Я—Другой как объект истории философии. Вражда и дружба как формы отношений Я и Другой. Я и Чужой. Формы инобытия Я в «подпольном» человеке, зеркале и Другом
Проблема Я — Другой появляется в философии только в ХХ в., главным образом, в экзистенциализме и коммуникативной философии. Ж.-П. Сартр («Бытие и ничто») рассматривал Другого как смерть моих возможностей, Медузу-Горгону, при взгляде на которую люди окаменевали. Рассматривая отношения между Я и Другим главным образом через призму свободы, он считает Другого похитителем моей свободы. Отношение с Другим лишены раскованности и представляют жизнь «под взглядом». Расследуя стыд как аспект моего бытия, он признает: «Другой является неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь, каким я являюсь другому» [1, 362]. Сартр выделяет два способа отношений к Другому. Первый представляет «страсть бытия», поиск самодостаточности и стремление слиться с Другим в форме подчинения его — садизм, второй представляет растворение в Другом, Я отдается Другому — мазохизм. У Сартра Другой не является Ты, он принадлежит к внешнему миру, враждебному для моего Я. Иным является отношение Я к Другому в религиозном экзистенциализме Г. Марселя. Для описания этого отношения он вводит понятие «таинство». Таинство не противопоставляет субъект объекту, оба предстают как переживающее и переживаемое. Таинству присуща сопричастность, и она стирает грань между «вне меня» и «во мне». В результате место вещных отношений занимает интерсубъективность, прообразом которой выступает межсубъектная коммуникация, отношение Я к Ты. Место причинно-следственных отношений, субъекта и объекта здесь занимают вера, любовь, привязанность, верность, ответственность, уважение: «Быть — это значит быть любимым». Интерсубъективность распространяется на все отношения между людьми и отношение к природным вещам, что опосредует переход к абсолютной личности, божественному Ты. Отношение Я и Ты охватывает весь опыт жизни от неожиданной встречи или улыбки случайного прохожего до прочных отношений с другим. В результате мир, полный любви и веры, представляет связующее звено коммуникации с его Творцом-Богом. Бог рассматривается не как представление или объект познания, а как высшее Ты. Отношение к миру как Ты понимается как модус бытия, а как Оно - как модус обладания. Э. Левинас («Время и Другой») выделяет два способа бытия: анонимное, безличностное существование замкнутого Я и личностное, признающее бытие Другого. Он ассимилирует идею Э. Гуссерля об интенциональности сознания, но понимает ее не как направленность сознания на объект, а как обращение человека к другому человеку. Используя библейское выражение «лицом к лицу» для характеристики отношений Я и Другого, Левинас осовременивает это понимание с помощью феноменологии и экзистенциализма. Так, транс- цендирование за пределы себя, по Левинасу, возникает не из стремления к знанию или обладанию, а из состояния близости одной субъективности к другой. Этот опыт общения в генезисе является дорефлексивным и возможен благодаря изначальной способности человека встать на место Другого. Близость на уровне изначального опыта характеризуется Левинасом как «один-для-другого», и из этого опыта он выводит культуру. В 60-е гг. он вступил в полемику с М. Бубером по поводу его концепции Я и Ты, представляющей собой симметричное отношение равноценных личностей. Левинас признает, что Другой может пренебрегать взаимностью, поэтому у него отношение Я и Ты является ас- симетричным. Позиция взаимности Я и организация им диалога объясняется, во-первых, христианским мировоззрением Левинаса (любовь к ближнему является одним из догматов христианской религии); во-вторых, его пониманием ответственности, опирающимся на идею Ф.М. Достоевского о том, что все люди несут ответственность друг за друга. Поэтому Левинас пишет, что в начале встречи с Другим «для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он, прежде всего, тот, за кого я несу ответственность» [2]. В-третьих, его позиция объясняется пониманием конкретного человека как субъекта морального мира. «Встреча Другого, - указывает Левинас, - есть сразу моя ответственность за него. Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения» [2]. Отношение Я и Ты Левинас понимает как этическое отношение, которое формирует и ответственность, и диалог. Смысл человеческой экзистенции в отличие от классического экзистенциализма он ищет не в личных трагических переживаниях по поводу своей субъективности перед миром, а в диалогическом общении с Другим. К. Ясперс в концепции коммуникации рассматривает общение Я с Другим как структуру его собственного бытия. Экзистенциальная коммуникация понимается им как общение, в котором человек не играет роли, уготовленной им обществом, а стремится к раскрытости себя и Другого, верности своим обязательствам. Но такую коммуникацию он считал весьма хрупкой и непродолжительной, отделенной от общества. М.