гегелю, в истории философии

«становлению» как «ступени логической идеи соответствует систе-

ма Гераклита»: в форме положения «всё течет» он провозгласил

«становление основным определением всего сущего». Гегель считал

также, что античная «атомистическая философия образует суще-

ственную ступень в историческом развитии идеи», потому что, по

243

его мнению, «принципом этой философии является вообще для-се-

бя-бытие в форме многого». Но из учений Гераклита, Демокрита

и других философов материалистического направления Гегель пы-

тался выхолостить их подлинный мировоззренческий смысл, объ-

являя принимаемые ими первоначала бытия идеальными по своей

сути.

Относительно учения Демокрита, создавшего первую в антич-

ности последовательную систему материалистического миропони-

мания, Гегель утверждал, что «атом на деле сам представляет со-

бой мысль» и в атомистике, по сути дела, происходит-де «сведение

природы к мысли...». Впрочем, эта идеалистическая интерпретация

учений названных философов оказывалась столь противоречащей

действительности, что Гегель порой «проговаривался» об их под-

линном смысле. Например, об ионийских мыслителях Гегель заме-

чал (со ссылкой на Аристотеля), что они «не идут дальше рассмо-

трения сущности вещей как чего-то материального...» (96. 7. 226,

240, 253).

Попытка редуцировать материалистическую линию в филосо-

фии к идеализму и объявить ее как бы несуществующей означает

не только игнорирование одного из двух главных философских на-

правлений, но и непонимание диалектики развития философской

мысли, ее необходимой поляризации (это непонимание тем более

разительно, что оно сочетается с большим вниманием Гегеля к вы-

явлению диалектических положений в рассматриваемых им фило-

софских учениях, и это выявление составляет одно из важнейших

достижений его истории философии). В той мере, в какой Гегель

все же освещает материалистические учения, они представлены

в его истории философии, во-первых, крайне скупо, что контрасти-

рует с очень большим вниманием уделяемым им идеалистическим

учениям. Гегель, например, посвящает сотни страниц философии

Платона, а характеристику философии Демокрита умещает на де-

сяти с небольшим страницах. В. И. Ленин иронически заметил по

этому поводу, что Гегель относится к Демокриту «как мачеха». Во-

вторых, при освещении материалистических учений Гегель

«скрадывает», по выражению В. И. Ленина (высказанному в связи

с главкой об Эпикуре), их наиболее глубокие положения, примити-

визирует их и тем самым принижает их значимость в развитии фи-

лософской мысли.

Характерной чертой гегелевских лекций по истории философии

является также, с одной стороны, затушевывание иррелигиозных

положений, встречающихся в философских учениях, а с другой сто-

роны, когда эти положения упоминаются, их дискредитация. Па-

раллельно с этим в названных лекциях всячески возвеличиваются

и подробно излагаются те положения, которые выдвигались в под-

держку религии и в доказательство бытия бога. Здесь гегелевский

идеализм выступал очень тесно связанным с религией и всячески

поддерживающим веру в бога. Этот аспект гегелевской истории

философии вызвал много едких критических замечаний со стороны

В. И. Ленина.

Качество. Количество. Мера.

Качество. Главная триада понятий в учении о бы-

тии — это качество, количество и мера. Первые три

понятия этого учения — чистое бытие, ничто и стано-

244

вление — характеризовали, собственно, становление

качества, потому что явившееся их «истиной» «налич-

ное бытие ... есть качество». Гегелевская дефиниция

гласит, что «качество есть вообще тождественная

с бытием, непосредственная определенность...»

(96. 1. 228).

Принципиально важно указание Гегеля, что «каче-

ство есть, по существу, лишь категория конечного, ко-

торая поэтому и находит свое подлинное место лишь

в царстве природы, а не в мире духа». Это означает,

что вскоре после начала науки логики «идея» оказы-

вается фактически выведенной Гегелем из «стихии чи-

стого мышления», где она должна была, по его замыс-

лу, оставаться вплоть до полного развертывания

своих определений и завуалированно «низводится»

в сферу природного бытия (формально, декларативно

она объявляется перешедшей в эту сферу лишь

в самом конце науки логики), откуда она и получает

в дальнейшем многие из них. Тем самым в «Науку ло-

гики» без афиширования, но вполне реально вклю-

чается самое существенное из того, что должно было

быть специфическим предметом «Философии при-

роды». Можно сказать, что развертывание науки логи-

ки происходит в тесном ее переплетении с философией

природы, что и обеспечивает предметную содержа-

тельность понятий (категорий) «Науки логики», опре-

деленное отражение в них объективной реальности

(мистифицированно представляемое Гегелем как сози-

дание ее основополагающей идеальной структуры раз-

витием «чистого мышления»). Завуалированным обо-

значением природных вещей является понятие «не-

что», характеризуемое как носитель качественной

определенности: «Нечто есть благодаря своему каче-

ству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно пере-

стает быть тем, что оно есть» (96. 1. 228). По сути де-

ла, именно «нечто» выступает далее главным «дей-

ствующим лицом» в учении о бытии.

Осмысление Гегелем качественной определенности

сосредоточено на выявлении ее внутренней противоре-

чивости и обусловленной этим диалектической изме-

няемости. Опираясь на предшествующие диалектиче-

ские трактовки определенности (в частности, спино-

зовское положение о том, что «всякое определение

есть отрицание»), Гегель характеризует качество одно-

временно как бытийное утверждение и отрицание — в

245

том смысле, что «нечто», конституированное данной

качественной определенностью, тем самым и замы-

кается в ней как своей имманентной границе, отделяю-

щей его от других качественных определенностей. По

Гегелю, «граница составляет, с одной стороны, реаль-

ность наличного бытия, а с другой стороны, она есть

его отрицание». «Сущим», т. е. выступающим в виде

бытия, отрицанием «нечто» Гегель считает другое «не-

что», толкуя последнее как результат необходимого

изменения данного «нечто»: «В изменении обнаружи-

вается внутреннее противоречие, которым бытие стра-

дает с самого начала и которое заставляет последнее

выходить за свои пределы». Усматривая основной

источник изменения наличного бытия в его внутренней

противоречивости, Гегель высказывает глубокую диа-

лектическую мысль о существе этого процесса.

И здесь Гегель делает новый шаг к выявлению закона

единства и борьбы противоположностей. Вместе с тем

Гегель явно подходит к пониманию (разумеется,

в идеалистически мистифицированной форме) того,

что изменение всего сущего представляет собой объек-

тивную закономерность, коренящуюся в самом этом

сущем. Указывая, что «нечто благодаря своему каче-

ству... изменчиво», Гегель подчеркивал, что «изменчи-

вость лежит в понятии наличного бытия, и изменение

есть лишь обнаружение того, что наличное бытие есть

в себе» (96. 1. 231, 232).

Далее Гегель рассматривает качественно опреде-

ленное бытие под углом зрения конечности и бесконеч-

ности. Усматривая в этой определенности «конеч-

ность» «нечто», Гегель полагает, что даже нескон-

чаемый переход «нечто» в другое «нечто», а друго-

го — в третье и т. д. не означает «истинной бесконеч-

ности», которая «должна быть определена и высказана

как единство бесконечного и конечного». По мнению

Гегеля, нескончаемые переходы на уровне «нечто» —

это выражение «дурной бесконечности бесконечного

прогресса». Рациональный аспект гегелевской критики

«дурной бесконечности» состоит в указании на мета-

физическую ограниченность представления о процессе

изменений в природе как движении, в котором не про-

исходит подъема от низшего бытия к высшему, т. е.

диалектического развития. Господство такого предста-

вления в раннем новоевропейском материализме вос-

принималось Гегелем (вследствие отсутствия у него

246

знания о разработке во французском материализме

XVIII в. учения о саморазвитии материи) как аутен-

тичное понимание непреодолимой ограниченности из-

менений самого природного бытия как такового. На

этом основании возникла идеалистическая мистифика-

ция проблемы бесконечности и единства бесконечного

и конечного. Согласно Гегелю, бесконечность есть

прерогатива духовного бытия, а переход конечного

в бесконечное должен быть понят в виде перехода от

наличного бытия, характеризуемого как реальное (и

вместе с тем как «в-себе-бытие»), к «для-себя-бытию»,

характеризуемому как идеальное. Возможность данно-

го перехода обусловлена, по Гегелю, тем, что идеаль-

ность «есть истина реальности, т. е. что реальность,

положенная как то, что она есть в себе, сама оказы-

вается идеальностью». Гегель убежден, что «эта

идеальность конечного есть основное положение фило-

софии, и каждое подлинно философское учение

есть поэтому идеализм» (96. 1. 235, 232, 237). Тем

самым «идея», развертывающаяся в науке логики, по-

казана возвращающейся из природного бытия, погло-

тившего было ее, в «стихию мышления».

Правда, теперь это «мышление» не выглядит таким

«чистым», каким оно было представлено Гегелем в на-

чале науки логики. На рассматриваемой стадии оно

уже настолько «загрязнено» определениями природно-

материального бытия (в дальнейшем такое «загрязне-

ние» становится все большим), что сам Гегель факти-

чески более не мыслит возможности существования

и развертывания совершенно «чистого мышления».

Ставя и решая вопрос, которому в соответствии с за-

мыслом системы надлежало появиться лишь в фило-

софии духа, но который на деле с необходимостью

возник уже в науке логики, Гегель заявлял, что «дух...

не есть лишь абстрактное потустороннее природы, .

а есть поистине дух и подтверждает себя в качестве та-

кого лишь постольку, поскольку он содержит в себе

природу как снятую». Относительно же природы гово-

рится, что она «не есть застывшее и завершенное «для

себя», которое, следовательно, могло бы существовать

и без духа», а «лишь в духе достигает она своей цели

и своей истины...». Проглядывающая сквозь эти утвер-

ждения реальная проблема, для которой Гегель из-за

своих идеалистических установок может предложить

лишь мистифицированное решение, это проблема про-

247

исхождения человеческого сознания, проблема возник-

новения живых природных существ, обладающих спо-

собностью мыслить и благодаря ей познающих

действительность. Говоря о том, что «вещи, принадле-

жащие царству природы, не доходят до свободного

для-себя-бытия», и потому «мы вообще должны пони-

мать для-себя-бытие как идеальность», Гегель указы-

вает, что «ближайший пример для-себя-бытия имеем

мы в «я» (96. 1. 237).

Понятие «для-себя-бытие» используется Гегелем

для обоснования перехода в бытии не только от ре-

ального к идеальному, но и от единого к многому. Не-

посредственно представая как замкнутое и единое,

«для-себя-бытие» в силу самих этих определений «ис-

ключает другое из себя», и, по Гегелю, «отношение отри-

цательного с собой... есть... отличение единого от само-

го себя, отталкивание одного, т. е. полагание многих

одних». Это весьма искусственное объяснение того,

«откуда берутся многие», реальность которых в при-

родном и человеческом мире является эмпирически

очевидным фактом, трактуется Гегелем как переход

качественной определенности в «снятую, т. е. в бытие

как количество». Положение о диалектике «одного»

Гегель кладет в основу философского обоснования

(«дедукции») провозглашенного Кантом единства сил

притяжения и отталкивания в материальном мире, по-

лагая, что эти физические реалии входят в тоталь-

ность моментов качества, которая после своего раз-

вертывания, «полагания» снимается переходом в коли-

чество.

Количество. «Количество,— согласно дефиниции Ге-

геля, — есть чистое бытие, в котором определенность

положена уже не как тождественная с самим бытием,

а как снятая, или безразличная» (96. 1. 236, 238, 239,

242). Гегелевский тезис о переходе качества в количе-

ство по-своему, не очень адекватно отразил тот факт,

что объективное бытие обладает как качественной, так

и количественной определенностями, что они взаимо-

связаны и что вторая в отличие от первой может в из-

вестных пределах варьироваться без ущерба для опре-

деляемого ею бытия.

Категорию количества Гегель считал важной сту-

пенью в развитии логической идеи и в истории фило-

софского понимания абсолюта. Видя историческое во-

площение этой ступени в пифагореизме, Гегель квали-

248

фицировал пифагорейскую попытку «понимать вселен-

ную как число», как «первый шаг к метафизике,

возвышающейся над ионийской «физикой». Но числа,

полагал Гегель, еще обременены чувственными пред-

ставлениями и не поднимаются до сферы «чистого

мышления», вследствие чего развивающаяся филосо-

фия должна стать выше чисто количественного опре-

деления абсолюта, а если она движется только в сфере

числовых определений, то это «работа безумия». Ге-

гель подчеркивал, что он вовсе не собирается унижать

достоинство математики, напротив: «Количество есть

во всяком случае ступень идеи, которой следует возда-

вать должное прежде всего как логической категории,

а затем также и в предметном мире — как в царстве

природы, так и в царстве духа». Примечательно одо-

брительное мнение Гегеля о том, что «оказалось воз-

можным изобрести машины, совершеннейшим обра-

зом выполняющие арифметические действия»

(96. 1. 253, 254, 244-245, 290, 292).

При характеристике количества Гегель формули-

рует диалектические положения о единстве дискретно-

сти и непрерывности, простого и сложного. Эти поло-

жения используются для диалектического осмысления

проблем, поставленных математическими антиномия-

ми Канта. Содержательны соображения Гегеля о диа-

лектическом аспекте исчисления бесконечно малых

в новейшей математике.

В большой логике количество представлено триа-

дой прямого, обратного и степенного отношений, а

в малой логике — триадой чистого количества, опреде-

ленного количества и степени. В обоих вариантах Ге-

гель трактует ступени количества как вехи на пути его

перехода в качество. Однако сами по себе названные

триады не дают убедительного обоснования того, что

количество переходит в качество.

Утверждение Гегеля об этом переходе становится

убедительным и приобретает глубокий диалектический

смысл лишь тогда, когда оно связывается с осмысле-

нием того, как связаны с качествами количественные

определенности объективной реальности. Гегель отме-

чает, что теоретический и практический интерес все-

возможных исчислений, производимых в отношении

этого мира, состоит в том, что таким путем выя-

вляются его важные качественные определенности.

Так, при измерении длины струн музыкальных инстру-

249

ментов людей интересуют обусловленные различием

длин «качественные различия звуков» вибрирующих

струн. В химии измерение соединяемых друг с другом

веществ производится для того, чтобы узнать «количе-

ства, которые лежат в основании определенных ка-

честв». Даже «в статистике числа, которыми она зани-

мается, также интересны лишь обусловленными ими

качественными результатами». Именно на основе фи-

лософского осмысления таких зависимостей каче-

ственных определений от количественных Гегель при-

ходил к выводу о переходе количества в качество,

которому он придал абстрактно-логическую форму.

Трактуя этот переход как полагание единства каче-

ства и количества, Гегель обозначил это единство по-

нятием «мера».

Мера. По дефиниции Гегеля, «мера есть качествен-

но определенное количество...». Гегель характеризует

меру как «дефиницию абсолюта» и заявляет, что с

этой точки зрения «бог есть мера всех вещей...». Но

действительной сферой применения понятия «мера»

является предметный мир, и сам Гегель указывает,

что при произведении измерений в этом мире «мы на

самом деле всегда уже имеем в виду как цель такого

рассмотрения меру...» (96. 1. 257, 258).

Глубинный характер, скрытый «механизм» процес-

са изменения бытия — вот главные проблемы, которые

стремится разрешить Гегель при исследовании взаи-

мозависимости качественных и количественных опре-

делений. В этом плане смысл положения о мере как

единстве качества и количества состоит в раскрытии

той неочевидной закономерности, что качественные

изменения бытия подготавливаются его количе-

ственными изменениями, которые обыденному созна-

нию представляются никак не затрагивающими дан-

ную качественную определенность. Гегель указывает,

что «кажущееся невинным изменение количества пред-

ставляет собой как бы хитрость, посредством которой

уловляется качественное». Этот вывод делается на ос-

нове осмысления результатов главным образом есте-

ственнонаучных исследований. «Так, например, — впо-

следствии этот введенный в философский оборот

пример стал хрестоматийным, — температура воды

сначала не оказывает никакого влияния на ее капель-

но-жидкое состояние, но затем при возрастании или

уменьшении температуры достигается точка, на кото-

250

рой это состояние сцепления качественно изменяется,

и вода переходит, с одной стороны, в пар и, с дру-

гой — в лёд». Выход количественных изменений за

предел данной качественной определенности Гегель

называет нарушением меры, подчеркивая вместе

с тем, что в результате устанавливается не какая-то

безмерность, а новая мера как единство нового каче-

ства и соответствующего ему количества. Этот «про-

цесс меры, который попеременно то оказывается толь-

ко изменением количества, то переходом количества

в качество», Гегель считает целесообразным предста-

вить наглядно «в образе узловой линии», узлы которой

изображают названные переходы. Обнажая объектив-

ную основу и этого своего обобщения, Гегель отме-

чал, что «такого рода узловую линию мы прежде все-

го находим в разнообразных формах в природе:

в изменениях агрегатных состояний воды, связанных

с увеличением или уменьшением ее температуры;

в различных степенях окисления металла; в различии

музыкальных тонов разно длинных струн» (96. 1. 259

261).

Скачки. Всеми этими положениями подготавли-

вается следующее важнейшее обобщение Гегеля: каче-

ство, возникшее в результате прехождения количе-

ственными изменениями предшествующей меры,

является подлинно новым, и при переходе к нему от

старого качества к новому совершается своего рода

разрыв в бытии. В противовес выдвинутой в XVII в.

Лейбницем и ставшей вскоре господствующей конти-

нуалистской концепции качественных изменений,

утверждавшей, что они происходят сугубо постепенно

и «природа не делает скачков», Гегель обосновывал

положение о том, что при этих изменениях имеет ме-

сто перерыв постепенности и они носят скачкообразный

характер. Отмечая, что «и обыденное представление,

когда оно хочет постичь некоторое возникновение или

прехождение», мыслит их постепенными, Гегель разъ-

ясняет, что «вообще изменения бытия суть не только

переход одной величины в другую, но и переход каче-

ственного в количественное и наоборот, иностановле-

ние, которое есть перерыв постепенности и качествен-

но иное по сравнению с предшествующим существова-

нием». Гегель подчеркивал, что «всякое рождение

и всякая смерть — это не продолжающаяся постепен-

ность, а, наоборот, перерыв такой постепенности

251

и скачок из количественного изменения в качествен-

ное». Важно заметить, что эта принципиально новая

трактовка процесса качественных изменений, по сути

дела приобретавшая значение глобальной диалектиче-

ской концепции развития, отнюдь не была спекуля-

тивным построением, а имела солидный естественно-

научный базис, который был философски глубоко

осмыслен. При этом Гегель осмысливал под интере-

сующим его углом зрения результаты новейших отрас-

лей естествознания, которые, в отличие от меха-

ники, исследовали качественные преобразования мате-

риальных веществ и тел. В физике внимание Гегеля

привлекало то, что «вода через охлаждение становится

твердой не постепенно, не так, чтобы стать (сначала)

кашеобразной, а затем постепенно затвердеть до плот-

ности льда, а затвердевает сразу...». Еще большее зна-

чение имел отмечаемый Гегелем факт того, что «каче-

ственные узлы и скачки» обнаруживаются «в химиче-

ских соединениях... при прогрессирующем изменении

пропорций смешивания»: «Например, соединения кис-

лорода и азота дают различные азотные окислы и кис-

лоты, появляющиеся лишь при определенных количе-

ственных отношениях смешения и обладающие сущ-

ностно различными качествами...» (95. 1. 466, 465).

Гегель категорически отверг точку зрения Лейбница

на возникновение в мире качественно определенных

видов бытия как их переход от количественно малого

своего существования к количественно большому, а на

их исчезновение — как обратный переход, так сказать,

из «макросуществования» в «микросуществование».

При критике этой метафизической точки зрения (став-

шей философской основой преформистской трактовки

биологами эмбрионального развития) Гегель сделал

акцент на свойственном ей связывании процессов воз-

никновения и исчезновения (уничтожения, гибели)

с возможностью или невозможностью их чувственного

восприятия. «Предположение о постепенности возник-

новения, — указывал Гегель, — исходит из представле-

ния о том, что возникающее уже наличествует чув-

ственно или вообще в действительности и лишь из-за

своей незначительности еще не может быть восприня-

то, точно так же как предположение о постепенности

исчезновения исходит из представления о том, что не-

бытие или иное, занимающее место исчезающего, так-

же наличествует, но еще не может быть замечено...»

252

(95. 7. 466). Гегель справедливо считал, что при по-

следовательном проведении рассматриваемой точки

зрения проблемы возникновения и уничтожения вооб-

ще оказываются, по сути дела, устраненными, по-

скольку подменяются проблемами воспринимаемости

или невоспринимаемости некоторого наличного бы-

тия, приобретающего перманентное существование.

Вывод Гегеля о скачкообразности перехода от

одной качественно определенной ступени бытия к воз-

никающей из нее новой ступени представлял собой

крупнейшую философскую новацию и имел карди-

нальную значимость в разработке диалектической кон-

цепции развития. Этот вывод заключал в себе боль-

шие революционные потенции, проявившиеся при

материалистическом «перевертывании» гегелевской

диалектики, но в философии самого Гегеля не рас-

крывшиеся. При осмыслении социальных переворотов

Гегель не пользовался понятием скачка и вообще на-

столько недооценил важности этого понятия, что не

включил его в малую логику.

Считая, что в нескончаемом переходе от одной

меры к другой обнаруживается «истинная бесконеч-

ность совпадения с самим собой в своем другом»

(96. 1. 262), Гегель нащупывал путь к выявлению

единства конечного и бесконечного в самом предмет-

ном мире. Примечательно, что именно в связи с рас-

смотрением этой бесконечности Гегель характеризует

диалектические утверждения, имеющие место в ходе

развития, как «отрицание отрицания». Сторонами

утверждения, выражающего в данном случае истин-

ную бесконечность, выступали качества и количество,

переход которых друг в друга «обнаружил, что оба

они суть отрицания». Обратим внимание, во-первых,

на высказываемую при этом трактовку качества и ко-

личества как более высокой ступени противостоящих

понятий, чем чистое бытие и ничто, нечто и другое

и т. д., которые суть нижележащие ступени. Движение

понятий в сфере бытия предстает как восхождение по

этим ступеням, а его траектория — как спиралевидная,

поскольку она состоит из витков, располагающихся

один над другим по линии исходного противостояния.

В этом движении то и дело происходит возврат

к пунктам противостояния, но каждый раз на более

высоком уровне. Во-вторых, отметим, что, по Гегелю,

в процессе меры «мы получаем теперь подвергшееся

253

отрицанию в своих определениях и вообще снятое бы-

тие, которое есть сущность» (96. 1. 262). Сущность ха-

рактеризуется как результат диалектики качества, ко-

личества и меры. В большой логике третья, заключи-

тельная часть раздела о мере называется «Становле-

ние сущности».

УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ

Гегель констатирует, что в познании «сущности ве-

щей» обыкновенно видят «задачу или цель философии»,

поскольку убеждены, что «философия не должна оста-

влять вещи в их непосредственности, а должна пока-

зать, что они опосредствованы или обоснованы чем-то

другим», представляя «непосредственное бытие ве-

щей... как бы корой или завесой, за которой скрывает-

ся сущность». Согласно Гегелю, когда говорят «все

вещи имеют сущность», то правильно «высказывают,

что по истине они не то, чем они непосредственно

представляются...». Общепринятые воззрения Гегель

дополняет соображением о том, что «одним лишь

блужданием из одного качества в другое и одним

лишь переходом из качественного в количественное

и наоборот дело еще не окончено — имеется в вещах

нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде

всего сущность...» Вместе с тем Гегель настойчиво

проводит мысль о том, что сущность не только отлич-

на от бытия, но представляет собой «погруженное

в самое себя бытие» и «происходит» из бытия. Рацио-

нальный смысл гегелевского положения о переходе

бытия в сущность заключается в том, что по такому

пути развивается процесс познания и что, более опре-

деленно, постижение меры как единства количе-

ственных и качественных определений и постижение

процесса меры означает такое углубление познания,

когда его предметом становится сущность вещей.

В идеалистически мистифицированной форме этот

смысл выражен утверждением Гегеля, что в отличие

от того, что «бытие — это понятие только в себе»,

«сущность есть понятие как положенное понятие...»

(96. 1. 265, 264), и эта его «положенность» есть необ-

ходимый шаг к тому, чтобы в конечном счете достичь

ступени «в-себе-и-для-себя-определенного понятия».

«Понятие» как логическая ипостась «идеи» — это то,

что глубочайшим образом связывает, по Гегелю, бы-

254

тие и сущность, в которых «субстанциально... одно

и то же понятие...» (96. 1. 265, 264, 269).

Гегелевское понимание сущности уточняется разъ-

яснением, что «отличие сущности от непосредственно-

сти бытия составляет рефлексия, и эта рефлексия есть

отличительное определение самой сущности...» За-

являя, что «точка зрения сущности представляет собой

точку зрения рефлексии», Гегель в данном случае

имеет в виду под «рефлексией» не человеческое размы-

шление, а представляющуюся ему независимой от это-

го мышления и произведенной саморазвитием выше-

названного «понятия» соотносительность понятий,

которыми определяется сущность. Эта соотноситель-

ность означает явную, «положенную», зафиксирован-

ную в самом языке взаимосвязь противоположных по-

нятий (тогда как в сфере бытия соотносительность

такого рода понятий существовала лишь «в себе» и ее

приходилось выявлять в ходе напряженной работы

«нашей рефлексии»): так, понятие «положительное»

явно соотнесено с понятием «отрицательное», и оно не

могло бы существовать, если бы не было его анти-

тезы. В этом смысле Гегель указывает, что «в бытии

всё непосредственно; в сущности, напротив, всё соот-

носительно». Поэтому если в сфере бытия формой

движения понятий был переход, то в сфере сущности

таковой формой выступает рефлексия: «В сущности

нет больше перехода, а есть только отношение»

(96. 1. 265, 263).

«Рефлексия в себе». «Сущность как рефлексия в

себе» — таково заглавие первого раздела учения о сущ-

ности в большой логике. В малой логике аналогичный

раздел назван иначе — «Сущность как основание суще-

ствования», но его начальный и притом самый об-

ширный подраздел озаглавлен «Чистые рефлективные

определения», так что в обеих науках логики проблема

рефлексии как специфической характеристики сущно-

сти стоит на первом плане.

Освещение Гегелем сущностной рефлектированно-

сти направлено, во-первых, против метафизического

понимания сущности как непротиворечивой самото-

ждественности и, во-вторых, против агностического

взгляда на нее как непознаваемую «вещь-в-себе». Геге-

левская критика по этим вопросам имела своими не-

посредственными и главными адресатами, с одной

стороны, лейбнице-вольфианскую философию, а с дру-

255

гой стороны, кантовскую философию. В противовес

им Гегель трактовал сущность как внутренне противо-

речивое единство и как нечто вполне познаваемое.

Проблема противоречия. Именно в учении о сущно-

сти Гегель наиболее обстоятельно и глубоко разрабо-

тал проблему диалектического противоречия. Сам

Гегель указывал, что эта разработка началась в уче-

нии о бытии при рассмотрении диалектики чистого

бытия (именуемого затем просто «бытие») и ничто.

По Гегелю, «противоречие — это лишь развитое ни-

что...» (95. 2. 65), и сущность это «сфера положенного

противоречия, которое в сфере бытия остается еще

лишь в себе» (96. 1. 269). Согласно Гегелю, в сфере

сущности «вместо бытия и ничто выступают теперь

формы положительного и отрицательного», причем

первоначально положительное выступает как тожде-

ство, а отрицательное как различие. Поэтому когда

Гегель заявляет, что первое «отношение с собой в сфе-

ре сущности есть форма тождества, рефлексии-в-са-

мое-себя», которая «заняла здесь место непосредствен-

ности бытия», то второе ее отношение с собой он,

естественно, характеризует как различие. То, что «сущ-

ность существенно содержит в себе определение разли-

чия», декларативно обосновывается утверждением о

том, что сущность есть чистое тождество лишь постоль-

ку, «поскольку она есть относящаяся с собой отрица-

тельность и, следовательно, отталкивание себя от самой

себя...» (96. 1. 269, 268, 272).

К понятию противоречия Гегель идет путем «за-

острения», как он сам выражается, различия, которое

в представлении «притуплено». Оно выступает вначале

как «непосредственное различие, разность, т. е. как

различие, в котором каждое различенное есть само по

себе то, что оно есть, и равнодушно к своему отноше-

нию с другим, которое, таким образом, есть для него

нечто внешнее». Такого рода поверхностное различие

Гегель считает результатом внешней рассудочной ре-

флексии, производящей сравнение в сфере наличного

многообразия. Гегель настаивает на том, что «разли-

чие следует понимать не только как внешнюю и рав-

нодушную разность, но и как различие в себе, и что,

следовательно, вещам самим по себе свойственно

быть различными». Это «различие в себе» Гегель да-

лее трактует как «существенное различие положитель-

ного и отрицательного», в силу чего «различие сущно-

256

сти есть... противоположение, согласно которому

различное имеет перед собой не вообще другое, а свое

другое, т. е. каждое из различенных имеет свое опре-

деление только в своем отношении с другим, рефлек-

тировано в самое себя лишь постольку, поскольку оно

рефлектировано в другое» (96. 7. 273, 275, 276). Суще-

ственное различие определяется как противополож-

ность. В большой логике Гегель характеризовал про-

тиворечие как «истину» тождества, различия и проти-

воположения (95. 2. 65), что ставило понятие противо-

речия выше понятия противоположности. Однако

в малой логике понятие противоречия не занимает та-

кого места и выступает большей частью как синоним

понятия противоположности; в систему понятий, через

которую мыслится осуществляющимся развитие логи-

ческой идеи, оно здесь определенно не включено и не

имеет статуса категории, хотя используется довольно

часто. В общем же понятие противоречия использует-

ся Гегелем при характеристике сущностного противо-

положения как имманентного источника движения,

развития, всякого рода жизненности. По Гегелю, про-

тиворечие — это «принцип всякого самодвижения»,

и «нечто жизненно, только если оно содержит проти-

воречие...» (95. 1. 66). «Противоречие, — утверждается

в малой логике, — вот что на деле движет миром,

и смешно говорить, что противоречие нельзя мыс-

лить» (96. 1. 280). В большой логике подчеркивается,

что «спекулятивное мышление состоит лишь в том,

что мышление удерживает противоречие», тогда как

представление, повсюду фактически имея «своим со-

держанием противоречие, не доходит до осознания

его...» (95. 1. 66, 67). Эти и другие аналогичные вы-

сказывания Гегеля говорят также о том, что он упо-

требляет понятие противоречия тогда, когда хочет сде-

лать акцент на единстве противоположностей, кото-

рое оказывается не эксплицированным утверждениями

о внутренней противоположности всего.

Гегелевская концепция противоречия, представлен-

ная в науке логики как результат прогрессирующей ре-

флектированности сущностных понятий, в действи-

тельности формировалась, однако, иначе. В самой

науке логики имеется достаточно указаний на то, что

при ее разработке Гегель прямо или косвенно фило-

софски осмысливал выводы научного исследования

сущности природных вещей, явлений, процессов. Боль-

9 В. Н. Кузнецов 257

шую роль в этом сыграло усвоение Гегелем положе-

ния шеллинговской натурфилософии о «полярности»

всего сущего, которое он квалифицировал как «пра-

вильное определение» сущностной противоположно-

сти. Правда, Гегель по понятным причинам не был

склонен афишировать данный философский источник

своей концепции, предпочитая заявлять, что само «но-

вейшее естествознание пришло к признанию, что про-

тивоположность, воспринимаемая нами ближайшим

образом в магнетизме как полярность, проходит крас-

ной нитью через всю природу, есть всеобщий закон

природы...» Именно солидный естественнонаучный ба-

зис обусловливал убедительность гегелевского утвер-

ждения «всё противоположно» и «в самом деле нигде:

ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в ми-

ре природы — нет того абстрактного «или — или», ко-

торое утверждается рассудком», а «всё где-либо суще-

ствующее есть некое конкретное и, следовательно,

некое в самом себе различное и противоположное»

(96. 7. 279 — 280). Значительная самостоятельность

в осмыслении этого естественнонаучного базиса по-

зволила Гегелю преодолеть метафизичность шеллин-

говского понимания абсолюта как статичного тожде-

ства.

Критика формально-логических законов мышления.

Отвергая рассудочное, недиалектическое понимание

тождества, когда его «удерживают и абстрагируют от

различия», Гегель развернул критику установленных

формальной логикой трех законов мышления — тожде-

ства, противоречия (точнее: непротиворечия) и исклю-

ченного третьего. Источник этих законов, по Гегелю,

таков: рассудочные «определения сущности, взятые

как существенные определения, становятся предиката-

ми предполагаемого субъекта, и так как они суще-

ственны, то этот субъект есть всё. Возникающие бла-

годаря этому предложения были провозглашены

всеобщими законами мышления». Такая трактовка ис-

точника формально-логических законов является пан-

логической. Заметим, что она не была изначально

свойственна формальной логике, а наметилась в ней

лишь со времени Лейбница и разрабатывалась пред-

ставителями лейбнице-вольфианской школы. Сам бу-

дучи крупнейшим поборником панлогизма, Гегель

в принципе считал онтологизацию логики оправданной,

но лишь в ее «спекулятивном» (диалектическом), а не

258

рассудочном виде, так как последний через свои за-

коны требует понимать всё сущее как самотождествен-

ное и непротиворечивое. В этом смысле закон тожде-

ства, по Гегелю, гласит: «Всё тождественно с собой,

А = А», а закон противоречия: «А не может в одно и то

же время быть А и не-А» (96. 1. 270). Против толко-

вания этих положений как универсально значимых за-

конов Гегель направляет свою концепцию, согласно

которой всё сущее, являясь самотождественным, вме-

сте с тем внутренне различно и противоречиво. Не-

сомненно, что онтологизированный вариант формаль-

ной логики критикуется Гегелем убедительно и отвер-

гается с полным основанием.

Сложнее обстоит дело с тем, как оценивать геге-

левскую критику формально-логических законов, ког-

да они рассматриваются только как законы человече-

ского мышления и им не приписывается значение

законов бытия. Дело в том, что, объявляя их и в этом

плане несостоятельными (они, по его мнению, не ис-

тинные законы мышления, а лишь абстрактные за-

коны рассудка), Гегель, во-первых, формулировал их

не совсем корректно, а закон тождества представлял

и вовсе в карикатурном виде как требование полного

тождества логических субъекта и объекта, победонос-

но заявляя потом, что «выражения, следующие этому

нормативному... закону истины (планета есть планета,

магнетизм есть магнетизм, дух есть дух), справедливо

считаются глупыми» и общий опыт свидетельствует

о том, что «никакое сознание не мыслит, не образует

представлений и т. д., не говорит согласно этому зако-

ну...» (96. 1. 271). Такая критика, естественно, не за-

трагивала действительные законы формальной логики,

в частности закон тождества, требование которого со-

стояло в том, чтобы в ходе рассуждения не допускать

подмены предмета, о котором идет речь (например,

планеты) другими предметами (например, магнетиз-

мом или духом); причем этот закон ни в коей мере не

исключал возможности характеризовать логический

субъект множеством различных предикатов, в том

числе таких, которые характеризуют его как обладаю-

щий противоположными определениями и изменяю-

щийся.

Во-вторых, оценки Гегелем деятельности рассудка,

лежащие в основе его отношения к формальной логи-

ке, являются, как показывает исследование, очень не-

9* 259

однозначными и варьируются от безоговорочного осу-

ждения «рассудочного» во имя «разумного» до при-

знания «рассудочного» необходимым моментом «ра-

зумного». В-третьих, исследователи отмечают, что

в произведениях Гегеля немало рассуждений, по-

строенных по всем правилам формальной логики

и могущих быть примерами ее плодотворного приме-

нения. В-четвертых, отмечается, что в тех случаях, ког-

да пронизанные диалектическими положениями рассу-

ждения Гегеля достаточно убедительны и свободны от

натяжек, в них трудно обнаружить какое-либо наруше-

ние требований формальной логики. Когда переходы

понятий в свою противоположность и введение поня-

тий, обозначающих единство противоположностей,

фактически выступают у Гегеля как отражение объек-

тивных диалектических процессов, тогда его диалекти-

ческие рассуждения легко воспринимаются читателя-

ми, поднимая их сознание на высшую, по сравнению

с прежней, ступень понимания без всякого отказа от

формальной логики с их стороны и без насилия над

их здравым смыслом.

Поставленный Гегелем, но не получивший в его

произведениях определенного решения и достаточно

обстоятельного освещения вопрос о соотношении ло-

гики диалектической и логики формальной неодно-

кратно, но не исчерпывающе освещался классиками

марксизма-ленинизма. С 20-х годов нынешнего столе-

тия он не раз становился предметом длительных и на-

пряженных дискуссий в советской и зарубежной марк-

систской литературе. Стремление выяснить позицию

Гегеля по названному вопросу играло немаловажную

роль в этих дискуссиях. В этом плане уместно приве-

сти авторитетное мнение И. С. Нарского, одного из

самых активных и компетентных участников данных

дискуссий в послевоенный период: «Закон (не) проти-

воречия, накладывая вето на формально-логические

противоречия, в принципе не отвергает противоречий

диалектических и поэтому не сталкивается с законом

всеобщей диалектической противоречивости, не ме-

шает ему действовать. Формально-логическим проти-

воречиям соответствуют контрадикторные формаль-

но-логические отрицания, тогда как противоречия

диалектические складываются на основе «снятий», т. е.

диалектических отрицаний, которые являются кон-

трарными противоречиями особого рода, отличаясь

260

как от обычных контрарных, так тем более и от кон-

традикторных противоречий» (16, 323).

Основание, существование, вещь. В учении о сущно-

сти трактовка проблемы противоречия завершается

утверждением, что противоречие «снимает себя само

через себя» и «ближайший результат положенной как

противоречие противоположности есть основание, ко-

торое содержит в себе как снятые и низведенные лишь

к идеальным моментам и тождество и различие». Кон-

серваторы усматривали в этом утверждении обосно-

вание примирения социальных противоречий, и эта

консервативная интерпретация вызывала марксист-

скую критику. Позиция же самого Гегеля в данном

случае не имеет консервативного смысла и вообще не

имеет непосредственного отношения к социальным

противоречиям. Говоря здесь о снятии противоречия,

Гегель имеет в виду не его устранение, а его неискоре-

нимое внедрение во все дальнейшие определения сущ-

ности, начиная с основания. По разъяснению Гегеля,

«основание, которое сначала обнаружилось перед нами

как снятие противоречия, выступает... как новое про-

тиворечие», причем «как таковое, оно не спокойно пре-

бывает в самом себе, а скорее отталкивает себя от

самого себя» (96. 1. 280, 281). Следует подчеркнуть

что место противоречия в гегелевской системе катего-

рий (где оно формально не числится даже в составе ос-

новных категорий, поскольку таковыми в триаде

«чистых рефлективных определений» выступают то-

ждество — различие — основание), не отражает ее ре-

альной значимости в науке логики, в которой фактиче-

ски с первой и до последней страницы утверждается

и развивается главная мысль гегелевской диалектики

о противоречивости всего сущего.

Характеристика сущности «как основания суще-

ствования» включает в себя наряду с комплексом

«чистых рефлективных определений» также категории

«существование» и «вещь». Указывая, что сущность

«есть основание лишь постольку, поскольку она есть

основание нечто, основание некоего другого», Гегель

заявляет, что из основания происходит существование,

которое снимает предшествующее опосредствование

и «восстанавливает» на более высоком уровне бытие.

Более конкретно, существование, по Гегелю, это «не-

определенное множество существующих как рефлекти-

рованных в самое себя и одновременно также видимых

261

в другом (in-Anderes-scheinen), относительно суще-

ствующих, которые образуют мир взаимозависимо-

стей и бесконечное сцепление оснований и обосновы-

ваемых». Тем самым подготавливается введение кате-

гории вещи: «Вещь есть тотальность как положенное

в едином развитие определений основания и существо-

вания» (96. 1. 281, 286-289).

При трактовке категорий «существование» и осо-

бенно «вещь» Гегель вновь с большой определен-

ностью ставит основной вопрос философии и решает

его в духе «абсолютного идеализма». Дело в том, что

на этом этапе Гегель включает в состав категорий (не

основных) понятие «материя». Гегель подходит к нему

от понятия «свойство» вещи, констатируя тенденцию

естествоиспытателей рассматривать вновь откры-

ваемые всеобщие и существенные свойства вещей как

некие самостоятельные «материи». Возражая против

разложения вещи на такого рода «материи» (и не за-

мечая различия между фантастическим теплородом

и реальными потоками электромагнитных частиц),

Гегель считал, что все они «должны рассматриваться

как голые фикции рассудка». Заявляя, что в этом смы-

сле материя «есть абстрактная или неопределенная ре-

флексия-в-другое», Гегель в связи с этим выделял

и противоположный смысл: материя есть «рефлексия-

в-самое-себя» и «она есть поэтому налично сущая вещ-

ность, устойчивость вещей». С точки зрения Гегеля, не

учитывавшего выдвинутой французскими материали-

стами концепции гетерогенности материи, материя как

философская категория это «единая, лишенная опреде-

лений материя», в которую сливаются «многие разные

материи» в ходе «рефлексии-в-самое-себя». Справедли-

во отвергая этот взгляд на материю, фактически уже

преодоленный в середине XVIII в. прогрессирующей

материалистической философией, что, однако, долгое

время оставалось неизвестным ее оппонентам, Гегель

обоснованно утверждал, что «лишь абстрагирующий

рассудок... фиксирует материю в ее изолированности

и как бесформенную в себе; на деле же, напротив,

мысль о материи, безусловно, заключает в себе прин-

цип формы, и поэтому мы нигде в опыте не встречаем

существования бесформенной материи». Ключ к пони-

манию факта и необходимости оформленности мате-

рии Гегель видел в идеалистическом воззрении, соглас-

но которому материю пронизывает «свободная и

262

бесконечная форма», которая «есть понятие». То, что

«форма не приходит в материю извне», Гегель считал

выражением того, что форма в качестве «понятия» это

«тотальность», которая «носит принцип материи

в самой себе» (96. /. 291 — 293). Тем самым отверга-

лась также «изначальная данность», бытийно-суще-

ственная «самостоятельность» материи и утвержда-

лась ее производность от «понятия», вторичность по

отношению к «идее». Объяснение существования ве-

щей только вещественными воздействиями, образую-

щими нескончаемую цепь взаимного обусловливания,

Гегель пренебрежительно именовал точкой зрения «го-

лой относительности», которую «постигающий в по-

нятиях разум» должен преодолеть путем обращения

к телеологическому действованию «идеи» (96. 1. 288).

С первых же параграфов учения о сущности Гегель

отвергает представление о ней как непроницаемо

скрытой «как бы корой или завесой» за непосред-

ственным бытием вещей. Характеристика сущности

как «чистой рефлексии» означает, по Гегелю, что

«сущность светится в самой себе видимостью...». Под-

черкивая, что «бытие не исчезло в сущности», Гегель

указывал, что оно в ней «низведено... к отрицательно-

му, к видимости (zu einem Scheme)», и «сущность тем

самым есть бытие как видимость (als Scheinen) в себе

самой». О «множестве существующих», в которых вы-

ражается существование, Гегель говорит как о «ре-

флектированных в самое себя и одновременно также

видимых в другом (in-Anderes-scheinen)...». Определяя

первоначально вещь как «абстрактную рефлексию-в-

самое-себя в противоположность рефлексии-в-другое»,

Гегель считает, что кантонская «вещь-в-себе» «показы-

вает нам себя здесь в процессе своего возникновения»:

она непознаваема потому, что это пока «совершенно

абстрактная и неопределенная вещь вообще», рассма-

триваемая в отвлечении от «развития и внутренней

определенности». Гегель поясняет, что «все вещи суть

сначала в-себе, но на этом дело не останавливается,

и... вещь вообще переступает пределы голого в-себе

как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит

к тому, чтобы обнаружить себя также как рефлексию-

в-другое, поэтому она обладает свойством». Рацио-

нальный смысл всех этих положений, которые сами по

себе представляют чисто вербалистскую критику кан-

товского агностицизма, выражен утверждением, что

263

«сущность должна являться...». Называя «аб-

страктным», «рассудочным» такое понимание сущно-

сти, когда «при рассмотрении вещей фиксируют их

сущность как нечто равнодушное к определенному со-

держанию своего явления и существующего для себя»,

Гегель провозглашал, что «сущность и, далее, вну-

треннее находят свое подтверждение лишь в том, как

они выступают в явлении» (96. 1. 264, 265, 268 — 269,

287-289).

Явление. Второй раздел учения о сущности оза-

главлен «Явление». В систему категорий Гегель вводит

«явление» так: «Существование, положенное в его

противоречии, есть явление». Явление Гегель характе-

ризует как развитую видимость, подчеркивая одновре-

менно, что его «не следует смешивать с голой види-

мостью», что «явление есть нечто высшее, чем простое

бытие»: «явление есть вообще истина бытия» и «явле-

ние есть вообще очень важная ступень логической

идеи...» Когнитивистское убеждение в том, что в ходе

познания явлений познается также сущность, сочетает-

ся у Гегеля с идеалистической трактовкой мате-

риальных явлений («являющееся... имеет свое основа-

ние в материи как в своей сущности») как онтологиче-

ски «конечных», «несамостоятельных». По Гегелю,

«философия отличается от обыденного сознания тем,

что она рассматривает как простое явление то, чему

обыденное сознание приписывает значимость сущего

и самостоятельность», и заслуга Канта в том, что он

первым в истории новой философии «снова выдвинул

вышеуказанное различие...». Порицая вместе с тем

Канта за остановку «на полпути, поскольку он пони-

мал явление лишь в субъективном смысле и вне его

фиксировал абстрактную сущность как недоступную

нашему познанию вещь в себе», Гегель отвергал кан-

товский агностицизм с точки зрения своего объектив-

но-идеалистического понимания соотношения между

явлением и сущностью. Согласно Гегелю, «быть лишь

явлением — это собственная природа самого непосред-

ственного предметного мира, и, познавая его как явле-

ние, мы познаем вместе с тем сущность, которая не

остается скрытой за явлением или по ту сторону его,

но, низводя его на степень просто явления, именно та-

ким образом манифестирует себя как сущность»

(96. 1. 295—297). Смысл гегелевских рассуждений

о соотношении сущности и явления В. И. Ленин резю-

264

мировал словами: «...сущность является. Явление су-

щественно» (2. 29. 227).

В большой логике Гегель уделил значительное вни-

мание категории «закон явлений», трактуя его как «су-

щественное отношение». Подчеркивая, что «закон на-

ходится не по ту сторону явления, а непосредственно

наличен в нем», Гегель указывал, что «царство зако-

нов — это спокойное отображение существующего

или являющегося мира», потому что закон — это

«лишь положительная существенность явления..»

(95. 2. 138, 148, 139, 141). Это понимание закона

В. И. Ленин оценил как «замечательно материалисти-

ческое и замечательно меткое», подчеркивая, что «за-

кон берет спокойное — и потому закон, всякий закон,

узок, неполон, приблизителен». В. И. Ленин отметил,

что «закон и сущность понятия однородные (однопо-

рядковые) или вернее, одностепенные, выражающие

углубление познания человеком явлений, мира etc.».

«Живую мысль» гегелевского положения о законе как

единстве в явлениях В. И. Ленин выразил следующим

образом: «...понятие закона есть одна из ступеней по-

знания человеком единства и связи, взаимозависимо-

сти и цельности мирового процесса». В. И. Ленин ука-

зал, что «„обламывание" и „вывертывание" слов

и понятий, которому здесь предается Гегель, есть

борьба с абсолютизированием понятия закона, с упро-

щением его, с фетишизированием его» (2. 29. 136,

135).

В малой логике вслед за краткой характеристикой

мира явлений, подчеркивающей, что явление «движется

вперед в бесконечном опосредствовании устойчивой

формой», эта форма характеризуется как содержание

и говорится, что «в своей развитой определенности

она есть закон явлений». Эта «рефлектированная в се-

бя» форма называется Гегелем внутренней — в отличие

от «равнодушной» внешней формы, понимаемой как

несамостоятельный и внешнеизменчивый элемент

явления. Данное «удвоение формы» трактуется как ре-

ализующийся в «абсолютном отношении» зародыш

(«в себе») перехода формы в содержание и содержания

в форму (96. 1. 298).

Отношения. Явление рассматривается как отноше-

ние, в котором «содержание есть развитая форма,

внешность и противоположность самостоятельных су-

ществований и их тождественное отношение...». Здесь

265

Гегель формулирует один из важнейших диалектиче-

ских принципов: «Существенное отношение есть опре-

деленный, совершенно всеобщий способ явления. Всё,

что существует, находится в отношении, и это отноше-

ние есть истина всякого существования» (96. 1. 300,

301). Гегель выделяет следующую триаду отношений:

целое и части, сила и ее обнаружение, внутреннее

и внешнее. Они представлены как прогрессирующие

проявления сущностного содержания.

Отношение целого и частей характеризуется Геге-

лем как весьма поверхностное, лишь «непосредствен-

ное» и способное удовлетворить только рассудок. По

Гегелю, только низшие, механическо-безжизненные,

«неистинные» виды существования, лишенные подлин-

ной целостности, могут постигаться через их разделе-

ние на части. В этом смысле Гегель заявляет, что само

«отношение целого и частей неистинно, поскольку его

понятие и реальность не соответствуют друг другу»

(96. 1. 301).

Выше, но не намного Гегель ставит отношение

силы и ее обнаружения. Абсолютизируя ограничен-

ность научных выводов о силах природы, он утвер-

ждал, будто «определение содержания силы целиком

совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение

какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пу-

стая тавтология». Между тем сам Гегель признает

огромное мировоззренческое значение этих выводов,

отмечая, что объяснение явлений природы присущими

ей силами нанесло мощный удар по характерному для

религии представлению об обусловленности этих явле-

ний божественным провидением. Правда, данный удар

по религиозному мировоззрению Гегель воспринимал

с недовольством, отмечая, что «перед лицом этого

оконеченного мира самостоятельных сил и веществ для

определения бога остается лишь абстрактная беско-

нечность непознаваемого, высшего потустороннего су-

щества». Имея в виду распространенную среди просве-

тителей деистическую форму материализма, Гегель

раздраженно писал: «Такова точка зрения материализ-

ма и современного просвещения," которые, отказы-

ваясь от знания того, что такое бытие бога, ограничи-

ваются лишь знанием факта его бытия» (96. 1. 303,

306). Следует заметить, что Гегель не был сторонни-

ком возврата к собственно теологическому, религиоз-

ному провиденциализму, хотя и считал себя обя-

266

занным поддержать его. Главное заключалось в том,

что объяснение явлений законами и силами природы

вставало на пути гегелевской их трактовки с позиции

«абсолютного идеализма». Неприемлемую для себя

«конечность» отношения силы и ее обнаружения Ге-

гель усматривал в связи этого отношения с опреде-

ленными вещественными, материальными носителями.

Обратим внимание на то, что трактовка Гегелем

перехода от отношения целого и частей к отношению

силы и ее обнаружения настолько искусственна и натя-

нута, что проявляющаяся в ней словесная эквилибри-

стика не раз подвергалась осмеянию. Выписывая из

большой логики фразу Гегеля «сила есть отрицатель-

ное единство, в котором разрешается противоречие

целого и частей, истина этого первого отношения»

(95. 2. 158), В. И. Ленин заметил: «Это одно из 1000

подобных мест у Гегеля, которые выводят из себя на-

ивных философов вроде Pearson'a... — Он цитирует по-

добное место и беснуется: чему-де учат, такой гали-

матье, в наших школах!!» Общеметодологическое

значение для научного, марксистского гегелеведения

имеет разъяснение В. И. Ленина по поводу этой оцен-

ки Пирсоном определенной (и весьма значительной

в принципе) части гегелевских рассуждений: «И он

прав в известном, частичном, смысле. Этому учить не-

лепо. Из этого надо сначала вышелушить мате-

риалистическую диалектику. А это на 9/10 шелуха,

сор» (2. 29. 138).

«Истиной» отношения силы и ее обнаружения Ге-

гель объявляет отношение внутреннего и внешнего,

считая ошибкой «рассудочной рефлексии» взгляд на

сущность «как нечто только внутреннее». По Гегелю,

существенно внутреннее обязательно проявляется во

вне, и в качестве сферы этого проявления он рассма-

тривает человеческую деятельность, что, собственно,

означает фактический переход к проблематике «фило-

софии духа», которая в последующем развертывании

науки логики, оказывающемся невозможным без вы-

ходов из «стихии чистого мышления», играет возра-

стающую роль. Гегель убежден, что внутренняя сущ-

ность человека ее может не проявляться в его внешней

деятельности, откуда следует, что «каков человек

внешне, т. е. в своих действиях... таков он и внутренне,

и если он только внутренний, т. е. если он остается до-

бродетельным, моральным и т. д. только в области

267

намерений, умонастроений, а его внешнее не тожде-

ственно с его внутренним, то одно так же бессодержа-

тельно и пусто, как и другое». Развенчание не находя-

щих выражения в делах притязаний на внутреннее

величие сочетается у Гегеля с критикой распростра-

ненных попыток объяснения великих деяний низ-

менными мотивами, дискредитирующими эти деяния.

В этом плане Гегеля интересовали в первую очередь

великие социально-политические свершения, связанные

с деятельностью исторических личностей. Гегель

утверждал, что «если бы исторические герои преследо-

вали лишь субъективные и формальные интересы, они

не совершили бы совершенных ими дел». С отстаивае-

мой Гегелем «точки зрения единства внутреннего

и внешнего мы должны признать, что великие люди

хотели того, что они сделали, и сделали то, что хоте-

ли» (96. 1. 308, 311). В этих положениях Гегеля наме-

чался перспективный подход к пониманию роли лич-

ности в истории, к выявлению значения исторических

деятелей в реализации назревших объективных задач

социального развития.

Действительность. «Ставшее непосред-

ственным единство сущности и существования, или

внутреннего и внешнего», Гегель определял как «дей-

ствительность», отведя ее освещению весь третий

раздел учения о сущности. Отвергая господствующее

мнение об «абсолютной разделенности» между дей-

ствительностью и мыслью, идеей, Гегель провозгла-

шал, что подлинные идеи действительны, а под-

линная действительность как единство внутрен-

него и внешнего «насквозь разумна» (96. Л 312, 314).