М. Бахтин, как и Левинас, центральной признавал проблему диалога, но его интересовала диалогическая природа слова, объективированного в художественных произведениях. Критикуя экспрессионизм и импрессионизм в эстетике, Бахтин считал эстетическое целое продуктом коммуникации автора и зрителя, в которой главную роль играет «симпатическое сопереживание». Исследуя диалоги героев в романах Ф.М. Достоевского, Бахтин утверждает, что Другой для Я является не предметом сочувствия, а равноправным партнером. Жизнь одних героев переживается с точки зрения других героев, и их диалоги представляют экзистенциальную коммуникацию. М. Бубер выделяет по ту сторону объективного и субъективного существование реальности между. Быть между он считает основной структурой бытия. Значение человеческого существования открывается только в том случае, если человек обращается к Другому, а Дру- гой отвечает ему. Отношения Я и Другого представляют отношения взаимности без всякого мистического единства, открытости, восприятия в форме проникновения, обращения друг к другу, ответственности друг за друга, пребывания «лицом к лицу», доверия друг к другу. Эти отношения можно обозначить одним словом диалог. «Надо отказаться, - писал Бубер, - от пантехнической жажды или привычки “справляться” с любой ситуацией, все, от тривиальных мистерий повседневности до величия разрушающей судьбы, надо подчинить диалогической власти подлинной жизни» [3, 122]. Слово «филия» (дружба) первоначально содержало родственные, политические и космологические смыслы, инвариантом которых являются «союз», «соединение», а philos (друг) означало «свой», что указывало на связь дружбы с родством. Постепенно «дружба» освобождалась от родственных и политических коннотаций и в период античной классики уже обозначала межличностные отношения. Крупнейшие мыслители периода классики Сократ и Платон высоко оценивали дружбу, а Аристотель «дал в “Никомаховой этике” первый цельный очерк теории дружбы как самостоятельного нравственного отношения, не совпадающего с другими видами социальных связей и эмоциональных привязанностей» [4, 63-64]. Философ выделяет такие сущностные свойства дружбы, как приязнь, сходство в чем-либо, доверие и расположение к Другому, желание друг другу благ, бескорыстие. Он выделяет по мотивам три вида дружбы: польза, удовольствие, благо [5, 221]. Если первые два легко расторгаются, то третий вид дружбы остается постоянным, потому что добродетель представляет «нечто постоянное». Аристотель называет этот вид «дружбой добродетельных». Но у него есть и другая более подробная классификация дружбы по партнерам, отношениям равенства-неравенства, степени приязни. Разработка проблем дружбы продолжается в период эллинизма и древнеримской философии. Эпикур связывает дружбу с пользой, стоики с долгом, Цицерон - с симпатией и убеждениями. Цицерон пишет о достойных людях: «Мы не можем даже предположить, что бы кто-нибудь из них решился потребовать от другого чего-либо такого, что было бы противно совести, противно клятве, противно интересам государства» [6, 41]. Развитие представлений о дружбе свидетельствует, что она понималась и как способ социализации, и как межличностное отношение между индивидами, имеющее ценностноэмоциональный характер. Примером дружбы явились «Нравственные письма к Луцилию» Сенеки, в которых многие страницы посвящены вопросам дружбы. Сенека советует вначале судить другого, разобраться в нем, а потом уже доверять ему и считать другом, или при гибели друга не забывать то лучшее, что дала дружба с ним. «Даже потеряв друга, - пишет он, - а это для нас самый тяжелый урон! - ты должен заставить себя больше радоваться тому, что у тебя был друг, чем горевать об утрате. .. .Значит, был у тебя друг - и все пропало даром? Столько лет общей жизни и единодушного товарищества во всех занятиях ничего не дали? Вместе с другом ты хоронишь и дружбу? .Поверь мне: пусть случай отнимет тех, кого мы любили, - немалая часть их существа остается с нами» [7, 313-314]. В средневековье дружба отождествлялась с христианской любовью к ближнему и с рыцарским долгом вассальной верности и военно-товарищеского побратимства. А. Августин в «Исповеди» с большой эмоциональной силой пишет о смерти своего друга в юности: «Повсюду искали его глаза мои, и его не было. Я возненавидел все, потому что нигде его нет. .Только плач был мне сладостен, и он наследовал другу моему в усладе души моей». Но церковь отрицательно относилась к дружбе людей, так как считалось, что она отвлекает от бога и может приобрести эротический характер [4, 73]. В период Возрождения в дружбе начинает цениться интеллектуальное общение. М. Монтень посвящает дружбе раздел своих «Опытов». Отделяя дружбу от привязанности, в качестве ее основных свойств он называет отсутствие внешних причин ее существования в виде пользы и наслаждения, духовное братство, взаимопонимание, альтруизм, духовное наслаждение, свободный выбор, согласие желаний, слияние воли обоих, устойчивые, ровные положительно окрашенные чувства, самоотдача души друг другу. Он сравнивает дружбу с любовью, браком, семейными узами, взаимными обязательствами, приятельскими связями и приходит к выводу о невозможности описать ее в понятиях социальных ролей. «В обычных дружеских связях, - пишет Монтень, - можно свое чувство делить: можно в одном любить его красоту, в другом - простоту нравов, в третьем - щедрость; в том - отеческие чувства, в этом - братские, и так далее. Но что касается дружбы, которая подчиняет себе душу всецело и неограниченно властвует над нею, тут никакое раздвоение невозможно» [8, 247]. Монтень утверждает, что друг для него не «Другой», а то же, что Я сам: «Удваивать себя - великое чудо». Очевидно, речь идет об эмпатии, инобытии моего Я в Другом в форме вживания в его душу и духовный мир. Вспоминая о своем друге Ла Боэси, Монтень говорит, что он привык быть его вторым Я. В психологии отождествление одних объектов с другими называется идентификацией. Выделяют два механизма отождествления: аттракцию - идентификацию через проекцию своих черт и понимание ситуации другому человеку и интро- екцию - проигрывание в себе состояний другого. Оба эти механизма включают эмоциональное отождествление. Психологическое состояние Монтеня по отношению к его другу можно охарактеризовать как интроекцию. В эпоху Просвещения дружбу начинают рассматривать в нравственном аспекте. Создается, по выражению И.С. Кона, культ дружбы в культуре - литературе, философии, искусстве, в сентиментализме возникает тема «скорбящей дружбы», романтизм противопоставляет идеал дружбы расчетливому социальному миру. Приметами индустриального общества стали урбанизация, миграция, социальная мобильность, которые привели к разрыву традиционных межличностных отношений, публичная мораль утилитаризма внедрила во все формы отношений между людьми принципы полезности, эффективности, а товаризация (коммодификация) обеспечила внедрение в жизнь принципа «использовал-выбросил», массовая культура стала насаждать культурные образцы гедонизма. В результате всех этих изменений произошла утрата интереса к дружбе, свидетельством чего выступает исчезновение таких необходимых для культуры традиционного общества форм общения, как частная переписка, дневник, исповедь, воспоминания. Межличностные отношения сменяются массовой коммуникацией с ее мимолетным, поверхностным общением и равнодушием по отношению к посторонним. Различные социальные катаклизмы, крупные социальные проекты показывают, что у людей имеется тяготение к другим, чувства товарищества и солидарности, но проявлять их стало труднее в существующих социальных условиях. Вражда является еще одной базовой формой отношений Я и Другой, что было предметом философской рефлексии на протяжении всей истории философии. «Видимо, данная враждебность, - писал . Зиммель, - оказывается, по меньшей мере, некоторой формой или основой человеческих отношений наряду с другой - симпатией между людьми» [9, 501]. Разные формы вражды - ненависть, агрессия, деструктивность, насилие, садизм, некрофилия - исследовались многими философами от Аристотеля до Э. Фромма. Одни объясняли вражду наличием инстинкта или потребностей, другие выводили ее из психологических состояний человека - аффектов, страстей, чувства антипатии, третьи считали вражду приобретенным свойством - результатом социальных отношений в обществе или продуктом плохого воспитания. Культурная антропология установила, что отношения людей в первобытных обществах всегда были враждебны, ибо война была единственным возможным тогда способом общения и выполняла функцию защитного механизма объединения группы. Эта ролевая функция войны сохраняется вплоть до сегодняшних дней. В последующем развитии исторического процесса имели место две тенденции, одной из которых является вражда и войны, что было связано с интересами людей и общностей, а другой - терпимость, сотрудничество, партнерство. В разные исторические периоды и в разных ситуациях одна из тенденций одерживала вверх. При антропологическом подходе причины вражды ищутся в природе человека. Из всех антропологических концепций исследования феномена вражды более убедительным представляется подход Э. Фромма, который, критикуя теории инстинктивизма в понимании деструктивности, считал, что страсти (аффекты, влечения) человека коренятся в структуре характера (ментальности), который формируется под воздействием социокультурных факторов. Он выделяет два синдрома характера - «жизнеутверждающий синдром» и «синдром ненависти к жизни». Последний реализуется в жизни и поведении человека, в виде деструктивных страстей садизма, жадности, зависти, ненависти. Деструктивный характер выступает в таких социальных типах человека, как садистский, сутью которого является «жажда власти» над любым живым существом, и некрофильский, означающий «страстное влечение ко всему мертвому, больному... страстное желание превратить все живое в неживое, страсть к разрушению ради разрушения, ...