В предисловии к «Философии права» Гегель сформу-

лировал свое понимание соотношения действительно-

сти и разумности в следующей афористически четкой

и краткой форме: «Что разумно, то действительно,

и что действительно, то разумно». Данное положение

приобрело широкую известность и послужило источ-

ником многочисленных недоразумений, для которых

оно, надо признать, давало основания. Недостаточно

вдумчивые читатели чаще всего видели в этом поло-

жении философскую апологию наличных социально-

политических порядков, прежде всего прусских, тем

более что последние прямо объявлялись Гегелем вер-

шиной государственно-правового развития. Но если

рассматриваемая формулировка могла толковаться

268

в консервативном смысле, то в целом позиция Гегеля

по данному вопросу была неоднозначной и допускала

прямо противоположное истолкование. Что касается

науки логики, то в ней гегелевское понимание соотно-

шения действительности и разумности определенно

имело антиконсервативный смысл, ориентируя на со-

циальный прогресс, притом весьма радикальный. Дело

в том, что действительность рассматривалась Геге-

лем не как статичная данность, а как с необходи-

мостью изменяющаяся и в этом изменении преобра-

зующаяся в свою противоположность. С точки зрения

Гегеля, «непосредственная действительность как тако-

вая есть вообще не то, чем она должна была бы

быть», — это «надломленная в себе, конечная действи-

тельность, назначение которой — быть поглощенной»,

и такая действительность «содержит в себе зародыш

чего-то совершенно другого». «Существенное», «вну-

треннее» этой действительности таково, что при его

осуществлении «возникает совершенно другая форма

(Gestalt) вещей», «новая действительность», которая

«пожирает» предшествующую действительность

(96. 1.. 321). Из этого понимания, «процесса действи-

тельности» могли следовать прямо-таки револю-

ционные выводы.

Ф. Энгельс усматривал «истинное значение и рево-

люционный характер гегелевской философии» в том,

что с точки зрения самой гегелевской диалектики «по

мере развития, все, бывшее прежде действительным,

становится недействительным, утрачивает... свое пра-

во на существование, свою разумность». Вскрывая не-

правомерность сугубо консервативного толкования ге-

гелевского положения о том, что «всё действительное

разумно» и «всё разумное действительно», Энгельс от-

мечал: «...это гегелевское положение благодаря самой

гегелевской диалектике превращается в свою противо-

положность: всё действительное в области человече-

ской истории становится со временем неразумным»,—

откуда следует (Энгельс, цитирует Гёте): «...Достойно

гибели всё то, что существует» (1. 21. 274, 275).

Возможность, случайность, необходимость. Важней-

шую роль в понимании действительности как диалек-

тически изменяющейся играют понятия возможности,

случайности, необходимости. Согласно Гегелю, «дей-

ствительность есть прежде всего возможность, кото-

рая положена как противостоящая конкретному един-

269

ству действительного, как абстрактная и несуществен-

ная существенность». Это абстрактная возможность

чего угодно, которой противостоит абстрактная же не-

возможность чего бы то ни было. Гегель замечает,

что «оцениваемая как одна лишь возможность, дей-

ствительность есть нечто случайное, и, обратно, воз-

можное само есть только случайное». Развитие «круга

определений» возможности и случайности, трактуемое

как преобразование случайного в условие иного, де-

лает возможность реальной. В этой реальной возмож-

ности, приобретающей самодвижение, соединены пред-

мет, условия и деятельность: причем «когда все

условия имеются налицо, предмет необходимо должен

стать действительным и «развитая действительность

... есть необходимость» (6. 1. 315, 317, 322). Здесь Ге-

гель в чрезвычайно абстрактном виде характеризует

тот процесс радикального преобразования действи-

тельности, который опосредован человеческой деятель-

ностью.

Человеческий фактор рассматриваемого процесса

освещается Гегелем основательно и глубоко лишь

в гносеологическом плане, в который включаются и су-

щественные онтологические реалии.

Характеризуя случайное как внешнюю сторону дей-

ствительности, Гегель считал, что оно должно быть

преодолено в процессе познания, постигающего необ-

ходимость. Однако признавая, что «задача науки, и

в особенности философии, состоит вообще в том,

чтобы познать необходимость, скрытую под види-

мостью случайности», Гегель вместе с тем предостере-

гал против широко распространенного среди ученых

мнения, «будто случайное принадлежит лишь нашему

субъективному представлению и поэтому должно

быть всецело устранено, для того чтобы достигнуть

истины» (96. 1. 320). Гегель проводил мысль о том,

что случайность, во-первых, является объективным

определением действительности, которое не может

быть устранено сколь угодно глубоким постижением

последней, и что, во-вторых, она диалектически соеди-

няется с необходимостью, а не является ее абсо-

лютным отрицанием. Это было существенно новое,

диалектическое понимание случайности, наполнявшее

эту категорию вместе с тем объективным содержа-

нием.

270

Необходимость и свобода. Серьезное внимание уде-

лил Гегель вопросу о соотношении необходимости

и свободы. Выступая против их метафизического пони-

мания по принципу «или — или», Гегель, подобно ряду

предшествующих философов, искал единства свободы

и необходимости на пути глубокого, можно сказать,

исчерпывающего познания последней. Главное для Ге-

геля было в том, чтобы устранить взгляд на царящую

в мире необходимость как некую слепую силу, кото-

рой человек фатально подчинен и потому является не-

свободным. «Слепа необходимость лишь постольку,—

заявлял Гегель, — поскольку она не постигается

в понятии, и нет поэтому ничего более превратного,

чем упрек в слепом фатализме, который делают фило-

софии истории за то, что она видит свою задачу в по-

знании необходимости того, что произошло в истории

человечества» (96. 1. 323). При разъяснении того, что,

собственно, следует понимать под царящей необходи-

мостью и как именно обеспечивается ее постижение,

Гегель вносил ряд существенно новых моментов

в формулу «свобода есть познанная необходимость»,

которой можно резюмировать соответствующие

взгляды предшествующих философов от Спинозы до

Шеллинга. Во-первых, согласно Гегелю, постичь необ-

ходимость «в понятии» это постичь ее как имеющую

свою «истину» в том «понятии», которое обозначает

разумно-логическую «идею», определяемую как сво-

бодная. Это означает познание высшего и основопола-

гающего онтологического единства свободы и необхо-

димости. Во-вторых, наряду с этой объективно-идеа-

листической трактовкой единства свободы и необходи-

мости Гегель высказывает и более здравое, в тенден-

ции своей материалистическое понимание этого един-

ства. Речь идет о включении Гегелем целесообразной

деятельности в рассмотрение процесса необходимости.

Указывая, что необходимость называют слепой, когда

констатируют, что из участвующих в ее формирова-

нии «обстоятельств и условий произошло нечто совер-

шенно иное», Гегель возражает: «Если же мы, напро-

тив, рассмотрим целесообразную деятельность, то

здесь в лице цели мы имеем содержание, которое

известно уже заранее; эта деятельность поэтому не

слепа, а зряча». Правда, Гегель не называет данную

деятельность человеческой, и его следующие фразы

создают впечатление о ней как проявлении активности

271

«понятия», сравниваемой к тому же с управлением ми-

ра божественным провидением. Несомненно, что

в рассматриваемом вопросе многое было для Гегеля

неясным. К тому же он хорошо понимал, что из дей-

ствий человека, определяемых «частным мнением

и волением», нередко «выходит совершенно другое,

чем то, что он предполагал и хотел...» (96. 1. 324). Но

рациональный смысл отмеченного возражения Гегеля

против тезиса о фатально «слепой необходимости» со-

стоит именно в подходе к пониманию того, что разум-

но ориентированная преобразующая деятельность че-

ловека реализует единство свободы и необходимости.

Стоит заметить, что необходимость, царящую в со-

циальной жизни, Гегель считал производной от дея-

тельности самих людей, подчеркивая, что здесь «чело-

век пожинает только свои собственные плоды». Из

этого воззрения Гегель делал консервативный вывод,

призывающий осознавших свою свободу людей никог-

да не считать себя жертвами социальной несправедли-

вости, а во всех своих бедствиях видеть в конечном

счете «лишь свою собственную вину» (96. 1. 326).

Необходимость далее характеризовалась Гегелем

как «в себе единая, тождественная с собой, но полная

содержания сущность, которая так светится види-

мостью в самой себе, что ее различия принимают

форму самостоятельных действительностей...». Эта не-

обходимость развертывалась через триаду отношении.

Субстанциальное и причинное отношения, взаимодей

ствие. Первым из них было «отношение субстанциаль-

ности и акцидентальности», или «субстанциальное

отношение», вторым — «причинное отношение», в кото-

ром субстанция выступала как причина, производящая

действия, а третьим — взаимодействие, определяемое

как «причинное отношение, положенное в его полном

развитии...». «Шествие субстанции через причинность

и взаимодействие» приводит к обнаружению того, что

«истина субстанции есть понятие» — «самостоятель-

ность, которая есть отталкивание себя от себя в разли-

ченные самостоятельные существования, и именно как

это отталкивание, тождественна с собой...». Вместе

с тем происходит «преображение необходимости в

свободу», и на место свободы как «абстрактного отри-

цания» встает «конкретная и положительная свобода»,

которая «имеет своей предпосылкой необходимость

и содержит ее в себе как снятую», в силу чего свобода

272

есть «истина необходимости». Все это определено тем,

что понятие «само есть для себя мощь необходимости

и действительная свобода» (96. 1. 327, 328, 331,

335-339).

Переход к понятию, которое тем самым «оказа-

лось истиной бытия и сущности», трактуется Гегелем

одновременно как то, что бытие и сущность «возвра-

тились» в понятие «как в свое основание». Из поясне-

ний Гегеля следует, что изображенное в науке логики

«самодвижение» понятий (категорий) к субстанциаль-

ному «понятию» это не онтологический процесс про-

исхождения «понятия», а гносеологический процесс его

познания. На вопрос, почему наука логики не начинала

с «понятия», если оно есть истина бытия и сущности,

Гегель отвечал: «Там, где дело идет о мыслящем по-

знании, нельзя начать с истины, потому что истина

в качестве начала основана на одном лишь заверении,

а мыслимая истина как таковая должна доказать себя

мышлению». Даже если бы в начале логики было по-

ставлено понятие, определяемое как единство бытия

и сущности, то пришлось бы разъяснять, что такое это

бытие и сущность и как они совмещаются в единстве

понятия, а это значило бы, что «мы начали с понятия

только по названию...» (96. 1. 339). Рассматриваемые

пояснения выявляли рациональный смысл гегелевской

системы понятий как своеобразного процесса отобра-

жения человеческого познания в его развитии и углу-

блении. Однако этот смысл затушевывался доминиро-

вавшей в науке логики идеалистической трактовкой

движения понятий (категорий) как порождаемого ак-

тивностью «понятия» — логической ипостаси «идеи».

УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ

Учение о понятии, составляющее третий раздел на-

уки логики, открывается дефиницией, гласящей, что

«понятие есть то, что свободно как сущая для себя

субстанциальная мощь, и есть тотальность, в которой

каждый из моментов есть целое, представляя собой

понятие, и положен как нераздельное с ним единство;

таким образом, понятие в своем тождестве с собой

есть в-себе-и-для-себя-определенное». Гегель подчерки-

вал, что излагаемая им «точка зрения понятия есть во-

обще точка зрения абсолютного идеализма», посколь-

ку руководствующаяся ею философия считает лишь

273

идеальными моментами «всё то, что прочее сознание

считает сущим и самостоятельным в своей непосред-

ственности...». Снова очень четко формулируя объек-

тивно-идеалистическое решение основного вопроса фи-

лософии, Гегель заявлял, что не материальные вещи,

а понятие «есть истинно первое, и вещи суть то, что

они суть, благодаря деятельности присущего и откры-

вающегося в них понятия». Связанное с этим объек-

тивно-идеалистическое переосмысление термина «поня-

тие», становящегося обозначением «идеи» на логиче-

ской ступени ее развития, естественным образом

сочеталось с отрицанием эмпирико-сенсуалистического

базиса понятий и отражения в них объективной реаль-

ности: «Ошибочно думать, что сначала предметы

образуют содержание наших представлений, а уже за-

тем привносится наша субъективная деятельность, ко-

торая посредством ... операции абстрагирования и со-

единения того, что обще предметам, образует их

понятие». С точки зрения идеалистического панлогиз-

ма, которая в данном вопросе очень последовательно

проводилась Гегелем, «не мы вовсе образуем понятия

и ... вообще понятие не должно рассматриваться как

нечто возникшее». Согласно Гегелю, понятие «есть та

бесконечная форма, или свободная творческая дея-

тельность, которая для своей реализации не нуждается

в находящемся вне ее материале», а «заключает

в самой себе всю полноту всякого содержания и слу-

жит вместе с тем его источником». У Гегеля, таким

образом, были все основания проводить аналогию ме-

жду этим свои взглядом на «понятие» и религиоз-

ным учением, что «бог сотворил мир из ничего»

(96. 1. 341, 347, 342).

Концепция развития. Точку зрения объективного

идеализма выражает и утверждение Гегеля, что «по-

ступательное движение понятия ... есть развитие» (а не

диалектический процесс перехода, характерный для

сферы бытия, и не диалектический процесс рефлекти-

рования в другом, характерный для сферы сущности).

Под «развитием» Гегель понимал процесс, «посред-

ством которого полагается лишь то, что уже имеется

в себе», указывая, что поэтому «движение понятия мы

должны рассматривать лишь как игру: полагаемое

этим движением другое на деле не есть другое». Выра-

женное здесь отрицание подлинных новообразований

означает, что категория «развитие» трактовалась Ге-

274

гелем в значительной мере недиалектически, что было

тесно связано с вкладыванием в нее идеалистического

смысла. Стоит заметить, что все это во многом обус-

ловливалось соответствующей трактовкой индиви-

дуального развития живых существ, которым Гегель

иллюстрировал свой взгляд на «развитие» понятия

и которое фактически являлось эмпирическим основа-

нием этого взгляда. Заявляя, что «в природе ступени

понятия соответствует органическая жизнь», Гегель

давал следующую «иллюстрацию» этого положения:

«Так, например, растение развивается из своего за-

родыша. Последний содержит в самом себе уже все

растение, но идеальным образом, и мы не должны по-

нимать его развитие так, будто различные части рас-

тения — корень, стебель, листья и т. д. — уже суще-

ствуют в зародыше реально, но только в очень малом

виде». Отвергая теорию преформизма в ее материали-

стическом толковании, Гегель принимал эту метафи-

зическую концепцию в следующем своем идеалистиче-

ском толковании ее: «Правильно ... в этой гипотезе

то, что понятие в своем процессе остается у самого се-

бя и что через него поэтому не полагается ничего но-

вого по содержанию, а происходит лишь изменение

формы». Во времена Гегеля да и в течение многих по-

следующих десятилетий отсутствовало вполне убеди-

тельное в естественнонаучном отношении понимание

того, что вышеупомянутые биологические процессы

всецело материальны, и это создавало благоприятную

почву для идеалистических спекуляций относительно

их природы.

Сказанное вовсе не означает, что у Гегеля не было

диалектической концепции развития, — ее наличие неод-

нократно отмечалось при рассмотрении гегелевских

учений о бытии и о сущности. Представлена она и

в учении о понятии. Но терминологически она выра-

жается большей частью не категорией «развитие» (она

все же не всецело лишена диалектического смысла),

а такими понятиями, как «переход» (в иное), «рефлек-

сия» (в другое), «снятие», «опосредствование» и т. д.

Конкретность понятия. Принципиальную важность

имеет настаивание Гегеля на том, что «понятие» нель-

зя рассматривать как абстрактно всеобщую форму ло-

гического. Согласно Гегелю, «понятие» представляет

собой «истинно всеобщее», которое соединяет в себе

общее, особенное и единичное (96, 1. 345, 346).

275

Данным утверждением ставилась и далее опреде-

ленным образом разрабатывалась проблема диалекти-

ческого единства общего, особенного и единичного

в процессе познания и в том, что познается. В свой-

ственном «понятию» единстве общего, особенного

и единичного Гегель видел его «конкретность». Гегель

называл «понятие» «всецело конкретным» также пото-

му, что считал, что «оно содержит в самом себе

в идеальном единстве бытие и сущность и, следова-

тельно, все богатство этих двух сфер». Гегель считал

неверным «под конкретным понимать лишь чувствен-

но конкретное». Положение о конкретности «поня-

тия» имело у Гегеля объективно-идеалистический

смысл и не относилось им к понятиям в общеприня-

том значении этого слова, которые он именовал

«субъективными», «формальными». «То, что назы-

вают понятиями и даже определенными понятиями

(например, человек, дом, животное и т. д.),—прене-

брежительно замечал Гегель, — суть простые определе-

ния и абстрактные представления, суть абстракции, за-

имствующие от понятия лишь момент всеобщности

и опускающие особенность и единичность», тем

самым абстрагируясь «как раз от понятия» (96. 1. 342,

348). Однако у Гегеля наблюдается тенденция придать

вышеназванную «конкретность» и «субъективным» по-

нятиям, во всяком случае постольку, поскольку их рас-

смотрение включается в науку логики и они занимают

в ней определенное место. Сама проблема конкретно-

сти понятий приобрела большую значимость в после-

дующей философской и научной мысли, особенно

марксистской. Укоренилось гегелевское переосмысле-

ние термина «конкретное», который (сохраняя и свой

традиционный смысл) стал также применяться — пре-

жде всего в марксистской литературе — для обозначе-

ния соединенных в одном понятии различных мысли-

тельных определений познаваемой реальности.

Гегелевское учение о понятии имеет следующую

триадическую структуру: «1) учение о субъективном,

или формальном, понятии; 2) учение о понятии как

определенном к непосредственности, или учение об

объективности; 3) учение об идее, о субъекте-объекте,

единстве понятия и объективности, об абсолютной ис-

тине» (96. 1. 343-344).

Субъективное понятие. Своя триада имеет-

ся и в учении о субъективном понятии: понятие как та-

276

ковое, суждение, умозаключение. Здесь предметом науки

логики становятся те же формы мысли, которые

рассматриваются в формальной логике. Поэтому

учение о субъективном понятии имеет важнейшее зна-

чение для уяснения позиции Гегеля в отношении фор-

мальной логики.

Весьма критические замечания Гегеля относитель-

но лишь «субъективного», «формального» рассмотре-

ния понятий не сопровождаются указанием на какие-

либо определенные альтернативы столь пренебрежи-

тельно охарактеризованным им понятиям «человек»,

«дом», «животное», зачисленным в «абстрактные пред-

ставления». Понятия, которыми оперирует в своих

размышлениях сам Гегель в учении о субъективном

понятии — «золото», «металл», «роза», «растение» и

т. д., — однотипны с перечисленными выше. Не очень

понятно, почему рассматриваемое им субъективное по-

нятие Гегель считает единством общего, особенного

и единичного, так как ничего вразумительного не сказа-

но о связи этого понятия с всеобщим «понятием», на-

деленным указанной «конкретностью». Но именно

в этом единстве общего, особенного и единичного Ге-

гель видит источник развития понятия в суждение.

Суждение. Обыгрывая тот этимологический факт,

что в немецком языке слово Urteil обозначающее суж-

дение, значит буквально «перводеление», «первичное

деление», Гегель заявляет, что «первичное единство

понятия... различаясь, производит первоначальное де-

ление, чем и является суждение поистине». Дефиниция

гласит, что «суждение есть понятие в его особенности,

как различающее отношение своих моментов, которые

положены как для себя сущие и вместе с тем тожде-

ственные с собой...» (96. 1. 350).

Гегель усматривает глубокий философский смысл

в том, что абстрактно суждение может быть выра-

жено предложением «единичное есть всеобщее» и пред-

ложением «субъект есть предикат». Принятую же

в формальной логике характеристику субъекта как то-

го, о чем нечто высказывается, а предиката как того,

что высказывается о субъекте, Гегель называет три-

виальной и считает, что она ничего не говорит о дей-

ствительном существенном различии между ними. По

Гегелю, «субъект есть по своему смыслу прежде всего

единичное, а предикат — всеобщее». Гегель придает

этому различию принципиальное значение потому,

277

что при помощи него пытается объяснить факт суще-

ствования различных видов суждения, понять их как

необходимые ступени развития исходной (абстракт-

ной) формы суждения и усмотреть их взаимосвязь.

Согласно Гегелю, «в дальнейшем развитии суждения

субъект не остается только непосредственно еди-

ничным, а предикат не остается только абстрактно

всеобщим», а «субъект и предикат получают затем

и другое значение: предикат получает значение осо-

бенного и единичного, субъект — значение особенного

и всеобщего», так что «в двух сторонах суждения при

сохранении ими одних и тех же названий субъекта

и предиката имеет место перемена их значения»

(96. 1. 353 — 354). Этими перемещениями осуществля-

ется опосредствование, в результате чего форма сужде-

ния оказывается полностью развитой и переходящей

в более высокую логическую форму.

В основу гегелевской систематики суждений поло-

жен и другой принцип, имеющий содержательный ха-

рактер. Высоко ценя кантовский замысел показать

«различные виды суждений... не только как эмпириче-

ское многообразие, но и как некую определенную мы-

шлением тотальность», но считая реализацию этого

замысла Кантом неудовлетворительной, Гегель пред-

ложил свое решение как единственно верное: «раз-

личные виды суждения определяются ... всеобщими

формами самой логической идеи». Сообразно этому,

указывал Гегель, получаются «сначала три главных

вида суждений, которые соответствуют ступеням

бытия, сущности и понятия. Второй из этих главных

видов соответственно характеру сущности как ступени

дифференциации сам в свою очередь двойствен». Так

Гегель обосновывает выделение им следующих четы-

рех видов суждения: 1) качественное суждение, или су-

ждение наличного бытия, 2) рефлективное суждение, 3)

суждение необходимости, 4) суждение понятия. Гегель

подчеркивал, что эти «виды суждения должны рассма-

триваться не как стоящие рядом друг с другом, не как

обладающие одинаковой ценностью, а, наоборот, как

последовательный ряд ступеней, и различие между ни-

ми зависит от логического значения субъекта»

(96. 1. 355 — 356). Имелись в виду ступени углубления

познания, и предикату придавалось первостепенное

значение в деле выражения все более глубокого содер-

жания.

278

Суждение наличного бытия (например, «роза крас-

на») имеет, по Гегелю, наименьшую познавательную

ценность, поскольку в нем предикатом выступает по-

верхностный, несущественный признак, свойство.

Большей познавательной ценностью обладает сужде-

ние рефлективное («Это растение целебно»), в котором

предикатом выступает немаловажное свойство, через

которое субъект существенно соотносится с иным (а

именно с заболеванием, которое может быть излечено

у организма данным растением). Еще выше познава-

тельная ценность суждения необходимости. Так, в его

категорической форме («Роза есть растение») предика-

том выступает род, т. е. нечто действительно всеобщее

по отношению к множеству организмов. Наибольшей

познавательной ценностью обладает суждение поня-

тия, где в качестве предиката выступает уже само по-

нятие. Высшей формой суждения понятия предстает

аподиктическое суждение, в котором дается не только

чрезвычайно существенная характеристика логическо-

го субъекта, но она определенным образом и обо-

сновывается («Поступок, носящий такой-то характер,

добродетелен, хорош»).

Ф. Энгельс, указывая на сухость и кажущийся про-

извол гегелевской классификации суждений, находил ее

все же внутренне истинной и необходимой, поскольку

она обосновывается не только самими законами мыш-

ления, но и реальным процессом познания людьми за-

конов природы. Давнюю истину о том, что «трение

есть источник теплоты», Энгельс рассматривал как

суждение наличного бытия. Открытие же в 1842 г. то-

го, что «всякое механическое движение способно по-

средством трения превращаться в теплоту», характе-

ризуется Энгельсом как универсальное рефлективное

суждение. Наконец, сформулированный в 1845 г. есте-

ствоиспытателями принцип «любая форма движения

способна и вынуждена при определенных условиях

превращаться, прямо или косвенно, в любую другую

форму движения» служит, по Энгельсу, примером апо-

диктического суждения необходимости. «Итак, — за-

ключал Энгельс, — то, что у Гегеля является разви-

тием мыслительной формы суждения как такового,

выступает здесь перед нами как развитие наших, по-

коящихся на эмпирической основе, теоретических зна-

ний о природе движения вообще. А ведь это показы-

вает, что законы мышления и законы природы

279

необходимо согласуются между собой, если только

они надлежащим образом познаны» (1. 20. 539 — 540).

Надо заметить, что «рациональные зерна» гегелев-

ской концепции суждения скрыты под покровом идеа-

листических утверждений о том, что суждение как ло-

гическая форма первично по отношению к предметно-

му миру и в этом смысле «все вещи суть суждения».

Указывая, что все вещи «суть единичные, имеющие

в себе некую всеобщность или внутреннюю природу,

или, иными словами, они суть индивидуализирован-

ное, оединиченное всеобщее», Гегель считал это объек-

тивное диалектическое единство общего особенного

и единичного обусловленным тридической структурой

суждения. Идеалистически мистифицируя в целом от-

ражение в понятиях и суждениях процесса познания

людьми объективной реальности, Гегель утверждал,

что «ни понятие, ни суждение не находятся только

в нашей голове и не образуются лишь нами» и «не на-

ша субъективная деятельность приписывает предмету

тот или иной предикат, когда мы переходим к обсу-

ждению предмета, а мы рассматриваем предмет в по-

ложенной его понятием определенности» (96. 1. 352).

Умозаключение. Умозаключение Гегель определяет

как «единство понятия и суждения»: «Оно есть поня-

тие как простое тождество, в которое возвратились

различия форм суждения, и оно есть суждение, по-

скольку оно вместе с тем положено в реальности,

а именно в различии своих определений». Согласно

Гегелю, переход от суждения к умозаключению это не

только результат субъективной мыслительной дея-

тельности человека, но «само суждение полагает себя

как умозаключение и в нем возвращается к единству

понятия»; причем именно аподиктическое суждение,

характеризуемое как высшая форма «суждения поня-

тия», «образует переход к умозаключению». Суть умо-

заключения, отчетливо выраженная в его первой, ис-

ходной форме, состоит, по Гегелю, в том, что

«особенное является здесь как опосредствованная се-

редина между единичным и всеобщим» (Е—О—В) и

с формальной точки зрения дальнейшее развитие умо-

заключения происходит таким образом, что «единич-

ное и всеобщее также занимают место особенного...»

(96. 1. 365, 366).

В гегелевской классификации умозаключений их

виды — качественное умозаключение, умозаключение

280

рефлексии, умозаключение необходимости — трак-

туются как ступени названного развития. При этом

внутри каждой из этих трех ступеней Гегель усматри-

вает свой процесс. Так, качественное умозаключение

проходит в своем развитии через четыре фигуры сил-

логизма. Умозаключение рефлексии развертывается

в виде умозаключений «всякости», «индуктивного»

и «по аналогии». Умозаключение необходимости раз-

вивается в формах категорического, гипотетического

и разделительного умозаключений. Таким образом,

в новой аранжировке в науку логики оказались вклю-

ченными практически все виды и формы умозаключе-

ний, которые были установлены формальной логикой

и которыми она оперировала. Их гегелевская аранжи-

ровка имела своим принципом акцентирование внима-

ния на различии содержания, выражаемого разными

видами и формами умозаключений — от поверхност-

ного, «конечного», качественно-предметного в начале

до самого глубокого, «бесконечного», понятийно-ра-

зумного в конце. Процесс умозаключения в содержа-

тельном плане состоит, по Гегелю, в том, что «он су-

щественно содержит в себе отрицание определенно-

стей, через которые он шествует», и «есть, следова-

тельно, опосредствование через снятие опосредствова-

ния и смыкание субъекта не с другим, а со снятым

другим, с самим собой» (96. 1. 378). Завершение раз-

вития субъективного понятия, которое через все разде-

ления, полагания и опосредствования, наполнившись

всем возможным для него содержанием, смыкается

с самим собой, — таков главный смысл изображенного

Гегелем процесса умозаключения.

Умозаключение, как и предшествующие логические

формы, идеалистически онтологизируется Гегелем.

Порицая то, что обычно умозаключение «рассматри-

вается лишь как форма нашего субъективного мышле-

ния», Гегель утверждал, что «всё есть умозаключе-

ние». Это было естественным дополнением и заверше-

нием предшествующих утверждений о том, что «всё

есть понятие» и «всё есть суждение», поскольку умоза-

ключение определялось как единство понятия и сужде-

ния. В серии этих утверждений гегелевский панло-

гизм проявился наиболее рельефно. В силу того что

умозаключение выступало высшей логической фор-

мой, Гегель придавал ему первостепенное значение

в характеристике разумного: «Умозаключение есть

281

разумное и всё разумное». Гегель заявлял, что «объек-

тивный смысл фигур умозаключения состоит вообще

в том, что всё разумное оказывается трояким умоза-

ключением, а именно так, что каждый из его членов

занимает место как крайностей, так и опосредствую-

щей середины» (36. 1. 336, 365, 373). Саму триадич-

ность своей философской системы и ее предметов Ге-

гель рассматривал как выражение этой «троякости»

умозаключения.

В. И. Ленин считал рациональным зерном гегелев-

ского учения об умозаключении мысль о том, что как

в самих умозаключениях, так и в отражаемой ими су-

ти вещей единичное через особенное связано с всеоб-

щим. Освобождая это рациональное зерно от идеали-

стической шелухи, Ленин характеризовал форму умо-

заключения как отражение глубинной и вместе с тем

повсеместно проявляющейся диалектической струк-

туры вещей объективного мира: «Самые обычные ло-

гические «фигуры» ... суть школьно размазанные ...

самые обычные отношения вещей» (2. 29. 159).

Объект. Трактовка умозаключения завершается

идеалистическим положением о том, что результатом

полного развертывания субъективного понятия являет-

ся переход к объективности. Согласно Гегелю, достиг-

нутая в умозаключении «реализация понятия», «в ко-

торой всеобщее есть эта единая, ушедшая в себя назад

тотальность, чьи различные члены суть также эта то-

тальность, и которая через снятие опосредствования

определила себя как непосредственное единство», это

«объект». Гегель упрекает «обычную логику» за «мол-

чание» относительно того, «откуда получаются ...

объекты», к которым с целью достижения целостности

«научного познания» применяются формы мышления.

Считать мышление «лишь субъективной и формаль-

ной деятельностью», а «объективное в противополож-

ность мышлению» рассматривать «как что-то прочное

и для себя налично данное» значит, по Гегелю, про-

являть «дуализм», несовместимый с истиной. Усма-

тривая тем самым в панлогическом идеализме един-

ственно возможную гносеологическую антитезу кан-

товскому агностицизму, неразрывно связанному с его

дуализмом, Гегель обосновывал переход субъективно-

сти в объективность прежде всего соображением

о том, что та и другая суть «определенные мысли»,

которые «имеют свое основание во всеобщем и само

282

себя определяющем мышлении». Другой путь обосно-

вания названного перехода — это ссылка на диалектич-

ность движения всех рассматриваемых в «Науке логики»

определений. Заявляя, что в свое время субъективное

понятие было показано «как диалектический результат

двух первых главных ступеней логической идеи,

а именно бытия и сущности», Гегель утверждал, что

теперь «сама субъективность, будучи диалектичной,

прорывает свой предел и, пройдя через умозаключе-

ние, раскрывается в объективность» (96. 1. 379, 378).

Это утверждение является ярким примером нередкого

у Гегеля софистического использования диалектики,

при котором содержательная аргументация подме-

няется пустыми декларациями, не имеющими под со-

бой объективного основания в виде исследования во-

проса по существу.

Следует заметить, что когда Гегель утверждает

переход субъективного понятия в объект, он имеет

в виду вещественный, «непосредственный» объект, от-

личая от него так называемый «конкретный» объект

как «тотальность понятия», еще не разделившуюся на

предметно-внешнюю объективность и субъективность.

«Объект, — указывает Гегель, — далее, есть вообще

единое (еще не определенное в себе) целое, объек-

тивный мир вообще, бог, абсолютный объект». Со-

гласно Гегелю, определение «абсолютное есть объект»

было «яснее всего выражено в лейбницевской мона-

де...». Взгляд на абсолют только как на объект Гегель

считал не истинным, полагая важнейшей задачей фи-

лософии преодоление «посредством мышления» про-

тивоположности между объективностью и субъектив-

ностью (96. 1. 379, 383, 384).

Рациональный смысл провозглашенного Гегелем

перехода от субъективного понятия к объекту состоит

в том, что подлинную содержательность формы чело-

веческого мышления обретают в ходе его направлен-

ности на объективную реальность. Хотя этот переход

представлен Гегелем неубедительно, тем не менее он

правомерен как своеобразное отражение действитель-

ного хода человеческого познания. В науке логики это

не первый вынужденный выход развивающегося «по-

нятия» (логической «идеи») из «стихии чистого мыш-

ления» (сам Гегель отмечает, что «мы должны сопо-

ставить переход к существованию и действительно-

сти... с переходом к объективности») (96. 1. 380).

283

«Механизм». Гегель различает в рассматриваемой

им объективности три формы: механизм, химизм и

целевое отношение. «Механически определенный

объект, — указывает Гегель, — есть непосредственный,

индифферентный объект», который, «правда, содержит

в себе различия, но они равнодушны друг к другу

и связаны только внешней связью». Гегель различает,

во-первых, формальный механизм, при котором объект

есть «единство различных», «некое составное», «некий

агрегат», так что «действие, оказываемое на другое,

остается внешним отношением...». Во-вторых, «небез-

различный различенный механизм (падение, влечение,

потребность в общении и т. д.)». В-третьих, «абсо-

лютный механизм, характеризуемый тем, что «имма-

нентная отрицательность как центральная единичность

некоего объекта (абстрактный центр) приходит в отно-

шение с несамостоятельными объектами как с другой

крайностью посредством некоторой середины, которая

соединяет в себе центричность и несамостоятельность

объектов (относительный центр)». Смысл этой весьма

абстрактной характеристики разъясняется указанием

Гегеля, что примерами абсолютного механизма (назы-

ваемого также «умозаключением») являются, с одной

стороны, Солнечная система как природная объектив-

ность, а с другой стороны, государство как социаль-

ная объективность (оно понимается как «субстан-

циальная середина», через которую деятельные инди-

виды «смыкаются» друг с другом в обществе). Все это

означает, что в сферу механической объективности Ге-

гелем включены как природные, так и антропосо-

циальные реалии определенного рода. Первые из них,

строго говоря, представляют собой предметы фило-

софии природы, а вторые — философии духа; при-

чем преимущественное внимание уделяется первым

(96. 1. 384, 385).

По Гегелю, механизм — это «первая форма объек-

тивности» и «также та категория, которая раньше все-

го представляется рефлексии при рассмотрении пред-

метного мира...». Он указывает, что применение этой

категории вполне правомерно по отношению к меха-

ническим объектам природы, а также к механическим

аспектам других природных объектов более высокого

порядка:«...нельзя возражать против того, чтобы и вне

области механики в собственном смысле, например

в физике и физиологии, обращалось внимание на ме-

284

ханические действия (например, на действие силы тя-

жести, рычага и т. д.)». Вместе с тем Гегель указывал,

что не следует «упускать из виду, что в этих областях

законы механики уже не играют решающей роли, а за-

нимают, так сказать, подчиненное положение». Эта

весьма здравая и глубокая точка зрения на сферу ме-

ханических реалий означала решительное несогласие

с механицизмом как воззрением, согласно которому

вся природа является существенно механической

в своей основе и в ходе познания всех природных

образований они должны быть сведены к этой основе.

Гегель разъяснял, что «уже явления и процессы так на-

зываемой физической области в узком смысле этого

слова (как, например, явления света, тепла, магнетиз-

ма, электричества и т. д.) не могут больше быть

объяснены чисто механически (т. е. посредством да-

вления, толчка, перемещения частей и т. д.), и еще бо-

лее неудовлетворительным является перенесение

и применение этой категории в области органической

природы, поскольку дело идет о постижении специфи-

ки последней, как, например, о питании и росте расте-

ний, а тем паче если речь идет об ощущении у жи-

вотных». Гегель считал «очень существенным и даже

главным недостатком новейшего естествознания, что

оно даже там, где дело идет о совершенно других

и более высоких категориях, чем категории голого ме-

ханизма, все же упорно держится последних в проти-

воречии с тем, что само собой напрашивается непре-

дубежденному созерцанию, и этим закрывает себе

путь к адекватному познанию природы». В общем ме-

ханицизм характеризуется Гегелем как «поверх-

ностный и бедный мыслью способ рассмотрения, ко-

торый оказывается недостаточным даже по отноше-

нию к природе и еще более недостаточным по

отношению к духовному миру» (96. 7, 385 — 386). Эта

вполне убедительная критика механицизма может

быть отнесена к числу самых значительных достиже-

ний Гегеля в области философского осмысления при-

роды и методов ее познания. Проявляющаяся в геге-

левском понимании «механизма» подлинная рацио-

нальность обусловлена тем, что он трактует катего-

рию «механическое» фактически как отражение «меха-

нической» объективности, т. е. по сути, материалисти-

чески. Подчиненность этого понимания общей идеали-

стической установке Гегеля сказывалась лишь в том,

285

что он, констатируя механичность новоевропейского

материализма на определенной стадии его развития,

абсолютизировал ее и потому рассматривал выявле-

ние несостоятельности механицизма и как критическое

преодоление в целом материализма. Гегель не заме-

чал, что во французском материализме XVIII в., вос-

принимавшемся им ошибочно как всецело механисти-

ческий, успешно развертывалось преодоление механи-

цизма и понятие материи существенно обогащалось за

счет усмотрения реальности в ней не сводимых к «ме-

ханическому» физических, химических и биологических

(органических) процессов.

«Химизм». В отличие от характеризующего меха-

низм «безразличного» объекта, считал Гегель, «в хи-

мизме, напротив, объект показывает себя существенно

различным, так что объекты суть то, что они суть,

лишь через их отношения друг к другу, и дифференция

составляет их качество». В такой форме осмысливался

Гегелем тот факт, что в химических реакциях уча-

ствуют качественно разнородные вещества. Рассма-

тривая химизм как результат полного развития меха-

низма, приводящего к опосредствованию самостоя-

тельности объектов их отношениями друг с другом,

Гегель в то же время находил неправильным распро-

страненное объединение механизма и химизма «под

общим названием «механического отношения», про-

тивопоставляемого «отношению целесообразности».

При всей обоснованности такого противопоставления

механизм и химизм, по Гегелю, все же «очень опреде-

ленно отличаются друг от друга» тем, что отношение

механических объектов остается внешним и они не из-

меняются в нем, тогда как химические объекты соот-

носятся внутренне и изменяются в этом соотношении.

Тем самым Гегель первым из философов и в виде фи-

лософского обобщения отличал химическую форму

движения от механической и определил ее как более

высокую по сравнению с механической. Обе эта

формы движения Гегель идеалистически трактовал как

имеющие своим глубинным источником «понятие»,

причем они «суть лишь в себе существующее поня-

тие...» (96. 1. 385, 390). Это была антитеза выдвинуто-

му французскими материалистами пониманию меха-

нического и химического движений как проявлений

внутренней активности материи.

286

Констатируя, что результатом химического процес-

са является «нейтральный продукт», в котором движе-

ние «угасает», Гегель квалифицировал его как «еще

конечный, обусловленный процесс», потому что «поня-

тие как таковое есть пока лишь внутреннее этого про-

цесса и еще не приходит здесь к существованию

в своем для-себя-бытии». Но, заявлял Гегель, посред-

ством произведенного в химическом процессе отрица-

ния «внешности и непосредственности, в которые бы-

ло погружено понятие как объект» оно оказалось

«положенным» как «свободное и для себя сущее», т. е.

как «цель», благодаря чему произошел «переход от хи-

мизма к телеологическому отношению».

«Телеологическое отношение». По дефиниции Геге-

ля, «цель есть понятие, вступившее посредством отри-

цания непосредственной объективности в свободное

существование, есть для-себя-сущее понятие»

(96. 1. 391, 392).

Рациональный смысл этих положений Гегеля за-

ключается в том, что сквозь призму идеалистического

панлогизма они отражают переход саморазвивающей-

ся материальной природы со ступени неорганического

мира на ступень мира живых существ. Дело в том, что

«телеологическое отношение» Гегель понимает как

свойственную организмам «внутреннюю целесообраз-

ность», считая, что впервые это понятие обнаружи-

вается в аристотелевском определении жизни, а вос-

станавливается в кантовском учении о телеологии

живой природы. В качестве ближайших примеров вну-

тренних целей Гегель называет органические потреб-

ности и влечения: «Они суть чувствуемое противоре-

чие, которое имеет место внутри самого живого

субъекта, и переходит в деятельность отрицания этого

отрицания, которая еще есть голая субъективность.

Удовлетворение восстанавливает мир между субъек-

том и объектом, так как объективное, стоящее по ту

сторону, пока продолжает существовать противоречие

(потребность), снимается в этой его однородности

благодаря его соединению с субъективным». Под

«объектом», «объективным» Гегель здесь имеет в виду

предметы питания, потребляемые и ассимилируемые

организмами для поддержания своей жизнедеятельно-

сти. Выделяя в телеологическом процессе три ступени,

Гегель называет органические потребности и влечения

субъективной целью, их удовлетворение путем ассими-

287

ляции необходимых организму предметов — осущест-

вляющейся целью, а обеспечиваемое этим сохранение

живого существа — осуществленной целью. Само это

живое существо понимается Гегелем как цель — в том

смысле, что оно носит «свое предназначение в самом

себе» и тем самым противоположно средству (хотя

и может для другого существа быть только сред-

ством)1.

Идея. Гегель указывает, что эта цель «сохраняет

себя в борьбе против объективного и одновременно

в нем самом», потому что сама она существует в сфе-

ре объективности, в чем выражается «конечность»

свойственной ей целесообразности. Вместе с тем, за-

являет Гегель, в ходе реализации цели «снимается

односторонняя субъективность и видимость наличия

противостоящей ей объективной самостоятельности».

Согласно Гегелю, это означает, что «овладевая сред-

ством, понятие полагает себя как в себе сущую сущ-

ность объекта» и «этим процессом положено вообще

то, чем было понятие цели, — в себе сущее единство

субъективного и объективного положено теперь как

для себя сущее единство, положена идея». Эти утвер-

ждения Гегеля дают, однако, лишь видимость обосно-

вания перехода от «внутренней целесообразности»

живых существ к идее, определяемой как «истина в се-

1 В большой логике понятие «средство» стало предметом спе-

циального углубленного рассмотрения. Это произошло потому,

что в сферу внимания Гегеля оказалась включенной также специ-

фичная для людей целесообразная деятельность, т. е. труд. Более

определенно, речь шла об орудиях труда, используемых для обес-

печения человечества продуктами питания. Заявляя, что в ходе та-

кого рода деятельности «разумность (цели) проявляет себя в сред-

стве как разумность, сохраняющая себя в этом внешнем ином как

раз через это внешнее», в силу чего «средство выше, чем конечные

цели внешней целесообразности» и плуг, которым вспахивают под

посев поле «нечто более достойное, нежели непосредственно те вы-

годы, которые доставляются им и служат целями», т. е. «достой-

нее» урожая, снятого с данного поля, Гегель так пояснял это на

первый взгляд странное утверждение: «Орудие сохраняется, между

тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются».

Главное же состоит в том, что «посредством своих орудий человек

властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее

подчинен ей» (95. 3. 200). Этими положениями Гегеля ставилась

социально-философская проблема значения средств производства

в истории общества, поскольку «разумность», о проявлении и со-

хранении которой в них говорил Гегель, обозначала закономер-

ность общественного развития. Здесь мысль Гегеля намечала перс-

пективу движения в направлении исторического материализма.

288

бе и для себя, абсолютное единство понятия и объек-

тивности». Но стоит заметить, что фактически в науке

логики «телеологическое отношение» представлено

переходящим не в охарактеризованную идею как тако-

вую, а в... жизнь.

Жизнь. Дело в том, что в качестве первой формы-

ступени развития идеи Гегель называет именно жизнь:

«Непосредственная идея есть жизнь». Если это так, то

неясно, почему нельзя считать «непосредственной

идеей» уже «телеологическое отношение». Во всяком

случае в движении от «телеологического отношения»

к «жизни» трудно усмотреть какое-либо значительное

преобразование и в нем ни в коей мере невозможно

заметить провозглашенного снятия объективности, ее

прорыва как некоего «покрова», «под которым скры-

вается понятие». Это в какой-то степени признается

самим Гегелем, когда он указывает, что «реальное

содержание» идеи «есть лишь раскрытие самого поня-

тия в форме внешнего наличного бытия...»

(96. 1. 399 — 400). Появление утверждения о переходе

от «телеологического отношения» к «идее» может

быть объяснено, во-первых, как результат стремления

Гегеля во что бы то ни стало, даже искусственными

приемами образовать триадические структуры в разде-

лах «объект» и «идея», во-вторых, стремлением под-

черкнуть идеалистический характер своего построения,

оказавшегося слишком долго пребывающим в области

природных объектов.

В разделе «Жизнь» живое существо охарактеризо-

вано как «умозаключение» и потому как «процесс

своего смыкания с самим собой, проходящего через

три процесса». Первый — это «процесс живого суще-

ства, совершающийся внутри него» и имеющий фор-

му следующей триады: «чувствительность, раздражи-

мость и воспроизведение». Второй — это процесс

«борьбы с неорганической природой», к которой «оно

относится как имеющее власть над нею и которую

оно ассимилирует». В-третьих, это «процесс рода»,

выражающийся, с одной стороны, в порождении живы-

ми индивидами своего потомства, а с другой — в уми-

рании каждого индивида по истечении своего жизнен-

ного срока. Спекулятивное «объяснение» феномена

смерти таково: «Живое существо умирает потому, что

оно есть противоречие: в себе оно есть всеобщее, род,

и, однако, непосредственно оно существует лишь как

10 В. Н. Кузнецов 289

единичное» и «...в смерти род показывает себя силой,

властвующей над непосредственно единичным». Не-

скончаемую же в принципе череду поколений живых

существ Гегель характеризует как «водоворот дурной

бесконечности, бесконечного прогресса», из которого

он, как обычно, видит выход в «истинную бесконеч-

ность» лишь в идеалистическом постулировании «сня-

тия» предметного «наличного» бытия и возвышения

на уровень духовного существования. По Гегелю, бла-

годаря процессу жизни идея освободилась от «непос-

редственности своего существования» и пришла

к своей истине: «...она вступает в существование как

свободный род для самого себя». Ставя, по сути дела,

проблему возникновения сознания у живых существ на

вершине биологического развития (в этом состоит ра-

циональный смысл постулируемого возвышения идеи),

но идеалистически мистифицируя ее решение до такой

степени, что оно в своем буквальном смысле является

абсурдным (но зато приобретает желаемое созвучие

с религиозным учением о бессмертии души), Гегель

заявляет: «Смерть лишь непосредственной единичной

жизненности есть рождение духа» (96. 1. 406—409).

Познание. Вторую, «опосредствованную», или «раз-

личенную», форму идеи Гегель называет «познание»,

хотя в одноименном подразделе речь идет не только

о познании в собственном смысле слова. Ступень «по-

знание» в развитии идеи соответствует ступени «сущ-

ность» в развитии «понятия», и эта аналогичность

дает Гегелю основание утверждать, что в идее как

«познании» с необходимостью имеет место «рефлекти-

рованность», «различение идеи в ней самой». Более

определенно, теперь, по Гегелю, идея разделяется

«внутри себя» на субъективную идею и объективную

идею, причем «для субъективной идеи объективная

идея есть преднайденный непосредственный мир»;

субъективная идея выступает как «созерцание»,

а объективная идея — как «внешний универсум». Та-

ким образом, едва родившийся из отрицания органи-

ческой вещественности «дух» тоже оказывается неспо-

собным существовать без объективного мира: мате-

риально-природное бытие фактически наличествует на

каждой ступени развития «понятия» в качестве суще-

ственной предпосылки и компонента этого развития,

и именно за счет этого обеспечивается содержатель-

ность науки логики. Как всегда у Гегеля, наличие та-

290

кого рода непреодолимой объективности идеалистиче-

ски мистифицировано трактовкой ее как произведен-

ной самой идеей и, более того, представляющей собой

лишь особую форму существования этой идеи: идея

«как тотальность отталкивает себя от себя и пред-

полагает себя вначале внешним универсумом»

(96. 1. 409).

«Познанием» Гегель называет процесс, в котором

снимается новообразованная противоположность, т. е.

«снимается односторонность субъективности вместе

с односторонностью объективности». Заявляя, что

«разум подходит к миру с абсолютной верой, что он

в состоянии положить тождество и возвести свою уве-

ренность в истину», Гегель трактует реализацию этого

стремления разума как «двоякое» движение, совер-

шающееся в противоположных направлениях. Первое

движение — это познание в собственном смысле слова,

теоретическая деятельность, в которой «разум стре-

мится снять односторонность субъективности идеи по-

средством принятия (der Aufnahme) сущего мира в

себя, в субъективное представление и мышление и на-

полнить, таким образом, абстрактную уверенность

в себе этой признаваемой истиной объективности как

содержанием...». Второе движение — это «стремление

добра к своему осуществлению — воля, практическая

деятельность», в ходе которой разум стремится

«определить этот объективный мир посредством вну-

треннего содержания субъективного, которое здесь

признается истинно сущей объективностью»

(96. 1. 409-410).

В. И. Ленин оценил как «очень хороший» § 225 ма-

лой логики, в котором «"познание" („теоретическое")

и "воля", "практическая деятельность" изображены

как две стороны, два метода, два средства уничтоже-

ния „односторонности" и субъективности и объектив-

ности». Речь шла о рациональном зерне гегелевского

учения об идее, которое В. И. Ленин усмотрел в том,

что «к „идее" как совпадению понятия с объектом,

к идее как истине, Гегель подходит через практи-

ческую, целесообразную деятельность человека». Со-

гласно В. И. Ленину, это «вплотную подход к тому,

что практикой своей доказывает человек объективную

правильность своих идей, понятий, знаний, науки».

Включение Гегелем жизни в процесс развития идеи

В. И. Ленин находил «понятным» и «гениальным» —

10* 291

«с точки зрения процесса отражения в сознании

(сначала индивидуальном) человека объективного ми-

ра и проверки этого сознания (отражения) практи-

кой...». Рациональный смысл гегелевского представле-

ния в целом о ступенях развития идеи В. И. Ленин

резюмировал так: «Жизнь рождает мозг. В мозгу че-

ловека отражается природа. Проверяя и применяя

в практике своей и в технике правильность этих отра-

жений, человек приходит к объективной истине»

(2. 29. 190, 173, 184, 183). Подчеркнем, что этот ра-

циональный смысл «вышелушивался» В. И. Лениным

из гегелевских построений путем их материалистиче-

ского «перевертывания», поскольку в них как таковых

последовательно, хоть и неубедительно, по сути дела,

проводилась точка зрения «абсолютного идеализма»

и велась борьба против материалистического миро-

воззрения.

Теоретическая деятельность. Гегель назвал «ко-

нечным» познание, руководствующееся убеждением

в действительной объективности постигаемого «пред-

найденного» мира. Именно о таком существенно огра-

ниченном, с точки зрения Гегеля, познании шла речь

при характеристике им теоретической деятельности.

Эта характеристика концентрировалась на критике

применявшихся в философии (и частично в естество-

знании) методов анализа, синтеза и конструирования.

Все они, по Гегелю, имеют рассудочный характер

(«Это — разум, действующий в форме рассудка») и по-

тому имеют своим результатом лишь «конечную» ис-

тину, которой разум не может удовлетвориться. Пер-

вая форма познания пользуется аналитическим мето-

дом и состоит «в разложении данного конкретного,

обособлении его различий и сообщении им формы аб-

страктной всеобщности...» — «это точка зрения, на ко-

торой стоят Локк и вообще все эмпирики»: Вторая

форма познания пользуется синтетическим методом,

для которого исходный пункт — «всеобщее (как дефи-

ниция), и от него он движется через обособление (в

разделении) к единичному (к теореме)» — это точка

зрения Спинозы, Вольфа и Шеллинга. Не отрицая пло-

дотворности аналитического метода в природоведе-

нии, а синтетического — в математике (хотя и в этих

областях они имеют ограниченную значимость), Ге-

гель настаивал на том, что они «не годятся для фило-

софского познания...». Критикуя анализ за убивающее

292

жизненность предметов их расчленение, Гегель не ме-

нее отрицательно относился к названному синтетиче-

скому методу и считал, что его результатом является

«метафизика рассудка». К тому же, по мнению Гегеля,

неправомерна сама попытка начинать построение си-

стемы знания с дефиниций: «Согласно природе поня-

тия, анализ предшествует синтезу, так как сначала

нужно возвести эмпирически-конкретный материал

в форму всеобщих абстракций и уже только после это-

го можно предпослать их в синтетическом методе

в качестве дефиниций». Третья форма познания поль-

зуется методом конструирования, введенным в моду

учением Канта о том, что математика конструирует

свои понятия,— это, по Гегелю, «означало лишь то, что

математика имеет дело не с понятиями, а с аб-

страктными определениями чувственных созерцаний».

Гегель указывает, что в дальнейшем «стали называть

конструкцией понятий указания на подхваченные из

восприятия чувственные определения с исключением

понятия и дальнейший формалистический способ клас-

сификации философских и научных предметов в форме

таблиц, согласно принятой наперед схеме, причем

классификация все же остается произвольной». Гегель

полагал, что при таком конструировании вдохно-

вляются смутным представлением о единстве в идее

понятия и объективности и о конкретности идеи, но ни

то, ни другое не может быть достигнуто при этой ме-

тодологии (96. 1. 411—416).

Практическая деятельность. Необходимость в дока-

зательстве, обнаружившаяся и неудовлетворенная

в развертывании теоретической деятельности, приво-

дит, по Гегелю, к переходу от идеи познания к идее во-

ления. При материалистическом прочтении данного

положения Гегеля оно имеет рациональный глубокий

смысл как указание на необходимость проверки и под-

тверждения практикой теоретических выводов. Сам

Гегель вкладывает в это положение, однако, совсем

другой смысл, идеалистически мистифицирующий со-

отношение теории и практики. Дело в том, что непос-

редственно речь идет у Гегеля не о практической про-

верке или подтверждении каких-либо теоретических

идей, а о таком повороте в деятельности «идеи», когда

она стремится «реализовать себя в противополож-

ность идее истины...». Это противопоставление объяс-

няется тем, что «воление... уверено в ничтожности

293

преднайденного объекта», который постигался теоре-

тической деятельностью, и своей способности сделать

свою субъективность определяющей по отношению

к миру. Указывая, что «в то время как интеллект (der

Intelligenz) старается брать мир лишь так, как он есть,

воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь сде-

лать мир тем, чем он должен быть», Гегель рассма-

тривает интеллект как совершенно созерцательный

и не предусматривающий изменение мира на основе

знаний о нем, а волю к практическому действию — как

ни в коей мере не опирающуюся на эти знания. В поле

зрения Гегеля не находится ни теория, ориентирую-

щая на использование своих знаний в практическом

действии ради его успешности, ни успешная практика,

руководствующаяся теоретическими знаниями. Такая

ограниченность рассмотрения Гегелем проблемы со-

отношения теории и практики была обусловлена тем,

что в науке логики сама эта проблема трактовалась

в значительной мере чисто теоретически, как соотно-

шение идеи теории и идеи практики, причем последняя

идея была взята в ее толковании только новейшими

немецкими философами. Говоря о «волении», Гегель

отмечает, что «в практическом отношении это вообще

точка зрения философии Канта, а также точка зрения

философии Фихте» и она состоит в том, что «благо

должно быть реализовано; мы должны работать над

его осуществлением, и воля есть лишь деятельное бла-

го». Фактически же Гегель имеет в виду преимуще-

ственно фихтевскую волюнтаристскую, субъективно-

идеалистическую философию практики. К такому

пониманию практической деятельности Гегель отно-

сился отрицательно, и именно оно затрагивалось его

критикой. Считая, что из фихтевского взгляда на волю

как всецело обусловленную необходимостью преодо-

левать внешние препятствия следует, что благо и дол-

жно осуществляться, и не должно осуществиться (ибо

«если бы мир был таким, каким он должен быть, то

отпала бы как лишняя деятельность воли»), Гегель ус-

мотрел здесь противоречие, свидетельствующее о «ко-

нечности» воли (96. 1. 418).

Необходимое снятие этой «конечности» является,

по Гегелю, вместе с тем снятием противоположности

между познанием и волением, между теоретической

и практической деятельностями. «Примирение, — ука-

зывает Гегель,— состоит в том, что воля в своем ре-

294

зультате возвращается к предпосылке познания, воз-

вращается, следовательно, в единство теоретической

и практической идеи». Решающую роль в этом «при-

мирении» Гегель отводил познанию разумом того,

что «подлинную сущность мира составляет в себе

и для себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам

есть идея». Сам Гегель делал акцент на социальном

смысле «примирения», подчеркивая, что выраженная

в нем «позиция разумного познания» ведет к преодо-

лению незрелого, «юношеского» представления о том,

что «мир весь лежит во зле и нужно прежде всего сде-

лать из него совершенно другой мир». Сознание, до-

стигшее зрелости, понимает, что наличный мир со-

ответствует «тому, чем он должен быть», и это,

замечает Гегель, аналогично религиозному предста-

влению о том, что мир управляется «божественным

промыслом». Выраженный в этих положениях со-

циальный консерватизм не является, однако, абсо-

лютным. Гегель не только не считал, что наличный

мир должен сохраняться в данном состоянии, но обо-

сновывал необходимость его прогрессивного измене-

ния. Отмечая, что «конечная цель мира столь же осу-

ществлена, сколь и вечно осуществляется», Гегель

подчеркивал, что «соответствие бытия и долженство-

вания не есть... нечто застывшее и неподвижное, ибо

благо, конечная цель мира, есть лишь постольку, по-

скольку оно постоянно порождает само себя», и

в этом процессе в силу его духовного характера, «бе-

зусловно, имеет место также прогресс» (96. 1. 418).

В сущности, это была позиция сторонника такого со-

циального прогресса, который совершается как бы не-

заметно (из-за сугубой постепенности) и сам собой

(т. е. проводимыми сверху реформами, а не револю-

ционными действиями снизу, вызванными призывами

философов искоренить зло и создать «совершенно

другой мир»).

Абсолютная идея. Заявляя, что истина блага поло-

жена «как единство теоретической и практической

идеи», Гегель называет это единство абсолютной, или

спекулятивной, идеей. Она характеризуется также как

«единство субъективной и объективной идеи», предста-

вляющее собой «понятие идеи, для которого идея как

таковая есть предмет, объект, объемлющий собой все

определения». Подчеркивая гносеологическую сердце-

вину «абсолютной идеи», Гегель указывает, что она

295

есть «абсолютная и полная истина, мыслящая самое

себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мысля-

щей, логической идеи» (96. 1. 419).

Эту абсолютную истину Гегель характеризует, во-

первых, со стороны содержания, которое определяет

как «систему логического». Иронизируя над привыч-

кой ожидать, что когда речь доходит до абсолютной

идеи, то «здесь мы услышим, наконец, настоящее

объяснение, что здесь будет непременно дано всё», Ге-

гель замечает, что «можно, конечно, растекаться в бес-

содержательных декламациях об абсолютной идее»,

но «истинным содержанием идеи является, однако, не

что иное, как вся система, развитие которой мы про-

следили». Здесь дается четкое и вместе с тем предель-

но сжатое понимание истины как диалектического

процесса развития знаний: «интерес представляет всё

движение в целом», «весь путь развития», так как со-

держание абсолютной истины «есть живое развитие

идеи...» (96. 1. 420—421). В. И. Ленин неоднократно

отмечал, что под «идеей» в науке логики имеется в ви-

ду фактически прежде всего человеческое познание

(см.: 2. 29. 176, 180).

Во-вторых, Гегель характеризует абсолютную ис-

тину со стороны ее формы, указывая, что последняя

сводится к методу названного содержания и этот ме-

тод «есть не внешняя форма, а душа и понятие содер-

жания...». Гегель именует этот метод «спекуля-

тивным» и выделяет в нем два момента: «начало»

и «поступательное движение». Под «началом» как мо-

ментом метода имеется в виду «чистое бытие» в каче-

стве первого понятия «системы логического». По Геге-

лю, данное начало есть с точки зрения спекулятивной

идеи ее самоопределение или полагание ею себя как от-

рицания самой себя. Вместе с тем Гегель замечает,

что «начало в смысле непосредственного бытия заим-

ствуется из созерцания и восприятия». Оно предстает

тем самым как начало аналитического метода; «в

смысле же всеобщности это начало есть начало синте-

тического метода», откуда делается вывод, что это

«начало есть столь же синтетическое, сколь и аналити-

ческое...». На этом основании утверждается, что «фило-

софский метод столь же аналитичен, сколь и синтети-

чен», содержа в себе эти моменты конечного познания

как снятые. «Философское мышление аналитично,—

разъясняет Гегель, — поскольку оно лишь воспринимает

296

свой предмет (идею), предоставляет ему свободу и как

бы лишь наблюдает его движение и развитие», но

«философское мышление точно так же синтетично

и обнаруживает себя как деятельность самого поня-

тия» (96. 1. 420, 423, 421-422).

Диалектический метод. «Поступательное движе-

ние», представляемое вторым «моментом» «спекуля-

тивного» метода, определяется как «положенное раз-

деление идеи»; причем указывается, что «непосред-

ственное всеобщее как понятие в себе есть диалектика,

состоящая в том, что оно свою непосредственность

и всеобщность низводит в самом себе на степень мо-

мента» и «таким образом, полагается то, что есть от-

рицательного в начале...» Гегель отмечает, что и «это

поступательное движение столь же аналитично, сколь

и синтетично»: «аналитично, так как имманентной

- диалектикой полагается лишь то, что содержится в не-

посредственном понятии; синтетично, так как в этом

понятии это различие еще не было положено»

(96. 1. 422).

Данные характеристики Гегелем своего метода ну-

ждаются в уточнении и пояснении. Во-первых, то, что

говорится Гегелем о «начале», характеризует здесь,

с одной стороны, исходный пункт системы понятий

в науке логики, т. е. собственно способ построения

этой системы, а не метод познания в собственном

смысле слова. Подлинно методологическое значение

имели сделанные ранее в связи с этим разъяснения Ге-

геля о том, что избранным началом определяется ха-

рактерное для науки логики восхождение об абстракт-

ного к конкретному. С другой стороны, высказанная

характеристика рассматриваемого начала как одновре-

менно аналитического и синтетического непосред-

ственно выражает прежде всего гегелевский идеализм,

под углом зрения которого переосмысливаются поня-

тия анализа и синтеза. Имеющийся же в этой характе-

ристике гносеологический аспект является сравнитель-

но частным для метода, фактически применяемого

Гегелем. Стоит заметить еще, что гегелевский тезис

о единстве анализа и синтеза, по сути дела, говорит

также о единстве чувственно-эмпирического и рацио-

нального моментов познания. Во-вторых, реальной су-

ти своего метода Гегель касается тогда, когда при ха-

рактеристике поступательного движения говорит о

свойственной «понятию» диалектике.

297

В начале раздела об идее Гегель указывает, что она

постигается как положительно-разумное («спекулятив-

ное») единство противоположностей: «как субъект-

объект, как единство идеального и реального, конеч-

ного и бесконечного, души и тела, как возможность,

которая в себе самой имеет свою действительность...;

в идее содержатся все отношения рассудка, но они со-

держатся в ней в их бесконечном возвращении и то-

ждестве в себе». Собственно, именно в силу установле-

ния философским разумом единства противоположно-

стей, которые рассудок мыслит как абсолютно разде-

ленные и противостоящие, Гегель назвал свой метод

«спекулятивным». Но утверждая положение о един-

стве противоположностей, Гегель каждый раз указы-

вает на относительность, односторонность, даже не-

истинность данного положения, поскольку в назван-

ном единстве продолжается диалектический процесс

отрицания. Гегель отмечает, что «сама идея предста-

вляет собой диалектику, которая вечно отделяет и от-

личает тождественное с собой от различенного, субъек-

тивное от объективного, конечное от бесконечного,

душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное

творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она

есть диалектика» (96. 1. 402, 403). Вводные части раз-

делов об идее в большой и малой логиках В. И. Ленин

характеризовал как «ЕДВА ЛИ НЕ САМОЕ ЛУЧ-

ШЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ». Он обратил

внимание также на «очень интересный, ясный, важный

очерк диалектики», содержащийся в большой логике

в главе об абсолютной идее. При чтении этой главы

В. И. Ленин выделил 16 «элементов диалектики», сре-

ди которых «5) вещь (явление etc.) как сумма и един-

ство противоположностей»,«6) борьба res-

pective развертывание этих противоположностей, про-

тиворечивых стремлений etc.», «9) не только единство

противоположностей, но и переходы каждого

определения, качества, черты, стороны, свойства в

каждое другое [в свою противоположность?]».

В. И. Ленин резюмировал, что «вкратце диалектику

можно определить, как учение о единстве противопо-

ложностей», добавляя, что «этим будет схвачено ядро

диалектики, но это требует пояснений и развития». Та-

кого рода пояснениями являются следующие положе-

ния ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике»:

«Единство (совпадение, тождество, равнодействие)

298

противоположностей условно, временно, преходяще,

релятивно. Борьба взаимоисключающих противопо-

ложностей абсолютна, как абсолютно развитие, дви-

жение». Принципиально важно и положение, которым

открывается названный фрагмент: «Раздвоение едино-

го и познание противоречивых частей его... есть суть

(одна из «сущностей», одна из основных, если не ос-

новная, особенностей или черт) диалектики. Так имен-

но ставит вопрос и Гегель...» (2. 29. 174, 204, 202, 203,

317, 316). Все эти замечания В. И. Ленина помогают

выявить и понять не только главные аспекты гегелев-

ского учения о диалектике, которое само не приобрело

такой четкости, но и его рациональный смысл.

Методологическая содержательность гегелевского

учения о диалектике дает достаточные основания для

того, чтобы называть разработанный им метод «диа-

лектическим», а именование его «спекулятивным» счи-

тать неадекватным. У самого Гегеля «диалектическое»

оказывается сплошь да рядом фактически вбирающим

в себя содержание «спекулятивного», а последнее низ-

веденным до положения момента «диалектического».

Установившаяся в марксизме квалификация гегелев-

ского метода как диалектического, расходящаяся

с «буквой» науки логики, вполне соответствует ее

«духу».

Единство логики, диалектики и гносеологии.

Диалектика в качестве разработанного Гегелем ме-

тода выступает в науке логики как теория познания.

В. И. Ленин, говоря о прекрасном «изложении диалек-

тики» в разделе об идее, обращал внимание на то, что

«здесь же замечательно гениально показано совпаде-

ние, так сказать, логики и гносеологии». Имеется в ви-

ду диалектическая логика Гегеля, относительно кото-

рой В. И. Ленин замечал, что «моменты познания

(= "идеи") человеком природы — вот что такое катего-

рии логики». В. И. Лениным была отмечена тесней-

шая, доходящая до отождествления взаимосвязь у Ге-

геля логики, диалектики и теории познания (в материа-

листически переработанном виде проявившаяся затем

в «Капитале» К. Маркса) (2. 29. 174, 180, 301).

Следует подчеркнуть, что в науке логики была про-

изведена разработка не только субъективной диалек-

тики, характеризующей процесс познания и его катего-

риальное оформление, но также объективной диалек-

тики, характеризующей объективную реальность (при-

299

мечательно, что термины «субъективная диалектика»

и «объективная диалектика» являются гегелевскими).

Правда, объективную диалектику Гегель идеалистиче-

ски трактовал как принадлежащую лишь «объективно-

сти понятия», но фактически это название обычно обо-

значало подлинную объективную реальность. В словах

Гегеля «природа самого конечного состоит в том,

чтобы выходить за свои пределы, отрицать свое отри-

цание и становиться бесконечным», В. И. Ленин видел

признание диалектики «самих вещей, самой природы,

самого хода событий». «Предмет выказывает себя

диалектическим»,— писал В. И. Ленин о смысле друго-

го высказывания Гегеля. Существенно важно то, что

субъективная диалектика характеризовалась Гегелем

как истинная только в том случае, если в ней находила

отражение диалектика самой объективности. В. И. Ле-

нин отмечал, что в науке логики «отношения (= пере-

ходы = противоречия) понятий = главное содержание

логики, причем эти понятия (и их отношения, переходы,

противоречия) показаны как отражения объективного

мира» из чего следует, что «диалектика вещей со-

здает диалектику идей, а не наоборот». С учетом этого

факта была сформулирована афористическая мысль

В. И. Ленина о том, что «Гегель гениально угадал

диалектику вещей (явлений, мира, природы) в диа-

лектике понятий». Более «популярно», «без слова диа-

лектика», В. И. Ленин выразил ту же свою мысль сле-

дующими словами: «Гегель гениально угадал в смене,

взаимозависимости всех понятий, в тождестве их

противоположностей, в переходах одного понятия

в другое, в вечной смене, движении понятий ИМЕН-

НО ТАКОЕ ОТНОШЕНИЕ ВЕЩЕЙ, ПРИРОДЫ

(2, 29. 100, 206, 178, 179). Слово «угадал» в этих вы-

сказываниях В. И. Ленина означает отсутствие у Геге-

ля ясного понимания того, что он исследует понятия

именно как отражения объективной реальности. С ка-

ким-то совершенно случайным и всецело неосоз-

нанным нащупыванием диалектики вещей через диа-

лектику понятий названное «угадывание» не имеет

ничего общего. Гегель не смог бы преодолеть кантов-

ский (а также всякий иной) агностицизм, если бы фак-

тически не признавал познавательного отражения «су-

щественностей» вещей в человеческих понятиях о них.

Проблема включения «рассудочной» логики в «спе-

кулятивную». Стоит обратить внимание на то, что при

300

характеристике имманентной диалектики, в силу кото-

рой идея «вечно отделяет и отличает тождественное

с собой от различенного, субъективное от объективно-

го, конечное от бесконечного», Гегель указывает, что

«будучи, таким образом, сама переходом или, вернее,

самоперемещением в абстрактный рассудок, она вме-

сте с тем вечно есть в такой же мере и разум»: «Она

есть диалектика, которая заставляет это рассудочное,

различенное снова понять свою конечную природу

и ложную видимость самостоятельности своих про-

дуктов и приводит его обратно в единство»

(96. 1. 403). Значение этих высказываний Гегеля, под-

водящих итог освещению в науке логики соотношения

разума и рассудка, может быть понятно только в связи

со всеми его предшествующими соображениями на

этот счет, в свою очередь проясняя их смысл. Важней-

шее значение в этом плане имеют содержащиеся во

вводной части малой логики разъяснения Гегеля отно-

сительно «трех сторон», которые по своей форме

имеет «логическое»: рассудочной, диалектической и спе-

кулятивной. Гегель назвал эти разъяснения «предвос-

хищением», и потому их уместно рассмотреть именно

при подведении итогов методологических размышле-

ний Гегеля.

Прежде всего отметим мысль Гегеля, что эти три

стороны «не составляют трех частей логики, а суть

моменты всякого логически реального, т. е. всякого по-

нятия или всего истинного вообще». Отсюда следует

важный вывод, что «все они могут быть положены

в первом моменте, в моменте рассудочности, и благо-

даря этому могут быть удерживаемы в своей обособ-

ленности, но в этом виде они рассматриваются не в их

истине». Существенная ограниченность рассудочного

мышления состоит, по Гегелю, в том, что оно «не

идет дальше неподвижной определенности и отличия

последней от других определенностей», неправомерно

считая «такую ограниченную абстракцию ... обладаю-

щей самостоятельным существованием» (96. 1. 202).

Наибольший интерес представляет мысль Гегеля

о том, что при всей ограниченности рассудочного мыш-

ления как такового оно выполняет очень важную

функцию в процессе познания. Во-первых, именно рас-

судок осуществляет переход от чувственного восприя-

тия действительности к ее рациональному постиже-

нию. «Деятельность рассудка, — указывает Гегель, —

301

состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию

форму всеобщности», что достигается (хотя и неадек-

ватным образом, т. е. в виде лишь абстрактной

всеобщности) тем, что «рассудок действует по отноше-

нию к своим предметам разделяющим и абстрагирую-

щим образом» и потому «представляет собой проти-

воположность непосредственному созерцанию и ощу-

щению...» Во-вторых, в самой сфере рационального

«мы должны признать право и заслугу чисто рассудоч-

ного мышления, состоящую вообще в том, что как

в теоретической, так и в практической области никакая

прочность и определенность невозможны без помощи

рассудка». Дело в том, что Гегелем признается, что

познание начинается с того, что «наличные предметы

постигаются в их определенных различиях» и «мышле-

ние действует при этом как рассудок», а «принципом

его деятельности является здесь тождество», которое

вполне оправдано. У Гегеля заметно стремление ви-

деть познавательную ценность рассудочного мышле-

ния в том, что оно постигает относительную устойчи-

вость бытия вещей, объективную дифференцирован-

ность и структурную определенность «предметного

мира», его природных и социальных образований.

В этом смысле Гегель заявлял, что рассудок не только

субъективен, но и объективен (это согласовывалось

с общей линией на онтологизацию логики), обнаружи-

вая «свое присутствие во всех вообще областях пред-

метного мира»; причем «совершенство предмета не-

пременно предполагает, что принцип рассудка зани-

мает в нем место, принадлежащее ему по праву»

(96. 1. 202, 204).

Гегель указывал, в-третьих, что «рассудок не дол-

жен отсутствовать и его отсутствие должно рас-

сматриваться как недостаток» даже в таких высших

сферах духовной деятельности (которые кажутся

очень далекими от него), как искусство, религия и фи-

лософия. В особенности, по убеждению Гегеля, филосо-

фия «не может обойтись без рассудка», потому что

«для философствования требуется прежде всего, чтобы

каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости

и чтобы мы ни оставляли ее смутной и неопределен-

ной» (96, 1. 205).

В-четвертых, диалектика мышления характеризует-

ся Гегелем как «собственная истинная природа опреде-

лений рассудка», и он подчеркивает, что «диалектиче-

302

ский момент есть снятие такими конечными определе-

ниями самих себя и их переход в свою противополож-

ность». Это означает, что диалектический момент

вырастает из рассудочного момента, имеет последний

своим базисом и без его наличия не может ни по-

явиться, ни функционировать. То, что диалектическое

отрицание приводит не к абстрактному, пустому нич-

то, а к положительному, насыщенному содержанием

результату, Гегель объяснял тем, что таким путем

«снимаются» рассудочные определения, обладающие

содержательностью. Он обращал внимание и на то,

что «голое», чисто скептическое отрицание этих опре-

делений оборачивается отказом от философского мы-

шления, выраженном «в отрицании истинности и до-

стоверности сверхчувственного» и «в указании, что мы

должны держаться лишь чувственного и того, что на-

лично в непосредственном ощущении». К отказу от

философского разума ведет, по Гегелю, и отрицание

рассудочных определений во имя религиозно-мистиче-

ского представления о таком единстве противополож-

ностей, которое «должно рассматриваться вообще как

недоступное мышлению и непостижимое». Философ-

ская же ««спекуляция» мыслит «конкретное единство»

именно «тех определений, которые рассудок признает

истинными лишь в их раздельности и противопоста-

вленности». В свете всего этого понятно утверждение

Гегеля, что «в спекулятивной логике содержится чи-

сто рассудочная логика...» (96. 1, 205, 209—210, 212).

Это утверждение свидетельствует о достаточно ясном

понимании Гегелем того, что его наука логики не

только не означает полного отрицания формальной

логики или полного размежевания с ней, но пред-

полагает ее использование в решении своих задач и

даже ее ассимиляцию, устраняющую ее ограничен-

ности.

Отметим, наконец, мысль Гегеля, что «рассудок

есть вообще существенный момент образования», ин-

теллектуальной культуры. Гегель указывал, что под-

нявшийся на уровень рассудочного мышления «обра-

зованный человек не удовлетворяется туманным

и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой

определенности», тогда как «необразованный же, на-

против, неуверенно шатается туда и обратно, и часто

приходится затрачивать немало труда, чтобы выяс-

нить с таким человеком, о чем же идет речь, и заста-

303

вить его неизменно держаться именно этого опреде-

ленного пункта» (96. 1. 203 — 204).

Вопрос об «отчуждении» идеи в природу. Одним из

важнейших негативных результатов идеалистически

мистифицированного представления об объективном

является недостаточное различение и даже просто

спутывание онтологических процессов с гносеологиче-

скими, само в свою очередь чреватое новыми идеали-

стическими мистификациями. Так, гносеологически

оправданное положение, что «в отрицательном един-

стве идеи бесконечное переходит пределы конечного,

мышление — пределы бытия, субъективность — пре-

делы объективности» и потому «единство идеи есть

субъективность, мышление, бесконечное», приобретает

вследствие его необоснованной онтологизации харак-

тер идеалистического утверждения о том, что в про-

цессе идеи как высшей всереальности духовная

«субъективность» преодолевает ранее положенную ею

«объективность». С выражаемой при этом точки зре-

ния абсолютного идеализма только для философски

неразвитого сознания «природа есть первоначальное

и непосредственное, а дух — опосредствованное ею».

На деле же, утверждает Гегель, «природа есть поло-

женное духом, и сам дух делает природу своей пред-

посылкой». Итоговый вывод науки, логики как таковой

является сугубо идеалистическим: «Наука, таким

образом, кончает тем, что понятие постигает самое

себя как чистую идею, для которой идея есть ее пред-

мет» (96, 1. 404, 422).

. Однако этот вывод однозначен лишь формально

и по видимости. Содержащееся в нем выражение

«идея как предмет» для «чистой идеи» имплицитно

отягощено объективным содержанием, которое ранее

выступало во всякого рода иной, нижележащей пред-

метности, а теперь достигло своей полноты и, можно

сказать, даже переполнилось при этом. Если рассма-

тривать данный содержательно-познавательный аспект

абсолютной идеи, фактически оказывающийся

главным для Гегеля, то не удивляет утверждение о ее

переходе в ... природу: «Идея, сущая для себя, рассма-

триваемая со стороны этого единства с собой, есть со-

зерцание, и созерцающая идея есть природа». Говоря,

что в конце движения от абстрактного бытия «мы

имеем идею как бытие», Гегель указывает, что «эта

идея, обладающая бытием, есть природа» (96. 7. 424).

304

В большой логике Гегель выразился на этот счет еще

яснее: «В то время как идея полагает себя как абсо-

лютное единство чистого понятия и его реальности

и потому включает себя в непосредственность бытия,

то как тотальность в этой форме она есть природа»

(см. 95. 3. 310). По выражению В. И. Ленина, данная

фраза «архизамечательна»: «Переход логической идеи

к природе. Рукой подать к материализму. Прав был

Энгельс, что система Гегеля перевернутый материа-

лизм». Сосредоточив внимание при чтении науки ло-

гики на выявлении в ней имплицитного материалисти-

ческого содержания (наряду с выявлением основных

черт диалектического метода) и в изобилии обнаружив

такое содержание, сразу же подвергаемое надлежаще-

му «перевертыванию» и освобождению от идеалисти-

ческой «шелухи», В. И. Ленин с удовлетворением сде-

лал вывод, что «в этом самом идеалистиче-

ском произведении Гегеля всего меньше идеа-

лизма, всего больше материализма» (а также

вывод, что глава об абсолютной идее «главным своим

предметом имеет диалектический метод», пред-

стающий как «итог и резюме, последнее слово и суть

логики Гегеля...») (2. 29. 215).

Если обратить внимание на идеалистические уста-

новки и, так сказать, убеждения Гегеля, пронизываю-

щие науку логики, то в разделе об абсолютной идее

они достигают апогея и получают наиболее четкое

выражение (хотя и менее всего убедительное). Дефини-

ция абсолютного как идеи, указывает Гегель, сама но-

сит абсолютный характер, и «все предыдущие дефини-

ции приходят к этой». Характеризуя идею как

«адекватное понятие, объективно истинное, или истин-

ное как таковое», Гегель подчеркивал, что «если что-

либо истинно, оно истинно через свою идею, иначе го-

воря, нечто истинно, лишь поскольку оно идея»

(95. 3. 209). Надо иметь в виду, что понятие «истина»

имеет у Гегеля не только гносеологический, но также

онтологический смысл, причем именно последний рас-

сматривался им как наиболее глубокий и подлинно

философский. В данном случае главный смысл утвер-

ждения об истинности чего бы то ни было лишь через

свою идею означает, что всё существует лишь через

нее и ею определяется в конечном счете. Гегель обра-

щал внимание на то, что, «говоря об идее, не следует

представлять себе под нею нечто далекое и потусторо-

305

нее», — «идея, наоборот, есть всецело присутствующее

здесь, и она находится также в каждом сознании, хотя

бы в искаженном и ослабленном виде». В идее, отме-

чал Гегель, имеется не только «идеальное содержание»

как «понятие в его определениях», но и «реальное со-

держание», которое есть «лишь раскрытие самого по-

нятия в форме наличного бытия»; причем, замыкая

эту форму «в своей идеальности, идея удерживает ее

в своей власти, сохраняет себя таким образом в ней».

Выступая в конце науки логики как результат предше-

ствующего движения мысли, идея, по сути дела,

является, однако, лишь своим собственным результа-

том, потому что «рассмотренные ранее ступени бытия

и сущности, а также ступени понятия и объективности

не суть в этом их различии нечто неподвижное и по-

коящееся», а они «обнаружили себя в качестве диалек-

тичных, и их истина состоит лишь в том, что они суть

моменты идеи». Поскольку в идее исчезает все не-

истинное, можно в этом смысле, который отличен от

формально-логического, говорить о ее абстрактности,

но «в самой себе она существенно конкретна, ибо она

есть свободное, самоопределяющееся и, следователь-

но, определяющее себя к реальности понятие». Гегель

указывает, что вначале идея предстает как «единая

всеобщая субстанция», производящая саморазделение

на «систему определенных идей», но они «по своей

природе не могут не возвратиться в единую идею» как

свою истину, и потому эта идея «в своей развитой,

подлинной действительности есть субъект и, таким

образом, дух». Такую реализацию получает давний за-

мысел Гегеля «понять субстанцию как субъект». Заме-

тим, что в понимании Гегеля эта «субъективность» (а

лучше, быть может, сказать «субъектность») идеи диа-

лектизирует ее единство противоположностей и через

их противоборство обеспечивает саморазвитие

(96. 1. 399 — 402). Гегель имел основания назвать та-

кую идею «божественной», поскольку она в своей сути

и своих функциях изображена им как аналог божества

религиозных представлений. Включая в идею то со-

держание, которое объективно было материалистиче-

ским, Гегель путем мистифицированного истолкова-

ния делал его компонентом идеалистической системы,

которая целеустремленно использовалась для ниспро-

вержения материалистической философии. Именно

учение об абсолютной идее придавало гегелевской фи-

306

лософии характер «абсолютного идеализма», и эта

самоквалификация верна как в содержательном, так

и в терминологическом отношениях. От абсолютной

идеи как ядра абсолютного идеализма, т. е. от разра-

ботанного Гегелем ее антиматериалистического пони-

мания, провозглашенный им переход в природу как

«инобытие» этой идеи выглядел необоснованным, не-

понятным, мистическим.

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ

Философское учение о природе, основные положе-

ния которого были высказаны уже в науке логики, по-

лучает специальную и подробную разработку во вто-

рой части «Энциклопедии философских наук», озагла-

вленной «Философия природы». Внутри системы геге-

левской философии включение в нее философии

природы обосновывалось трактовкой природы как

второй главной формы существования «идеи», которая

после полной своей реализации в стихии «чистого мы-

шления» производит самоотрицание и с необходи-

мостью переходит в «инобытие», которое внешне по

отношению к ней: «Природа есть идея в форме

инобытия» (96. 2. 25).

Существовали, однако, и «внешние» по отношению

к философской системе Гегеля причины появления

в ней раздела о природе, причем сам он с достаточной

ясностью осознавал их наличие, хотя и не придавал

им решающего значения, которое они, по сути дела,

имели. Ставя вопрос о соотношении между филосо-

фией природы и естествознанием («физикой»), Гегель

выражал неудовлетворенность тем, как оно осмысли-

вает открываемые им эмпирические факты. Он был не-

доволен тем, что знание громадного множества фак-

тов, «особенное содержание находится в физике вне

всеобщего и, следовательно, раздроблено, расщепле-

но, разрознено, разбросано, не имеет в самом себе не-

обходимой связи...» Стремление раскрыть связи ме-

жду различными выводами естествознания, в которых

само оно еще не могло установить единства, а также

между различными природными явлениями и процес-

сами, еще не понятыми в этом плане естествоиспыта-

телями,— этот общий стимул натурфилософии был

свойствен и Гегелю, хотя он видел опасность попыток

заполнить пробелы естественнонаучного характера чи-

307

сто умозрительными конструкциями. Гегель осуждал

наполнявшую многие натурфилософские сочинения

«хаотическую смесь грубого эмпиризма и неразумных

форм мысли, полнейшего произвола воображения

и вульгарнейших рассуждений по аналогии...» На ме-

сто подмены естественнонаучных изысканий натурфи-

лософскими рассуждениями Гегель стремился поста-

вить философское обобщение результатов этих изы-

сканий. Согласно Гегелю, подлинная «философия

природы подхватывает материал, изготовленный фи-

зикой на основании опыта, в том пункте, до которого

довела его физика, и в свою очередь преобразовывает

его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание

опыт как последнее подтверждение» (96. 2. 21. 8. 20).

Было бы, однако, ошибкой представлять «мате-

риал» естествознания начала XIX в. как совершенно

«разрозненный»: наряду с значительным расширением

эмпирических знаний в нем имели место также теоре-

тические обобщения, в том числе такого высокого

уровня, как эволюционистские концепции. Неудовле-

творенность Гегеля такими обобщениями объяснялась

тем, что они имели материалистический характер, т. е.

в них природные образования трактовались как всеце-

ло материальные и определяемые материальными

причинами и закономерностями. Стремление опро-

вергнуть материалистическое понимание природы, не-

совместимое с «абсолютным идеализмом», пронизы-

вает гегелевскую натурфилософию от начала до

конца, будучи своего рода единством ее внутреннего

и внешнего обусловливания. Определение «всеобщего»

естествоиспытателями Гегель считал «абстрактным»

и «лишь формальным»: «Это всеобщее имеет свое

определение не в самом себе», потому что «всеобщее

определяют как закон, силу, материю», и «это значит, .

что законам приписывают объективную действитель-

ность, что силы имманентны, что материя составляет

подлинную природу самой вещи». Объявляя неудовле-

творительным «способ действия с понятием, употре-

бляемый в физике», Гегель видел задачу своей натур-

философии в том, чтобы она «перевела на язык

понятия полученное ею от физики рассудочное всеоб-

щее» и «показала, каким образом это последнее про-

исходит из понятия как некое в самом себе необходи-

мое целое» (96. 2. 20, 21).

308

Проблема развития природы. Главная проблема ге-

гелевской натурфилософии — это характер развития

природы. Взгляд на современное состояние природы

как результат ее развития, включающий в себя пони-

мание человека как вершины этого развития, получил

в начале XIX в. уже широкое распространение и при-

обрел большой авторитет как среди естествоиспытате-

лей, так и среди философов. Принимая этот взгляд,

Гегель заявлял, что «природа должна быть рассмотре-

на как система ступеней, каждая из которых необходи-

мо вытекает из другой...» Характеризуя природу как

«в себе некое живое целое», Гегель видел «ее восхо-

ждение по ступеням развития» в том, что «она выхо-

дит из своей непосредственности и внешности, являю-

щейся смертью» (т. е. из неорганического состояния)

и «входит в самое себя, чтобы сначала стать живым

существом» (т. е. порождает органический мир), а «за-

тем снять также и эту определенную форму, в которой

она есть жизнь, и породить себя к духовному суще-

ствованию...», что означает порождение человеческого

рода. Идеализм гегелевского воззрения на развитие

природы заключался в утверждении, что в названной

системе ступеней «нет естественного (naturlich) процес-

са порождения, а есть лишь порождение в лоне вну-

тренней идеи, составляющей основание природы».

С этой точки зрения Гегель отвергал эволюционист-

ские концепции, даже не входя в их содержательный

критический разбор. «Высокодаровитый Ламарк», ко-

торый в своей «Философии зоологии» (1809) выдвинул

первую основательно разработанную естественнонауч-

ную теорию эволюции, упоминается Гегелем лишь как

автор новой зоологической систематики, сведения

о которой излагаются в «Философии природы». Ге-

гель счел ничего не объясняющим «эволюционное по-

нимание, согласно которому начальным звеном

является несовершенное», так что «сначала существо-

вали влажные и водные существа, из которых про-

изошли растения, полипы, моллюски, а затем — рыбы;

после этого возникли земные животные, из которых

произошел человек» (96. 2. 33, 39, 35).

Критически отнесясь к возникшему на Древнем Во-

стоке учению о природных «ступенях» как результатах

«последовательного ухудшения», начальной ступенью

которого является «совершенство, абсолютная тоталь-

ность, бог», Гегель нашел его все же предпочтительнее

309

эволюционистских концепций, «ибо, следуя ему, мы

имеем перед нашим умственным взором тип завер-

шенного организма, а этот образ должен находиться

в нашем представлении, чтобы мы могли понять ме-

нее удачные организмы». Упомянутый «тип завершен-

ного организма» становится для Гегеля ключом к по-

ниманию развития природа, которое производится

с позиции «представления о метаморфозе». Непосред-

ственно это представление могло быть усвоено Геге-

лем из высоко ценившихся им работ Гёте, но ранее

оно уже было сформулировано в изданной в 60-х го-

дах XVIII в. работе французского мыслителя Робине

«О природе», которое было хорошо известно Гегелю

и тоже высоко им ценилось. В основу этого предста-

вления о «метаморфозе» положена «одна идея, пребы-

вающая во всех различных родах, а также в отдельных

органах, так что эти роды и органы являются лишь

преобразованиями одного и того же типа». По Геге-

лю, «метаморфозе подвергается лишь понятие как та-

ковое, так как лишь его изменения суть развитие»

(96. 2. 36, 33). Выраженное в этом положении отрица-

ние саморазвития природы придавало гегелевскому

взгляду на нее метафизический характер, причем все

это было обусловлено «абсолютным идеализмом». Из

последнего вытекала и такая нелепость, как отрицание

Гегелем развития природы во времени.

Следует заметить, что в отношении выявления диа-

лектики природы гегелевская наука логики является

гораздо более содержательной, чем его натурфилосо-

фия. Тем не менее и в последней имеются свои рацио-

нальные зерна, возникавшие вследствие углубления

Гегеля в существо природных процессов как таковых,

когда идеалистические установки утрачивали в значи-

тельной мере свою действенность. Хотя и в идеали-

стически мистифицированной форме, но Гегель факти-

чески сделал предметом своего рассмотрения действи-

тельные ступени восходящего развития природы.

В применении к природе гегелевский тезис о развитии

от абстрактного к конкретному приобретал в онтоло-

гическом плане вполне рациональный смысл, посколь-

ку применялся для понимания развития природных

образований от простых к сложным, от низших

к высшим.

Вводя обычное триадическое разделение, Гегель

указывает, что «идея как природа обнаруживается» 1)

310

«в определении внеположности, в бесконечной разроз-

ненности», где «единство формы является лишь внеш-

ним», 2) «в определении особенности», когда «реаль-

ность полагается с имманентной определенностью

формы и существующей в ней дифференциацией», 3)

«в определении субъективности, в которой реальные

различия формы столь же сведены вновь к идеальному

единству, обретшему самое себя и существующему

для себя...». Смысл этого абстрактного разделения

становится яснее, когда первый раздел философии

природы именуется механикой, второй — физикой, тре-

тий — органикой (органической физикой). Речь идет

о ступенях природного бытия, изучаемых механикой,

физикой и биологией. «Каждая ступень представляет

собой своеобразное царство природы, и все они ка-

жутся имеющими самостоятельное существование;

но, — подчеркивал Гегель,—последнее царство при-

роды есть конкретное единство всех предыдущих, как

и вообще каждая последующая ступень содержит в

себе низшие ступени и вместе с тем противопоста-

вляет их себе...» (96. 2. 40, 43).

МЕХАНИКА

Раздел «Механика» начинается с характеристики

пространства и времени. «Первым, или непосред-

ственным, определением природы является абстракт-

ная всеобщность ее вне-себя-бытия, его лишенное

опосредствования безразличие, пространство». Время

характеризуется как «положенная отрицательность»

пространства, являющаяся его «истиной». По Гегелю,

пространство переходит во время, а время в простран-

ство, и «это исчезновение и новое самопорождение

пространства и времени есть движение». Движение —

это своеобразное становление, результатом которого

является материя как «непосредственно тождествен-

ное налично сущее» единство пространства и времени

(96. 2. 44, 51, 60, 61). Рациональный смысл этих по-

ложений состоит в подходе к пониманию простран-

ства, времени и движения как форм существования ма-

терии (в наш век некоторые усматривают в них также

предвосхищение теории относительности). В качестве

категорий пространство, время и движение заполняли

пробел, имевшийся в науке логики вследствие попыток

Гегеля создать впечатление, что несмотря на частые

311

экскурсы в природу «логическая идея» все же находит-

ся в основном в «стихии чистого мышления».

Следует обратить внимание на то, что Гегель от-

вергает субстанциалистскую трактовку как времени,

так и пространства, отказываясь видеть в них некие

сами по себе пустые «вместилища» для вещей и их из-

менений. Указывая, что «время не есть как бы ящик,

в котором все помещено, как в потоке, увлекающем

с собой в своем течении и поглощающем все попадаю-

щее в него», Гегель считал, что «время есть лишь аб-

стракция поглощения» и что «вещи исчезают не пото-

му, что они находятся во времени, а потому, что сами

они представляют собой временное». По Гегелю,

«процесс самих действительных вещей составляет ...

время», так что «не во времени все возникает и прехо-

дит, а само время есть это становление, есть возник-

новение и прехождение...» (96. 2. 54, 53). В гегелев-

ской трактовке времени, которое часто использова-

лось для идеалистических спекуляций, имеются несом-

ненные материалистические моменты.

Далее, в подразделе «конечная механика» понятие

материи конкретизируется определением его как един-

ства отталкивания и притяжения. От инертной мате-

рии, приводимой в движение толчком извне, происхо-

дит переход к материи, имеющей в тяжести имма-

нентный источник движения. Здесь рассматривается

«обособление материи в различные количества,

в массы», которые суть «тела». В подразделе «Абсо-

лютная механика» трактуются вопросы небесной ме-

ханики. Усматривая во всемирном тяготении «истин-

ное и определенное понятие материальной телесности,

которое, реализуясь, возвышается до идеи», Гегель

указывает, что «всеобщая телесность делится суще-

ственно на особые тела и смыкается в момент единич-

ности, или субъективности, как являющееся наличное

бытие в движении, которое благодаря этому предста-

вляет собой непосредственно систему нескольких тел».

Согласно Гегелю, в системах космических тел, анало-

гичных солнечной системе, форма материализована,

а «материя благодаря этому отрицанию ее вне-себя-

бытия в тотальности получила в самой себе прежде

лишь искомый ею центр, свою самость, свою форму»

и выступает теперь как «окачественная материя», что

образует переход к ее физическому состоянию

(96. 2. 68, 88, 116).

312

ФИЗИКА

На физической ступени природы, согласно Гегелю,

«материя обладает индивидуальностью» и «тела попа-

дают под власть индивидуальности», причем под ин-

дивидуальностью имеется в виду качественная опреде-

ленность материальных образований. Этим физиче-

ская ступень отличается от механической ступени,

которую Гегель считал воплощением количественной

определенности. Раздел «Физика», называемый Геге-

лем наиболее трудным в философии природы, имеет

своим содержанием всеобщую, особенную и целост-

ную «индивидуальности». Этот раздел в наибольшей

степени насыщен натурфилософскими спекуляциями,

прямо противоречившими выводам естествознания

и потому сильнейшим образом компрометировавши-

ми натурфилософию в глазах естествоиспытателей. За-

метим, что источником этих спекуляций послужили

в немалой мере те недостаточно обоснованные заклю-

чения, к которым пришел Гёте в своих размышлениях

о природе. Опираясь на них и отстаивая от критики

профессиональных ученых, Гегель соединял их с поло-

жениями своей науки логики, т. е. подводил под них

идеалистическое основание (96. 2. 118).

В подразделе «физика всеобщей индивидуальности»,

посвященном «непосредственным свободным физиче-

ским качествам», они рассматривались 1) как физиче-

ски определенные небесные тела, 2) как физические

элементы и 3) как «метеорологический процесс». Ха-

рактеристика небесных тел начиналась со света. Поло-

гая, что корпускулярная и волновая теории света «ни-

чего не дают для познания света», Гегель заявлял, что

«первым делом мы должны дать априорное определе-

ние понятия света». Оно гласит, что свет является

«первой окачественной материей», всеобщей, абстракт-

ной «самостью» материи и «самой простой мыслью,

существующей в природной форме». Исходя из этого,

Гегель объяснял эмпирические определения света

и приписывал ему такие свойства, как «абсолютная

легкость» и несвязанность с теплотой: по Гегелю, сол-

нечный свет, например, «сам по себе» холоден и «со-

гревает, лишь соприкасаясь с Землей». (Солнце и дру-

гие звезды характеризовались как «индивидуальности»

света.) Антитезой света выступала темнота, разде-

ляющаяся на твердость, воплощающуюся в есте-

313

ственных спутниках планет (лунах), и на распадающую-

ся «нейтральность», воплощающуюся в кометах1,—

всё это «тела противоположности». В качестве диа-

лектического синтеза света и «тел противоположно-

сти» Гегель рассматривал планеты: «Противополож-

ность, возвратившаяся в себя, есть Земля или планета

вообще, тело индивидуальной тотальности...»

(96. 2. 119, 120, 130, 126, 137, 143). Так «выводилось из

понятия» существование четырех видов небесных тел

(звезды, «луны», кометы, планеты), гегелевская клас-

сификация которых представляла искусственную кон-

струкцию.

Планеты Гегель характеризовал через процессы

взаимодействия свойственных им «стихий» огня, воды,

воздуха и земли, что, несомненно, заключало в себе

рациональное зерно. Но в рассуждениях Гегеля на эту

тему заключалась и натурфилософская мистификация,

состоявшая, во-первых, в спекулятивной дедукции этих

«стихий», аналогичной дедукции четырех видов не-

бесных тел, и, во-вторых, в попытке дискредитировать

с этих позиций химическое учение об элементах.

В подразделе «физика особенной индивидуальности»

внимание Гегеля было обращено на следующую «те-

траду»: удельный вес, сцепление, звук, теплота. Пред-

мет «физики тотальной индивидуальности» триадичен:

магнетизм, электричество и химический процесс.

Первый член этой триады именуется также «образ»,

понимаемый как «материальный механизм теперь уже

безусловно и свободно определяющей индивидуально-

сти»; образ «есть тело, у которого не только специфи-

ческий способ внутренней связи, но и его внешнее

ограничение в пространстве определено имманентной

и развернутой формой». Магнетизм трактовался Геге-

лем как «влечение к формообразованию», причем под

формообразованиями такого рода имелись в виду кри-

сталлы. Второй член рассматриваемой триады тоже

имел еще одно наименование — «обособление индиви-

дуального тела», первой ступенью чего выступало «от-

ношение к свету», второй — «различие в обособленной

1 Слушателей лекций Гегель информировал о своем «эмпири-

ческом обобщении», что «за появлением комет следуют хорошие

сборы винограда», и разъяснял, что «причина того, что сборы ко-

метных вин так хороши, заключается в том, что водный процесс

отрывается от Земли и таким образом вызывает перемену в состоя-

нии нашей планеты» (96. 2. 143).

314

телесности» и только третьей — электричество как «то-

тальность обособленной индивидуальности». При ха-

рактеристике «отношения к свету» на материале кри-

сталлографии Гегель отвергает ньютоновское учение

о белом свете как состоящем из пяти или семи цветов

и поддерживает гипотезу Гёте о первичном характере

белого света и производности окрашенных видов све-

та: «необходимо держаться первичного феномена Гё-

те» и расстаться с «чудовищным заблуждением Нью-

тона», так как «ньютоновские опыты путаны, скверны,

мелочно поставлены, неопрятны, грязны», и «против

Гёте спорили» просто «потому, что он поэт, а не про-

фессор». Под «различием в обособленной телесности»

имеется в виду запах. Электричество охарактеризова-

но как проявление телами своей «реальной самостно-

сти» во «взаимном физическом напряжении своей обо-

собленности». Завершающий «царство образа» хими-

ческий процесс трактуется как «единство магнетизма

и электричества» (96. 2. 218, 223, 283, 270, 295, 314).

ОРГАНИКА

Триада раздела «Органическая физика» (или «Орга-

ника») такова: «геологический организм», «расти-

тельный организм», «животный организм». Указывая,

что в области органики идея пришла к жизни как свое-

му непосредственному существованию, Гегель сам от-

мечал, что «геологический организм» еще «не суще-

ствует как живое», а есть «только основа и почва

жизни». Но он необходим для триадичности «органи-

ки» и соответствует идеалистическо-телеологической

установке философии природы, которая требует,

чтобы не живое возникало из неорганической при-

роды, а наоборот, чтобы жизнь, рассматриваемая как

цель всего предшествующего развития природы, пред-

посылала «себе себя как свое же другое». Подчеркивая

«субъективность», т. е. сущностную духовность, жиз-

ни, Гегель разъяснял, что «с точки зрения субъектив-

ной жизни первый момент обособления состоит в том,

чтобы творить из себя свою собственную предпосыл-

ку...». Однако идеалистические установки отнюдь не

являются всецело определяющими в гегелевской трак-

товке «геологической природы». Фактически утвержде-

ние о «геологическом организме» заключает в себе

и глубокий материалистический смысл, состоящий

315

в признании происхождения живой природы из нежи-

вой. Согласно Гегелю, «мертвый организм Земли» по-

средством развертывающегося на нем «метеорологи-

ческого процесса», т. е. взаимодействия «стихий»

воды, воздуха, огня, земли, «оплодотворяется... к со-

зданию... жизни». В подразделе «геологическая приро-

да» к проблеме жизни относятся указания палеонтоло-

гического характера, что «поверхность Земли обнару-

живает следы исчезнувшего растительного и животно-

го мира, погребенного в ней...». Ассимиляция «мате-

риалистического содержания» естественнонаучных ра-

бот, в изобилии использовавшихся Гегелем при

разработке философии природы, привела к порази-

тельному для идеалиста принятию представления

о самопроизвольном зарождении на земном шаре про-

стейших живых существ и к отрицанию универсаль-

ной значимости тезиса, что все «живое возникает из

яйца», т. е. из зародышей, образовавшихся в живых

организмах. Согласно Гегелю, «суша, и в особенности

море ... как реальная возможность жизни бесконечно

вспыхивает в каждой точке точечной и скоропреходя-

щей жизненностью: лишаи, инфузории, несметные ко-

личества фосфоресцирующих живых точек в море»

(96. 2. 360, 366, 363, 369, 386).

В XIX в. на столь смелое утверждение не решались

даже многие последовательные материалисты, считая

более обоснованным признавать порождение неживой

природой живых существ лишь в далеком прошлом,

когда на земном шаре существовали существенно

иные и во многом неизвестные ныне физико-химиче-

ские условия. Впрочем, Гегель мог непоколебимо пре-

бывать в убеждении о реальности «самопроизвольного

зарождения» потому, что с точки зрения его «абсо-

лютного идеализма» высокоорганизованные мате-

риальные образования на Земле были в высшей сте-

пени чреваты жизнью из-за проявлявшейся в них

живой и животворной «идеи».

Надо уточнить, что в понимании Гегеля «то-

чечные», т. е. предельно простые, живые существа не

размножаются, а после кратковременного существова-

ния умирают, не оставив потомства и растворяясь

в породившей их геологической природе: в них жизнь

как бы лишь мерцает и еще не приобрела устойчиво-

сти, обусловливаемой наличием у живых существ

определенной организации. «Точечные» организмы Ге-

316

гель называл лишь «всеобщими», не имеющими в себе

внутреннего разделения, стягиваемого в конкретное

единство, которое образует «индивидуальность», спо-

собную воспроизводить себе подобных и утрачиваю-

щую способность «самопроизвольного зарождения»,

замещаемую необходимостью происходить из зароды-

шей, из «семян». Дальнейшее развитие живого, пере-

ход от «геологического организма» к «растительному

организму» и «животному организму» Гегель мыслил

именно как возникновение названной «индивидуально-

сти», что на языке идеалистического панлогизма фор-

мулировалось так: «Это разделение всеобщего, внеш-

него для себя организма и лишь точечной, скоропре-

ходящей субъективности разрешается благодаря суще-

му в себе тождеству ее понятия в существование этого

тождества, в живой организм, в расчлененную в самой

себе субъективность...» Этот организм характеризует-

ся как «тело, расчлененное на части, которые разли-

чаются друг от друга»; причем в растительном орга-

низме «есть выход во вне себя и распадение на ряд

индивидуумов, для которых единый целый индиви-

дуум является скорее лишь почвой, чем субъективным

единством членов» и «различие органических частей

является здесь лишь поверхностной метаморфозой»,

так как «одна часть легко может перейти к функции

другой». Только в животных «органическая индиви-

дуальность существует как субъективность, поскольку

самостоятельная внешность образа идеализируется

в форме членов и организм в своем процессе вовне со-

храняет в самом себе самостное единство». Так истол-

ковываются Гегелем факты того, что органы животно-

го гораздо более интегрированы в организм, чем

органы растения, которые могут на время утрачивать-

ся и часть которых может развиваться в самостоя-

тельные организмы. В животном организме Гегель ви-

дит вершину развития природы, вбирающую в себя

в снятом виде все предшествующие ступени, начиная

со света. Поэтому «животный организм есть микро-

косм, приобретший бытие для себя, центр природы,

в котором вся неорганическая природа объединилась

и идеализировалась...» Однако если структурная ха-

рактеристика организмов, даваемая Гегелем, включает

в себя немало содержательных положений, то пробле-

ма развития органического мира остается практически

совершенно не освещенной из-за отрицания эволюции

317

и отсутствия конкретного рассмотрения отвергаемых

с порога эволюционистских концепций. Вопрос о про-

исхождении видов и их эволюционной изменчивости по-

просту снят Гегелем, заявляющим, что каждое видо-

образование организмов «есть сразу и целиком то, что

оно есть» (96. 2. 393, 398, 461, 467, 373).

Как и при характеристике в науке логики «телеоло-

гического отношения» объектов, Гегель придает прин-

ципиальную важность осмыслению смертности жи-

вотных. Только в философии природы этому предше-

ствует отсутствовавшее прежде рассмотрение про-

блемы заболевания и исцеления животного организма,

интересное сочетанием бессодержательной, но притя-

зающей на глубокомыслие спекулятивности с набором

чисто эмпирических сведений. Гегель указывает, что

организм «находится в состоянии болезни, когда одна

из его систем или органов, будучи возбуждена в кон-

фликте с неорганической потенцией, обособляется для

себя и упорствует в своей особенной деятельности

против деятельности целого...», так что в болезни ор-

ганизм «оказывается способным к партикуляризации,

которая не соответствует его понятию», и потому «в

понятие болезни входит диспропорция между его бы-

тием и его самостью...» Представляя течение болезни

в виде «лихорадки», под которой имелся в виду воспа-

лительный процесс, Гегель описывал ее в виде

триады: 1) «озноб, тяжесть в голове, головная боль,

нытье в спине, спазмы кожи и дрожь», 2) горячка

с бредом, 3) исцеляющий кризис, в котором организм

«через пот ... выбрасывает из себя свою ненормаль-

ность». Главное значение Гегель придавал соб-

ственным силам организма в борьбе с болезнью, а

к лекарственным препаратам относился с большим не-

доверием, заявляя, что по поводу их применения ме-

дицина «не сказала еще ни одного разумного слова».

Однако Гегель полностью не отрицал действенности

лекарств. Он сомневался лишь в надежности теорети-

ческого обоснования их применения медициной и в то

же время признавал бессилие философской спекуляции

на эту тему, поскольку считал, что в деле применения

лекарств «решающий голос предоставляется ... опыту»

(96. 2. 558, 566, 567, 571).

Что касается смерти организмов, то Гегель пол-

ностью отвлекается от ее естественнонаучного пони-

мания и предлагает, как и в науке логики, чисто спеку-

318

лятивное понимание, которое не только ничего не

объясняет, но и затушевывает то, что было уже позна-

но учеными. По Гегелю, «необходимость смерти» за-

ключена в «единичности» живого организма, делаю-

щей его «конечным»: его «существование несоразмер-

но со всеобщностью идеи». Это означает, что

в философском смысле организмы умерщвляются по-

требностью дальнейшего развития «идеи», которая

для полагания своей всеобщности «должна прорвать»

их круг и «выйти на простор, разбив эту несоразмер-

ность». Из такого отрицания организмов «идеей» Ге-

гель дедуцирует (по сути дела, довольно нелогично),

во-первых, их размножение и воспроизводство в цепи

поколений, образующих устойчивый биологический

вид (или «род», как предпочитает называть его Гегель

в данном контексте): «Отрицание естественного, т. е.

непосредственной единичности, состоит в том, что по-

лагается всеобщее, род и именно в форме рода». Во-

вторых, совсем уже нелогично и даже абсурдно Гегель

«дедуцирует» из смерти организмов рождение «духа»:

«Над этой смертью природы, из этой мертвой оболоч-

ки подымается более прекрасная природа, поднимает-

ся дух». Поскольку «дух» обозначает человеческое мы-

шление, то, конечно, нелепо считать его возникающим

потому, что умирают живые организмы. Но только

в такой мистифицированной форме Гегель мог из-

образить возникновение мышления при переходе от

собственно животного мира к жизни человеческого ро-

да. Антиэволюционистский и вместе с тем идеалисти-

ческий тезис «Человек не развился из животного» бук-

вально навязывал такое изображение, которое

с необходимостью вытекает из своих предпосылок и

в этом смысле по-своему логично. Главной задачей

философии природы и наибольшей трудностью Гегель

считал показ того, что «дух выходит ... из природы»

и «цель природы — умертвить саму себя и прорвать

свою кору непосредственности, чувственности, сжечь

себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из это-

го внешнего бытия в виде духа» (96. 2. 576,

577, 373, 578).

Слабости и достижения гегелевской натурфилософии.

Историзм, свойственный в целом диалектическому ми-

ровоззрению Гегеля, проявляется в его философии

природы очень мало и почти всегда лишь косвенным

образом, поскольку здесь даже не ставилась задача

319

выявить собственную диалектику природы. То, что

у природы имеется история, Гегель признавал, особен-

но в отношении «геологического организма». Он счи-

тал непосредственно вытекающим из эмпирических

данных, что «Земля имела историю, т. е. что ее свой-

ства суть результат последовательных изменений», так

как «они указывают на ряд колоссальных переворо-

тов, относившихся к отдаленному прошлому и, ве-

роятно, связанных также с космическими явления-

ми...». Согласно Гегелю, «эти естественноисторические

данные должны быть приняты как факт...». Но вместе

с тем он был убежден, что «к философии это не отно-

сится», т. е. не представляет для нее никакого интере-

са. Осмысление истории природы это для Гегеля «точ-

ка зрения голой последовательности», которая «не

имеет ничего общего с философским рассмотрением»,

и «определить, как обстояло дело миллионы лет тому

назад ... не представляет ничего интересного...». Фило-

софию природы Гегель сознательно отрывал от исто-

рического естествознания, которое в его время дости-

гло уже таких успехов, что сделанные им выводы

относительно существенных трансформаций Земли за

время ее существования представлялись несомненны-

ми. Гегель отмежевывался от естественнонаучного ис-

торизма потому, что с середины XVIII в., когда нача-

лось его быстрое развитие, он был прочно связан

с прогрессом материалистической философии, кото-

рая, опираясь на него, обоснованно и доказательно

разрабатывала последовательно материалистическое

понимание природы как причины самой себя и со-

ответственно определяла место человека в ней. В виде

прямой антитезы этому миропониманию Гегель

и формулировал антиисторическую установку, соглас-

но которой в природе «требуется познать всеобщий

закон ... последовательности формаций, не прибегая

к форме истории...»! Как в своем появлении, так и

в своей реализации данная установка всецело опреде-

лена гегелевским идеализмом, поскольку в качестве

единственно разумной и существенной для философии

цели провозглашалась задача «познать в данной по-

следовательности черты понятия». Надо добавить, что

история органических форм, т. е. биологических ви-

дов, вообще не привлекала внимания Гегеля. О важ-

нейшем в этом плане и хорошо известном ему факте

того, что «поверхность Земли обнаруживает следы ис-

320

чезнувшего растительного и животного мира», Гегель

упоминал лишь как о свидетельстве геологических ка-

таклизмов, так что для него в этих органических

останках проявлялся не исторический процесс видо-

образования, а только процесс гибели видов под влия-

нием разрушительных внешних причин, не имеющий

поэтому эволюционного значения (96. 2. 369,

371 — 373). К позитивным аспектам гегелевской фило-

софии природы следует отнести свойственный ей диа-

лектический антиредукционизм. При осмыслении ие-

рархии природных форм Гегель подчеркивал, что

высшие формы не могут быть сведены к низшим, хотя

возникают на их основе и включают в себя их содер-

жание. Высшие ступени природы связаны преемствен-

ностью с низшими и вместе с тем качественно от-

личны от них, в силу чего «каждая ступень предста-

вляет собой своеобразное царство природы...»

(96. 2. 43). Сама названная преемственность трактова-

лась диалектически как включение в высшую ступень

существенных определений низшей в «снятом», «идеа-

лизованном» виде, когда они подчинены более высо-

ким определениям. Так, развитая физическая ступень

имеет своими моментами механические определения,

химическая ступень — механические и физические, био-

логическая — механические, физические и химические.

Поэтому Гегель и характеризовал животный организм

как «микрокосм». Можно сказать, что в антиредукцио-

низме отражались практически все диалектические

достижения гегелевской философии природы.

Немецкие естествоиспытатели XIX в., которые

лучше ученых других стран были знакомы с гегелев-

ской натурфилософией, оценивали ее резко отрица-

тельно, считая, что наряду с шеллинговской натурфи-

лософией она задерживала развитие в Германии

естественнонаучных исследований. Таково авторитет-

ное мнение таких корифеев немецкого естествознания

той эпохи, как Р. Майер, Ю. Либих, К. Гаусс, М. Я.

Шлейден, Г. Гельмгольц, Э. Дюбуа-Реймон, А. Гум-

больдт. Такого же мнения придерживалось большин-

ство зарубежных ученых, что явилось одной из

важных причин тяготения естествоиспытателей XIX в.

к позитивизм, выступавшему под лозунгом, что на-

ука не нуждается в какой-либо внешней по отношению

к ней философии и должна сама строить философские

обобщения о природе и методах ее познания.

11 В. Н. Кузнецов 321

Но для немецкой классической философии разработ-

ка своего воззрения на природу была необходимостью

и гегелевская натурфилософия должна в своем истори-

ческом значении рассматриваться прежде всего с этой

точки зрения. Она отвечала на важные философские

запросы, и без нее все послефихтевское развитие не-

мецкой классической философии было бы просто не-

мыслимо. Нужно принять во внимание, что гегелев-

ская натурфилософия не ограничена рамками «Фило-

софии природы», а в значительной мере заключена

также в науке логики. В этом широком смысле слова

гегелевская натурфилософия богата диалектическим

содержанием. Вместе с тем в ней значительно и «пере-

вернутое» материалистическое содержание. Именно

в этом своем действительном объеме гегелевская на-

турфилософия заслуживает высокой оценки (как

и шеллинговская) за содержавшиеся в ней гениальные

мысли, которые явились существенным компонентом

теоретического источника марксизма в области фило-

софии.

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

«Дух» характеризуется Гегелем как третья, высшая

и завершающая ступень развития абсолютной идеи,

когда она «снимает» предшествующую ступень своего

природного «инобытия»: «В этой истине природа ис-

чезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая

своего для-себя-бытия...» Но хотя Гегель объявляет

отличительной чертой духа «его идеальность, т. е. сня-

тие инобытия идеи, возвращение и возвращенность ее

к себе из своего другого», все же фактически под «ду-

хом» им имеется в виду совокупность определений та-

кого материального существа, как человек в его со-

циально-историческом развитии. Поэтому философия

духа Гегеля это, в сущности, его антропо-социалъная

философия. Гегель именует человеческое бытие «ду-

хом» вследствие идеалистической установки своей фи-

лософской системы, абсолютизирующей тот факт, что

из всех живых существ, возникших в природе, «только

человек впервые поднимается от единичности ощуще-

ния к всеобщности мысли, к знанию о самом себе,

к постижению своей субъективности, своего «я»...»

Именно эта вырабатывающаяся у человека духовность

(«Только человек есть мыслящий дух») лежит в основе

322

гегелевского утверждения, что он «существенно отли-

чается от природы». Однако Гегель не доводит этого

«отличения» до полного разрыва и в своих характери-

стиках духовной стороны человеческого существова-

ния постоянно учитывает материально-биологическую

определенность последнего, кое-где даже преувеличи-

вая ее значимость. Стоит заметить вместе с тем, что

в гегелевском понятии «дух» идеалистически отражена

не только деятельность человеческого сознания, но

и практическая деятельность человека, позволяющая

ему освобождаться от подчиненности природе и сози-

дать в виде социального мира «вторую природу». От-

сюда утверждение, что «субстанция духа есть свобода,

т. е. независимость от некоего другого...», и что «дей-

ствительная свобода не есть ... нечто непосредственно

сущее в духе», а «еще только должно быть порождено

его деятельностью» (96. 3. 15, 24—26).

Развитие «понятия духа» Гегель рассматривает как

процесс «самоосвобождения духа» от всех не соответ-

ствующих его понятию форм наличного бытия по-

средством их преобразования «в некоторую действи-

тельность, полностью соответствующую понятию ду-

ха». Первая форма существования духа — это субъек-

тивный дух как «отношение к самому себе». Вторая

форма — это объективный дух, существующий как по-

рождаемый духом мир, в котором свобода имеет ме-

сто в виде наличной необходимости. Третья форма —

это абсолютный дух «как в себе и для себя сущее

и вечно себя порождающее единство объективности

духа и его идеальности, или его понятия», т. е. «дух

в его абсолютной истине» (6. 3. 26, 32). По сути же

дела, «субъективный дух» охватывает сферу индиви-

дуального сознания людей в его природной и социаль-

ной обусловленности, «объективный дух» — сферу об-

щественного бытия человечества, а «абсолютный

дух» — сферу мировоззренческих форм общественного

сознания (искусство, религия, философия).

«СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ»

Учение о субъективном духе делится на 1) антропо-

логию, предметом которой является «душа», или «дух

в себе», 2) феноменологию духа, предметом которой

является «сознание», или «дух для себя» в его обосо-

блении и отношении, 3) психологию, предметом кото-

11* 323

рой является «дух как таковой», или «себя в себе опре-

деляющий дух как субъект для себя». Связь между

этими формами субъективного духа, переход от одной

из них к другой вплоть до завершающего их развитие

перехода к объективному духу характеризуется Геге-

лем так: «В душе пробуждается сознание; сознание

полагает себя как разум, который непосредственно

пробудился, как себя знающий разум, освобождаю-

щий себя посредством своей деятельности до степени

объективности, до сознания своего понятия»

(96. 3. 38, 40).

В разделе «Антропология» развитие «души» пред-

ставлено в виде триады «природной», «чувствующей»

и «действительной» душ. «Природная душа» характе-

ризуется сначала через «природные качества». Указы-

вая, что «дух живет» в этой душе «общей планетарной

жизнью, различием климатов, сменой времен года, су-

ток и т. п. — природной жизнью, которая только отча-

сти доходит в нем до смутных настроений», Гегель

вместе с тем полагал, что значение этих природных

влияний для духа «ничтожно». С этих позиций Гегель

отвергал астрологические суеверия, заявляя, что «все-

мирная история столь же мало находится в связи

с переворотами в солнечной системе, сколь и судьбы

отдельных людей с положениями планет». Но геогра-

фическим влияниям Гегель придавал существенное

значение, полагая, что ими определяются различия че-

ловеческих рас и народов, причем не только анатомо-

физиологические, но прежде всего духовные различия.

Согласно Гегелю, природные различия континентов

и регионов земного шара (отнюдь не случайные, а ка-

ким-то образом обусловленные «духом») представ-

ляют собой, так сказать, географическую подкладку

того, что «природный дух распадается прежде всего на

всеобщие различия человеческих рас и в духе от-

дельных народов достигает различия, которое имеет

форму обособления».

свойственно убеждение в духовной неравноценности че-

ловеческих рас, возникшее на почве абсолютизирова-

ния их значения и роли в прошлом и в современ-

ном ему мире. Считая самой выдающейся в духовном

отношении так называемую «кавказскую расу» («толь-

ко в кавказской расе дух приходит к абсолютному

единству с самим собой»), к которой антропологи на-

чала XIX в. относили жителей Передней Азии

324

и Европы, Гегель утверждал, что в истории «прогресс

осуществляется только благодаря кавказской расе».

В пределах же этой расы Гегель ставил на первое ме-

сто европейцев, поскольку только они, по его мнению,

«в качестве своего принципа и характера обладают

конкретно всеобщим, самое себя определяющей

мыслью», в силу чего у европейцев «господствует

бесконечное стремление к знанию, чуждое другим ра-

сам». Слова Гегеля, что «европейский дух стремится

и в сфере практической установить единство между со-

бой и внешним миром», подчиняя последний «своим

целям с такой энергией, которая обеспечила ему гос-

подство над этим миром» (96. 3. 53, 55, 64, 65), зву-

чали как философское обоснование экспансии европей-

ских государств в другие части света. С другой

стороны, заслуживает внимание то, что при сравни-

тельной характеристике европейских народов — италь-

янцев, испанцев, французов, англичан, немцев — Ге-

гель показал себя свободным от шовинистических

- амбиций.

Освещение «природных изменений» души ведется Ге-

гелем в плане возрастной психологии с элементами

педагогики (более основательно Гегель излагает свои

педагогические взгляды при рассмотрении семьи

в разделе об объективном духе, и потому их уместно

охарактеризовать в связи с этим разделом). Завер-

шающий член триады «природной души» — это «ощу-

щение», определяемое как «форма смутной деятельно-

сти духа в его бессознательной и чуждой рассудка

индивидуальности...». Трактовка Гегелем процесса

ощущения полемична по отношению к материалисти-

ческому сенсуализму, что выражается в попытке дока-

зать (без достаточно убедительных аргументов) сущ-

ностную идеальность данного процесса. К области

натурфилософских курьезов относится «обоснование»

Гегелем «разумной необходимости» того, «почему мы

имеем как раз именно известные пять чувств...». Усма-

тривая в чувствах «изображения моментов понятия»,

которых три, Гегель искусственно разбивает чувства

на соответствующие-де этим моментам три класса:

«физической идеальности» (зрение и слух), «реального

различия» (обоняние и вкус), «тотальности всего зем-

ного» (осязание). Большое значение Гегель придавал

влиянию эмоций на физиологические процессы, отме-

чая, что «веселое настроение духа поддерживает здо-

325

ровье, горе подрывает его». Надо сказать, что в целом

процесс ощущения Гегель рассматривал как необходи-

мое сотрудничество, «здоровое соучастие жизни инди-

видуального духа с его телесностью»

(96. 3. 104, 109-110, 119, 108).

Характеристика «чувствующей души», определяе-

мой как «индивидуальность внутренняя», а не просто

природная, производится Гегелем под углом зрения

«освободительной борьбы», которую, по его мнению,

«душа должна провести против непосредственности

своего субстанциального содержания, чтобы вполне

овладеть собой и прийти в соответствие с своим соб-

ственным понятием», т. е. возвыситься до самосозна-

ния, находящего выражение в «я». По Гегелю, это

процесс борьбы идеального с материальным, духовно-

го с телесным. На первой ступени этой борьбы «мы

видим душу объятой сплошными грезами и предчув-

ствием своей конкретной природной жизни». Гегель

с доверием отнесся к тому, что причиной рождения

увечного ребенка может быть созерцание беременной

женщиной человеческих увечий, к рассказам о чувство-

вании некоторыми людьми подземных вод и метал-

лов, о возможности ясновидения в состоянии гипноти-

ческого («магнетического») транса. «Вторая сту-

пень,— указывал Гегель,— есть точка зрения помеша-

тельства, т. е. точка зрения раздвоенной в себе

души...» Начинаясь со слабости ума, рассеянности

и бестолковости, «помешательство» проходит через

стадию «тупоумия» и достигает кульминации в бешен-

стве или безумии, относительно которых Гегель пред-

лагает любопытные средства лечения на уровне пси-

хиатрических представлений своего времени (от изну-

рения физическим трудом до головокружительного

раскачивания на качелях и внезапного разоблачения

врачевателем сумасбродства своего пациента после

длительного притворного принятия его бредней за ис-

тину). В заключение Гегель изображает ««диалектику»

исцеляющего перехода от помешательства к «привыч-

ке» как здоровому «механизму самочувствования»,

при наличии которого душа находится в единстве с те-

лом (96. 3. 131, 198-208).

«Действительная душа» — это, по Гегелю, третья

ступень в развитии души, когда она «приобретает гос-

подство над своей природной индивидуальностью, над

своей телесностью, низводит эту последнюю до под-

326

чиненного ей средства и выбрасывает из себя не при-

надлежащее к ее телесности содержание своей субстан-

циальной тотальности в качестве мира объективного»,

тем самым выступая «в абстрактной свободе своего

«я»» и становясь сознанием (96. 3. 131 — 132). В геге-

левских рассуждениях о «душе» имеется немало содер-

жательных соображений, но в целом очерченная Геге-

лем иерархия ступеней ее развития отличается искус-

ственными конструкциями, не способствующими рас-

крытию действительного становления сознания.

Гораздо более значим в научно-философском отно-

шении второй раздел учения о субъективном духе,

включивший в себя целый ряд глубоких положений

«Феноменологии духа» (и имеющий то же самое Загла-

вие). Здесь развитие сознания от чувственной ступени

до рациональной, а в пределах последней от «рассу-

дочной» до «разумной» охарактеризовано в связи

с практическим преобразованием и созиданием дей-

ствительности в ходе трудовой деятельности и со-

циальной борьбы.

Содержателен и третий раздел учения о субъектив-

ном духе — «Психология», где развитие «духа как та-

кового», являющегося единством и истиной души

и сознания, представлено в виде триады «теоретиче-

ского», «практического» и «свободного» духов. Прав-

да, наиболее глубокие мысли о диалектическом един-

стве теории и практики воспроизводят — с психологи-

ческими уточнениями относительно познавательных

способностей — те рациональные положения, которые

были ранее высказаны в гегелевской науке логики. Су-

щественным новшеством является трактовка «един-

ства теоретического и практического духа» как «дей-

ствительной свободной воли», в которой воплощен

«свободный дух». Подчеркивая, что воля, в отличие от

интеллекта («интеллигенции»), «стремится к объекти-

вированию своего еще отмеченного формой субъек-

тивности внутреннего», Гегель ставит в центр внима-

ния проблему реализации идеи свободы посредством

практической деятельности людей. «Если знание об

идее, т. е. знание людей о том, что их сущность, цель

и предмет есть свобода, является спекулятивным,

то, — указывал Гегель, — сама эта идея как таковая

есть действительность людей», понимаемая как именно

«деятельность», состоящая в том, «чтобы эту идею

развить и полагать ее саморазвивающееся содержание

327

как наличное бытие, каковое в качестве наличного бы-

тия есть действительность — объективный дух»

(96. 5. 323-324).

«ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ» («ФИЛОСОФИЯ ПРАВА»)

«Объективный дух», к которому посредством прак-

тической деятельности переходит «субъективный дух»,

характеризуется Гегелем как «наличное бытие свобод-

ной воли», образующее сферу «права». Включаемые

в «объективный дух» всевозможные социальные отно-

шения освещаются Гегелем с позиций характерного

для идеологов буржуазии «юридического мировоззре-

ния» в его объективно-идеалистической трактовке:

имеется в виду не только «ограниченное юридическое

право», но «право, которое обнимает наличное бытие

всех определений свободы» (96. 3. 327). Сжато изло-

жив концепцию «объективного духа» сначала во вто-

рой части «Энциклопедии философских наук», Гегель

затем обстоятельно разработал ее в работе «Филосо-

фия права». Свое понимание всемирной истории как

процесса, завершающего развитие «объективного ду-

ха», он в течение нескольких лет излагал в специаль-

ном лекционном курсе, который был посмертно опу-

бликован его учениками в виде «Лекций по философии

истории».

«Почвой права, — указывал Гегель, — является во-

обще духовное, и его ближайшим местом и исходным

пунктом — воля, которая свободна, так что свобода со-

ставляет ее субстанцию и определение, и система права

есть царство реализованной свободы, мир духа, поро-

жденный им самим как некая вторая природа»

(94. 7. 31). Гегель выделял следующие три ступени на

восходящей лестнице развития «свободной воли»: 1) аб-

страктную волю как личность, 2) частную волю как

моральные отношения, 3) субстанциальную волю как

нравственность, воплощающуюся в семье, граждан-

ском обществе и государстве.

Отмежевываясь от иррационалистического волюн-

таризма, тяготение к которому издавна наблюдалось

в немецкой философии и который в конце 10-х годов

XIX в. получил последовательное выражение в учении

А. Шопенгауэра (1788 — 1860), Гегель характеризовал

волю не как принципиально отличную от мышления,

а как «особый вид мышления»: «свободная воля»,

328

о которой идет речь в учении об «объективном духе»

и в «философии права», это не противоположный ра-

зуму субъективный произвол, а практический аспект

мышления, т. е. «мышление как перемещающее себя

в наличное бытие» и «как влечение сообщить себе на-

личное бытие ». Отвергая все прежние трактовки сво-

боды воли, Гегель заявлял, что «воля есть подлинная,

свободная воля лишь как мыслящий интеллект». Ин-

теллектуализируя понятие этой воли, Гегель придавал

ей смысл такой целерациональной деятельности, кото-

рая в силу свойственной ей объективной значимости

(«разумности») реализуется, а не остается на уровне

внутреннего устремления. Существенным определе-

нием «свободной воли» Гегель считал ее направлен-

ность на осуществление свободы: «Воля истинна, когда

... волит свободу» (94. 7. 33, 48, 49).

Абстрактное право

Первой ступенью на восходящей лестнице разви-

тия воли Гегель считает единичную волю некоего

субъекта, который благодаря этой воле, неотде-

лимой . от самосознания, становится юридическим

лицом, правоспособной личностью. Такого рода лич-

ность характеризуется как основа абстрактного, фор-

мального права, имеющего своей заповедью «Будь ли-

цом и уважай других в качестве лиц». Придавая

важнейшее значение тому, что «лицо должно дать себе

внешнюю сферу своей свободы», т. е. каким-то опре-

деленным образом относиться к внешнему, «преднай-

денному» миру, Гегель видит это отношение в том,

что лицо присваивает себе вещи данного мира как

свою собственность. Считая, что «лицо имеет право

вкладывать свою волю в каждую вещь, которая бла-

годаря этому есть моя», Гегель утверждает «абсолют-

ное право человека на присвоение всех вещей». Приме-

чательно, что это присвоение Гегель толкует как такое

проявление верховенства человеческой воли по отно-

шению к вещам, которое-де еще раз свидетельствует

об истинности идеализма, не считающего «вещей, ка-

ковы они суть, чем-то, что есть в себе и для себя»,

и несостоятельности материализма («реализма»), буд-

то бы объявляющего вещи «абсолютными, хотя они

и находятся в форме конечности» (94. 7. 65, 71, 72).

Путаница, вносимая Гегелем в понятия идеализма

329

и материализма, заслуживает внимания и сама по себе

как выражение тенденции использовать для обоснова-

ния идеализма и дискредитации материализма софи-

стические соображения, так и под углом зрения со-

циальной обусловленности гегелевского идеализма,

оказывающегося существенно связанным с философ-

ским обоснованием частной собственности. Гегель

подчеркивает, что «так как в собственности моя воля

становится для меня объективной как личная воля»,

т. е. воля единичного человека, «то собственность по-

лучает характер частной собственности». Свою фило-

софию права Гегель характеризует как «важное учение

о необходимости частной собственности». Идеали-

стичность гегелевского обоснования частной собствен-

ности выражается в утверждении, что она существует

не ради удовлетворения определенной потребности,

а потому, что в ней во имя реализации «разумности»

идеи «снимается голая субъективность личности», так

что «лишь в собственности лицо есть как разум». Со-

гласно Гегелю, в борьбе с исторически предшествую-

щей общей собственностью на землю «частная соб-

ственность ... должна была одержать верх» как «более

разумный момент». Наряду с общей собственностью

Гегель квалифицировал и ее равномерное распределе-

ние как не соответствующее названной «разумности»

(как и «справедливости»). Коммунистические и эгали-

таристские принципы, с точки зрения Гегеля, — «пустая

и поверхностная рассудочность» (94. 7. 72, 69, 75).

Существенно важно, что Гегель обосновывает «ра-

зумность», правомерность частной собственности в ее

буржуазной форме. Рабовладельческая и феодально-

крепостническая формы собственности категорически

осуждались Гегелем, объявившим личность и волю че-

ловека не подлежащими отчуждению. Рабскую и кре-

постную зависимость людей, равно как и запрещение

рабам владеть собственностью и феодальные ограни-

чения частной собственности, Гегель отнес к противо-

разумным и противоправным видам отчуждения. Он

ратовал за буржуазную «свободу собственности», от-

мечая, что она «лишь со вчерашнего дня кое-где полу-

чила признание в качестве принципа». По Гегелю,

«это пример из всемирной истории, показывающей

нам, какой длительный срок нужен духу для того,

чтобы сделать шаг вперед в своем самосознании...»

С точки зрения Гегеля, утверждение «свободы соб-

330

ственности» — это трансформация всемирно историче-

ского значения, происшедшая полтора тысячелетия

после того, как был провозглашен принцип «свободы

лица», приписываемый им христианству. «Свободу

собственности» Гегель понимал как право собственни-

ков на основе договорных отношений между ними да-

рить и обменивать свою частную собственность, тор-

говать ею. По его мнению, «разум делает необхо-

димым» такие отношения (94. 7. 86, 90, 96).

Уделяя большое внимание характеристике ос-

новных видов договоров о правомерном отчуждении

и приобретении собственности, Гегель в конце раздела

об абстрактном праве рассматривает три формы нару-

шения права частной собственности: так называемую

«простодушную неправду», обман и преступление

в соединении с принуждением. Здесь же содержится ге-

гелевское учение о наказании: последнее трактуется как

необходимое снятие преступления, имплицитно заклю-

ченное в нем самом. Гегель выступал за строгое со-

блюдение закона при установлении наказания, которое

должно осуществляться только по суду. В согласии

с просветителями он был противником жестокости на-

казаний и обосновывал необходимость их смягчения

по мере прогресса цивилизации, поддерживая соответ-

ствующие воззрения итальянского правоведа Бекка-

рия.

Мораль

Вторая часть «Философии права» посвящена

морали, определяемой как право субъективной

воли. Согласно Гегелю, развитие понятия воли со-

стоит в том, что после того, как она получила налич-

ное бытие «в некотором внешнем» (собственности),

она должна получить его также «в некотором внутрен-

нем», т. е. «она должна быть сама для себя субъектив-

ностью и ставить себя перед самой собой». К рассмо-

трению морали Гегель переходит сразу же после трак-

товки наказания как снятия преступления. Указывая,

что моральная воля проявляется в поступках, Гегель

считает, что если с ними связано зло, то оно уже не

носит характер юридически наказуемого преступления,

а если с ними связано добро, то оно уже не опреде-

ляется через соответствие юридическим законам.

В праве моральной воли Гегель выделяет следующие

331

три стороны как представляющие единичное, особен-

ное и всеобщее: 1) поступок должен совпадать

с субъективным («моим») умыслом, 2) субъективное

намерение должно иметь своей целью благо, 3) посту-

пок должен соответствовать добру как объективной

ценности (94. 7. 123,133).

Гегелевское понимание морали соотнесено прежде

всего с тем, как она трактовалась Кантом, а также

Фихте и немецкими романтиками. В основном это со-

отнесение является полемическим, хотя Гегель и при-

знает немалые достоинства за кантовским учением

о морали в плане постановки проблем. Полемично по

отношению к Канту настаивание Гегеля на том, что

в сфере морали важно не только умонастроение

субъекта, но и соответствующие этому умонастрое-

нию поступки с их объективными следствиями. Поле-

мично по отношению к романтикам несогласие Гегеля

с тем, чтобы «внутреннюю восторженность и задушев-

ность» превращать в единственный «критерий право-

го, разумного и превосходного...». Если в кантовской

философии Гегель критикует формальность и аб-

страктность ее понимания морали, то в романтизме

он осуждает нигилистическое отношение к морали,

вырастающее на почве апологии индивидуалистиче-

ского своеволия. С точки зрения Гегеля, умысел, ре-

ализующийся в поступке, делает человека вменяемым,

и если поступок порождает зло, то он с моральной

точки зрения должен подвергнуться осуждению как

определенная вина. Гегель был убежден, что субъек-

тивное намерение должно рассматриваться не изоли-

рованно, а в связи с благом, мысль о котором неотде-

лима от морального намерения. Обратим внимание на

то, что стремление удовлетворить насущные жиз-

ненные потребности человека Гегель, в отличие от

Канта, не считал несовместимым с моральностью на-

мерения. К «абстрактной рефлексии» относил Гегель

кантовское «воззрение на мораль, согласно которому

последняя должна вечно существовать лишь в качестве

враждебной борьбы с удовлетворением человеком

своей собственной потребности» по принципу «делать

с отвращением то, что велит долг». Гегель настолько

высоко ставил названные потребности, что во имя

предотвращения смерти обездоленного человека от го-

лода обосновывал правомерность нарушения не толь-

ко абстрактных принципов морали, но и «абстрактно-

332

го права», стоящего на страже частной собственности.

Проявляя поразительную для апологета этой соб-

ственности гуманность, Гегель заявлял, что «если

жизнь находится в высшей опасности и ее спасение

сталкивается с собственностью обеспеченного правом

другого человека, она может притязать на право

нужды» и быть «поддержана посредством кражи куска

хлеба...» (94. 7. 145, 144, 146).

Полемикой с Кантом пронизана гегелевская трак-

товка добра и его «внутреннего определения» — сове-

сти. Характеризуя добро как «единство понятия воли

и особенной воли» и «как сущность воли в ее субстан-

циальности и всеобщности», Гегель указывал, во-

первых, что «добрая воля» не может быть таковой без

ее объективной реализуемости, предполагающей при-

знание ею «права объективности» и действие «соответ-

ственно тому, что в этом мире имеет силу». Во-

вторых, признавая «заслугу и возвышенность кантов-

ской практической философии» в понимании добра как

безусловного долга, Гегель вместе с тем считал недо-

статком этой философии отсутствие в ней разъясне-

ния, что же конкретно представляет собой долг, равно

как что же именно должен делать человек, руковод-

ствующийся категорическим императивом. По Геге-

лю, отсутствие содержательного определения добра

нетерпимо потому, что оно порождает, с одной сто-

роны, иезуитское лицемерие, выдающее зло за добро,

а с другой стороны,— романтическое стирание разли-

чия между добром и злом из-за мнения, что «доброе

сердце, доброе намерение и субъективное убеждение

суть именно то, что сообщает поступкам их цен-

ность...». Гегель понимал, что романтический амора-

лизм, находивший определенные предпосылки в кан-

товском агностицизме и в фихтевском превознесении

«я», выражает духовный кризис переломной историче-

ской эпохи, когда традиционные обязанности оказа-

лись не соответствующими требованиям развившегося

человеческого самосознания и «воля лучших людей»

«вынуждена стараться найти гармонию, утерянную

в мире действительности, лишь в идеальной глубине

внутреннего голоса». Но Гегель был убежден, что

«дух» уже создал необходимые предпосылки для вос-

становления на основе философии «абсолютного идеа-

лизма» со свойственной ей высшей рациональностью

уважения к моральным ценностям, которые для этого

333

должны быть поняты не на уровне одной лишь

субъективности, а в том единстве «субъективности

и объективного в себе и для себя сущего добра», кото-

рое есть «нравственность» (94. 7. 151, 153, 159, 168,

158, 177).

Нравственность

Поскольку тремя формами развития «нравствен-

ного духа» Гегель считал семью, гражданское об-

щество и государство, постольку речь шла о не-

обходимости рассматривать моральные определе-

ния в контексте социально определенного бытия лю-

дей, понимаемых уже не как абстрактные индивиды,

а как члены различных социальных образований. По-

своему, т. е. через призму идеалистической мистифи-

кации и консервативного «примирения с действитель-

ностью», разрабатывая проблему социальной опреде-

ленности морали, Гегель заявлял, что «объективно

нравственное, вступающее на место абстрактного до-

бра» есть ставшая через субъективность конкретной

субстанция, положившая определенные понятием «в

себе и для себя сущие законы и учреждения», благода-

ря которым «нравственность обладает прочным содер-

жанием»; причем законы и силы «нравственной суб-

станции» более действенны в отношении субъекта,

«чем бытие природы». Если для блага как сугубо мо-

ральной категории характерно «абстрактное должен-

ствование», наиболее отчетливо выраженное кантов-

ской философией, то нравственное добро отличается,

по Гегелю, своей действительностью, реализован-

ностъю. Он подчеркивал, что «нравственная субстан-

ция, как содержащая в себе и для себя сущее самосоз-

нание в единении с его понятием, есть действительный

дух семьи и народа». Именно в законах и силах этой

«субстанции» Гегель видел необходимую конкретиза-

цию обязанностей, которые человек «должен испол-

нять для того, чтобы быть добродетельным...». Гегель

разъяснял, что хотя эти обязанности связывают волю

человека, они не только не уничтожают и не стесняют

его свободы, но только при их исполнении он реали-

зует свою подлинную, «субстанциальную» свободу,

освобождаясь, с одной стороны, от тягостной зависи-

мости от «голых естественных влечений», а с другой

стороны, — от стеснения субъективистскими колеба-

334

ниями относительно должного и дозволенного, Гегель

солидаризировался с мнением античных мудрецов, что

наилучший способ формирования нравственного чело-

века — это сделать «его гражданином государства,

в котором господствуют хорошие законы»

(94. 7. 182, 189, 183, 184). Глубже, чем Кант, понимая

социальную обусловленность морали, Гегель, однако,

в своих рассуждениях о морали и нравственности

утратил такую прогрессивную черту кантовской этики,

как обоснование долга личности и ее нравственного

права не соглашаться — пусть только в своем созна-

нии, а не в практических действиях — с теми социаль-

но-политическими установлениями, которые представ-

ляются неразумными и несправедливыми. Гегелевское

обоснование примата «нравственной субстанциально-

сти» означает, что перед ее лицом «исчезли то своево-

лие и та собственная совесть единичного, которые мо-

гли бы иметь самостоятельное наличное бытие

и находились бы с нею в антагонизме...». За пре-

делами сферы семейных добродетелей и деловой поря-

дочности Гегель сводил нравственность к лоялъности

по отношению к наличному государственному строю,

трактовал ее, по сути дела, как верноподданность и за

конопослушность, заявляя, что полное и последова-

тельное этическое, учение об обязанностях «не может

быть ничем иным, как развитием отношений, которые

благодаря идее свободы необходимы и потому дей-

ствительны во всем своем объеме в государстве». Хо-

тя Гегель признавал, что «добродетель в собственном

смысле слова находит в себе место и осуществляется

лишь при чрезвычайных обстоятельствах и колли-

зиях», он при этом имел в виду лишь преодоление

личностного произвола и субъективного каприза.

Главную ценность Гегель придавал той добродетели,

которая есть просто добропорядочность, т. е. «одна

лишь простое соответствие индивидуума обязанно-

стям, диктуемым теми обстоятельствами, в которых

он находится» в данном обществе. В итоге Гегель рас-

творял нравственность в поддерживающих социально-

политическую стабильность нравах народа, у которого

выработалась «привычка к нравственному...»

(94. 7. 187, 184, 185, 186).

335

Семья

Определяя семью как первоначальную, «непосредственную

субстанциальность духа», Гегель выделял в ней следующие три

стороны: брак как таковой, семейную собственность и воспита-

ние детей. Согласно Гегелю, в браке имеет место единство природ-

ного и духовного начал, вследствие чего он отвергал трактовку

брака либо лишь как полового отношения, либо лишь как граж-

данского контракта, либо лишь как любви. «Правовая нравствен-

ная любовь» — такое определение брака давал Гегель, заявляя, что

«вступление в состояние брака» является «объективным назначе-

нием и, следовательно, нравственной обязанностью единичных лич-

ностей» и что брак представляет собой «один из тех абсолютных

принципов, на которых зиждется нравственность общественного

союза» в целом. С точки зрения Гегеля, брак по своему существу

является моногамным; вступление в брак должно быть обставлено

торжественной церемонией; «в себе» брак нерасторжим, но развод

дозволителен, причем «законодательства должны в высшей степени

затруднять осуществление этой возможности...». Собственно нрав-

ственную сторону брака Гегель видел в осознании семейного един-

ства супругов «как субстанциальной цели, следовательно, в любви,

доверии и общности» всего их индивидуального существования. За-

метим, что Гегель обосновывал патриархальную семью, в которой

мужчина представляет собою «сильное и деятельное начало»,

а женщина — «пассивное и субъективное начало». Гегель считал,

что «действительная субстанциальная жизнь мужчины протекает

и проявляется» во вне — «в государстве, в науке и т. п., а затем —

борьбе с внешним миром и с собою, равно как и в работе над ни-

ми», так что лишь пройдя через это «раздвоение» «он отвоевывает

себе самостоятельное единство с собою» и в семье обладает «спо-

койным созерцанием этого единства и чувствующей субъективной

нравственностью...». Женщина же, по Гегелю, именно в семье

«имеет свое субстанциальное назначение», и в «благоговейной род-

ственной любви находит себе выражение также и ее нравственное

умонастроение». Установка на патриархальную семью дополнялась

у Гегеля философским освящением многовековой неравноправно-

сти положения женщин в обществе по сравнению с «первым по-

лом», как он именовал мужчин. Не отрицая возможности для жен-

щин быть образованными (хотя и полагая, что «женщины

получают свое образование какими-то неведомыми путями и как

бы через атмосферу представления», а не мысли), Гегель утверж-

дал, что все же «для высших наук, как философия, и для некоторых

произведении искусства, требующих всеобщего, они не созданы»,

поскольку-де «идеальным они не обладают». Гегель был вместе

с тем уверен, что «государство подвергается опасности, когда жен-

щины находятся во главе правительства», ибо они, по его мнению,

«действуют не согласно требованию всеобщего, а руководствуясь

случайными склонностями и мнениями» (94. 7. 193, 199, 195,

194, 198).

Необходимой «внешней реальностью» семьи Гегель считал со-

вместное имущество супругов. Улавливая связь моногамной семьи

с установлением института частной собственности, но не понимая

первичности этого института, Гегель обращал внимание на то, что

«в сказаниях об основании государства или, по крайней мере, нрав-

ственно упорядоченной общественной жизни введение прочной соб-

336

ственности появляется в связи с введением брака». «Право распо-

ряжения и управления семейным имуществом» должно, но Гегелю,

принадлежать мужу, так же как представительство семьи в качестве

правового лица перед другими правовыми лицами. Вместе с тем

к обязанностям преимущественно мужа Гегель относил «добыва-

ние средств вне семьи» и заботу «об удовлетворении ее потребно-

стей». В понимании Гегелем семейного имущества с особой чет-

костью обнаруживалось то, что он выступает с апологией не

моногамной семьи вообще, а буржуазной формы этой семьи, суще-

ственно отличной от семьи в античном обществе и в феодальном

средневековье. Гегель утверждал, что «каждая новая семья являет-

ся более существенной», чем связь супругов с своими родами, так

что именно «супружеская чета и дети образуют подлинное ядро

семьи», в силу чего «имущественные отношения индивидуумов дол-

жны ... находиться с браком в более существенной связи, чем с бо-

лее широким кругом кровного родства» (94. 7. 200 — 202).

В детях, по Гегелю, единство брака становится «самостоя-

тельно сущим существованием и предметом», и в них же вопло-

щается существование рода. Считая любовь родителей к детям

прямым следствием взаимной любви супругов, Гегель указывал,

что права детей состоят в том, чтобы получать в семье питание

и воспитание, а обязанности — быть послушными родителям

и оказывать им услуги в семейных заботах. Гегель подчеркивал,

что «дети суть в себе свободные» и потому не должны принадле-

жать «как вещи ни другим, ни родителям», осуждая как вопиющую

безнравственность рабский статус детей по отношению к родите-

лям в римском праве. Сами услуги, которые родители вправе тре-

бовать от детей, могут иметь своей целью лишь воспитание по-

следних. Трактовка Гегелем воспитания заострена против просве-

тительской педагогики, поскольку ориентирована на формирование

верноподданных граждан. Заявляя, что в ходе воспитания нельзя

обойтись добротой и не следует прибегать к убеждению по причи-

не невосприимчивости к нему детской души, Гегель провозгласил

«главным моментом воспитания» строгую дисциплину, «смысл ко-

торой — сломить своеволие детей, чтобы истребить чисто чувствен-

ное и природное». Гегель был уверен, что превращение ребенка

в самостоятельную и свободную личность требует развития в нем

«чувства подчиненности» по отношению к «всеобщему и суще-

ственному», первоначально выступающему в виде воли родителей.

«Играющую педагогику» Гегель осуждал за унизительную по отно-

шению к своему делу, к себе самой и, в сущности, также к детям

«ребячливость», «которую сами дети ставят невысоко»

(94. 7. 202-204).

Признание совершеннолетних детей юридическими лицами,

способными самостоятельно обладать собственностью и основы-

вать собственную семью, Гегель квалифицировал как «нравствен-

ное распадение семьи», образующее переход к гражданскому обще-

ству (94. 7. 205, 209).

Гражданское общество

Второй ступенью в развитии «нравственной суб-

станции» выступает, согласно Гегелю, «гражданское

общество» (учение о нем составляет второй

337

раздел «Философии права»). Здесь эта субстан-

ция «абстрактно» обособляется «на множество

лиц», «на семьи или на отдельных людей, существую-

щих в самостоятельной свободе и в качестве осо-

бенных для себя...», образуя своего рода «систему ато-

мистики» (96. 3. 342). Гегель указывает также, что

здесь «она есть в своем раздвоении и явлении», «види-

мости». Видимость состоит, собственно, в том, что

поскольку «особенное должно быть для меня первым

определяющим», постольку нравственность как всеоб-

щее кажется упраздненной, но в действительности все

же всеобщность и необходимость связи «остаются

первыми и существенными», и через особенность про-

исходит служение всеобщности. Раздвоение как раз

и выражается в том, что если «одним принципом гра-

жданского общества является конкретная личность,

которая служит для себя целью как особенная», то

другим его принципом является то, что с необходи-

мостью устанавливающиеся отношения особенного

лица с другими особенными лицами всецело опосред-

ствованы «формой всеобщности» (94. 7. 58, 210, 211).

В этих довольно абстрактных выражениях Гегель

характеризует отношения между членами буржуазного

общества, пытаясь таким путем определить его суть.

Рассматривая гражданское общество, с одной сто-

роны, то ли как результат «расширения» семей до на-

ции, то ли как результат принудительного или добро-

вольного объединения множества семей в нацию,

Гегель, с другой стороны, подчеркивал, что историче-

ски «развитие гражданского общества наступает позд-

нее, чем развитие государства», и оно образовалось

«лишь в современном мире». Более определенно, речь

шла о социально-философском понимании буржуазных

экономических отношений и их юридическо-правовом

оформлении и обеспечении. Гражданское общество Ге-

гель изображал в виде триады, образуемой 1) «систе-

мой потребностей», понимаемой как «опосредствова-

ние потребности и удовлетворение потребности еди-

ничного посредством его работы и посредством

работы и удовлетворения потребностей всех других»,

2) отправлением правосудия, покровительствующего

свободе и собственности частных лиц, 3) полицией

и корпорациями, решающими, в сущности, те же зада-

чи, что и правосудие, но в других аспектах. В самой

абстрактной форме предметом философского исследо-

338

вания был вопрос, не подрывается ли «нравственно»-

социальная «всеобщность» свободным развертыва-

нием в гражданском обществе «особенного». Речь шла

и о всякого рода социальной целостности, и — это

имело, по сути дела, первостепенное значение — о том,

совместимы ли буржуазные экономические отношения

с существованием феодально-монархических госу-

дарств. Гегель проницательно отмечал, что граждан-

ское общество возникло в новое время внутри на-

личных государств, как бы вклинившись «между

семьей и государством». Утверждая правомерность

экономических отношений, основанных на буржуазной

форме частной собственности, Гегель вступал в кон-

фронтацию и с социальной философией Платона, и

с идеологами феодальной реакции. Считая эти отно-

шения правомерными и с точки зрения реализации

свободы, Гегель оказывался критиком инвектив Руссо

против частной собственности и критиком руссоист-

ского эгалитаризма со свойственной ему социалисти-

ческой тенденцией, которую он, разумеется, отвергал

и в том развитом виде, какой она приняла у предста-

вителей утопического социализма. Гегелевская концеп-

ция гражданского общества противостояла также уче-

нию Фихте о «замкнутом торговом государстве».

Экономические отношения. При разработке концеп-

ции гражданского общества Гегель в рамках своей

философской системы не стал заниматься абстрактно-

логическим дедуцированием главного основоположе-

ния, а прямо сделал его опорой вывод такой «эмпири-

ческой» науки, как политическая экономия, что было

неслыханной новацией в немецкой классической фило-

софии. Хотя у ряда видных представителей философии

XVIII в. уже обозначилась перспективная линия на со-

единение социальной философии с политической эко-

номией (Руссо, Гельвеции, Гольбах, Тюрго), все же

родоначальником их органического соединения надо

признать Гегеля. Особенно замечательно то, что он

опирался уже на достаточно развитую форму этой на-

уки, каковой явилась экономическая теория А. Сми-

та — одного из основоположников английской класси-

ческой политэкономии, труды которого — прямо или

в изложении — Гегель уже давно изучал с большим

вниманием. Гегель с энтузиазмом писал о политиче-

ской экономии как науке, которая, «изучая отношение

и движение масс продуктов в их качественной и коли-

339

чественной определенности и запутанности», «являет

интересный пример того, как мысль (см. Смит, Сэй,

Рикардо) в бесконечном множестве частных фактов,

которые она ближайшим образом имеет перед собой,

отыскивает простые принципы предмета, действую-

щий в нем, управляющий им рассудок». Речь шла об

открытии политэкономией закономерностей, просту-

пающих сквозь массу случайностей как управляющая

ими необходимость. Гегеля особенно привлекало зре-

лище того, «как все зависимости оказывают здесь

обратное действие», и отсюда возникает «взаимная

связь, в существование которой сначала не верится,

потому что кажется, будто все здесь предоставлено

произволу отдельного индивидуума...». Именно на

этом политэкономическом основании зиждился вывод

Гегеля, что хотя «в гражданском обществе каждый

для себя — цель», а «все другие суть для него ничто»,

«но без соотношения с другими он не может достиг-

нуть объема своих целей», так что «особенная цель по-

средством соотношения с другими дает себе форму

всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вме-

сте с тем благо других» (94. 7. 217, 218, 211).

Специфику потребностей человека Гегель видел

в том, что в ходе общественного развития они быстро

перестают быть сугубо «естественными» и число их

растет, причем в их формировании во все большей

степени участвует общественное мнение, так что «в ко-

нечном результате уже не потребность, а мнение дол-

жно быть удовлетворено...». Точно так же обстоит де-

ло со средствами удовлетворения потребностей, ко-

торые «делятся и разнообразятся», умножаются, ста-

новятся утонченнее, делаются, в свою очередь, «отно-

сительными целями и абстрактными потребностями»,

и «этому увеличению разнообразия нет конца...». По

Гегелю, этот подъем над ограниченным кругом жи-

вотных потребностей и средств их удовлетворения

представляет собой своеобразное проявление свой-

ственной человеку духовной «всеобщности». Гегель

сам уточнял, что в данном случае речь шла о развитии

человеческой культуры, понимаемой в самом широком

смысле как формирование собственно человеческого

бытия, существенно отличающегося от «естественного

состояния», в котором некогда пребывали первобы-

тные люди. Отвергая взгляд Руссо на цивилизующую

культуру «как нечто лишь внешнее, гибельное» и вме-

340

сте с тем отказываясь видеть «абсолютные цели»

в «удобствах частной жизни», Гегель трактовал куль-

туру как «имманентный момент абсолютного», обла-

дающий «своей бесконечной ценностью». По Гегелю,

культура «в своем абсолютном определении ... есть

освобождение и работа высшего освобождения, а

именно абсолютный переходный этап на пути к боль-

ше уже не непосредственной, естественной, а духов-

ной, также поднятой на высоту образа всеобщности,

бесконечно субъективной субстанциальности нрав-

ственности». С точки зрения идеалистического телео-

логизма Гегелю представлялось, что «дух имеет свою

действительность лишь через то», что сначала он «со-

общает себе в естественных потребностях и в связи

этой внешней необходимости предел и конечность»,

а затем, внедрившись в них, «преодолевает их и обре-

тает в них свое объективное наличное бытие». Разви-

тие культуры Гегель поэтому считал направляемым

«целью Разума», заключающейся в том, чтобы по-

средством напряженной работы «была удалена есте-

ственная простота, т. е. частью пассивное отсутствие

эгоизма, частью примитивность знания и воления,

т. е. непосредственность и единичность, в которые по-

гружен дух, и чтобы эта его внешность получила бли-

жайшим образом ту разумность, к которой она спо-

собна, а именно форму всеобщности, осмысленность»

(94. 7. 219, 216, 215). Так рациональные зерна гегелев-

ского понимания культурно-социального развития обво-

лакивались идеалистическими мистификациями. Сле-

дует заметить, что рациональный смысл этого пони-

мания созвучен трактовке культуры в философии

Просвещения и вместе с этой философией противо-

стоит всякого рода обскурантизму и воспеванию па-

триархальщины.

Подчеркнем, что в понимании Гегеля развитие

культуры неразрывно связано с трудовой деятель-

ностью и ее прогрессом. Он указывал, что «человек

в своем потреблении имеет отношение преимуще-

ственно к произведениям людей» и «опосредствование

изготовления и приобретения соответственных распав-

шимся на частности потребностям, столь же распав-

шихся на частности средств есть труд, который специ-

фицирует для этих многообразных целей непосред-

ственно доставляемый природой материал с помощью

многообразных процессов». И если «на основе много-

341

образия интересующих человека определений и пред-

метов развивается теоретическая культура», то в про-

цессе труда приобретается «практическая культура»,

состоящая как в профессиональных умениях и мастер-

стве, так и в самой привычке трудиться и потребности

к труду. Гегель отметил важную роль разделения тру-

да для повышения его производительности и увеличе-

ния умелости работника. Обратил Гегель внимание

и на то, что разделение труда делает его «все более

и более механичным», подготавливая тем самым усло-

вия для замены машиной такого механического труда

(96. 7. 222, 221, 223).

Последний член триады в «системе потребностей»

(первым выступал характер потребностей и удовлетво-

рения, вторым — характер труда) — «имущество». Под

ним подразумевается созданное совокупным трудом

общественное достояние («общественное богатство»),

в котором для каждого содержится возможность

«принять участие ... своей образованностью и своими

практическими умениями, чтобы быть обеспеченным

средствами существования». Здесь Гегель рассматри-

вает проблемы распределения общественного богат-

ства между членами «гражданского общества» и «рас-

пределения» их самих по сословиям, — оба вида

«распределения» мыслятся неразрывно связанными

между собой. Лейтмотив параграфов, трактующих во-

прос об «имуществе», — это обоснование высшей «ра-

зумности» неравенства членов «гражданского обще-

ства» в имущественном и сословном отношениях. По

Гегелю, «объективное право особенности духа», содер-

жащееся в «идее», «не только не устраняет в граждан-

ском обществе неравенства людей, установленного

природой — этой стихией неравенства, — но и поро-

ждает его из духа». Требование равенства в названных

областях, обосновывавшееся Руссо и его последовате-

лями, Гегель квалифицировал как черту «пустого рас-

судка, который принимает эту свою абстракцию

и свое долженствование за реальное и разумное». Со-

гласно Гегелю, имманентный системе потребностей

«Разум» расчленяет ее в «органическое целое разли-

чий» и «образует отличные друг от друга всеобщие

массы», т. е. «развивается в различие сословий», вы-

ступающих как «особенные системы потребностей,

средств и работ, способов удовлетворения и теорети-

ческой и практической культуры...». Общественно по-

342

лезный труд индивидов Гегель мыслил только как

протекающий в рамках той или иной сословной опре-

деленности: «Говоря, что человек должен быть чем-

нибудь, мы под этим разумеем, что он должен при-

надлежать к определенному сословию, ибо это «что-

нибудь» означает, что он тогда представляет собою

нечто субстанциальное», а «человек без сословия есть

лишь частное лицо и не находится в действительной

всеобщности» (94. 7. 223, 233-234, 229). Философ-

ское обоснование сословной структуры общества было

данью наличному состоянию немецкого (прежде всего

прусского) общества и отражением этого состояния.

Сословная структура. Гегель заявляет, что, «соглас-

но понятию», «сословия определяют себя... как суб-

станциальное или непосредственное сословие, как ре-

флектирующее или формальное сословие и, наконец,

как всеобщее сословие». По своей сути гегелевская

триада сословий совершенно эмпирична, воспроизводя

под философскими названиями сословную структуру

прусского общества. Кроме того, эта триада предста-

вляла собой шаг назад по сравнению с довольно глу-

бокими подходами философской и политэкономиче-