исключительный интерес ко всему чисто механическому» [10, 285]. Онтологическим основанием человеческой деструктивности является социальная нестабильность, экономические кризисы общественной жизни, отсутствие политической свободы, а экзистенциальными - бессилие, отсутствие духовной свободы, чувства жестокости и жажды власти, влечение к разрушительности. В современных условиях везде, где происходят войны, политические кризисы власти, появляются индивиды с деструктивным типом характера, которые «сеют» ненависть и смерть. Таким образом, Другой может осознаваться как свой, друг и как чужой, враг. В современной литературе разрабатываются попытки создать ксенологию, науку о чужом. В.Г. Лысенко, например, обосновывает три принципа ксенологии: свое Я осознается лишь через «не-Я», другое, чужое; социальная и личная идентичность актуализируется при столкновении и конфликте с чужой идентичностью; «Не- Я», чужое остается конструкцией нашего Я, потому что мы выделяем в нем то, что перекликается с нашим «Я» [11, 62]. В результате на основе исследования материалов культуры западной (европейской), восточной (индуской) и российской цивилизаций автор описывает ряд моделей чужого. 1. Этологическая модель отношения к чужому как угрозе мне, группе, обществу, человеческому роду. «Я-образ» находится вне рефлексии, и вся вина сваливается на чужого. 2. Мифологическая, или фантастическая модель. Подчеркивается ненормальность чужого. 3. Модель антиподов. Проводится идея о духовной ущербности другого и о собственном духовном превосходстве. 4. Модель рас. Чужой относится к другому биологическому виду. 5. Модель первоначального состояния. Чужой относится к культуре человеческого детства, находящейся на более низкой стадии развития. 6. Пассеистская модель. Идеализация чужого как принадлежащего к утраченному золотому веку (в романтизме). 7. Модель «естественного состояния». Чужой как идеальный варвар. 8. Гетеротопическая модель. Чужой как принадлежащий другому миру, к которому надо относиться с осторожным любопытством. 9. Универсалистская гуманистическая модель. Другой и Я, чужие и Мы разные, но равные в своем бытии [11, 63-70]. По сути дела, в этих моделях представлены три типа отношений к Другому: полное неприятие Другого (1-4 модель), патерналистское отношение к Другому как старшего к младшему (5-7 модели), признание Другого в силу наличия у него некоторых достоинств или в силу общности человеческого рода (8-9 модели). Эти модели охватывают отношение Я-Другой как на личностном уровне, так и на межцивилизационном. Этнические конфликты XX-XXI вв. в антропологическом аспекте могут быть объяснены как разные формы отношений Я к Другому, обусловленные социокультурными и психологическими факторами. Инобытие Я осуществляется в различных формах: человеческой деятельности и ее результатах - вещах и произведениях культуры, в отношениях между людьми и в Другом. Я представлено в Другом идеально своими желаниями, интересами, ценностями. Я чаще всего стремится поделиться с Другим тревогами и радостями, проектами и достижениями, покаяться и спросить совета. Христианство установило для такого общения церковную исповедь и молитву. В повседневной жизни Я обращается к авторитету или даже анонимному источнику. Например, герой «Крейцеровой сонаты» Л.Н. Толстого Позны- шев рассказывает о том, как он убил свою жену, случайному попутчику в поезде. Я находит в Другом наиболее полное и эффективное воплощение, при условии расположенности к нему Другого, так как между ними отсутствует отчуждение и имеет место автономия от социального мира. Существуют такого рода профессии, для которых вживание в мир Другого и понимание его является социальным долгом - врач, адвокат, священник, учитель. Другой позволяет Я лучше понять себя, почувствовать моральную поддержку, избавиться от одиночества, разделить ответственность. В культуре инобытие Я в Другом выражено в таких эпистемах (основополагающие коды культуры), как «подпольный» человек, «человек-зеркало», «человекобог» [12]. С наибольшей силой эписте- ма «подпольного» человека была выражена Ф.М. Достоевским. Писатель утверждал: «Я горжусь тем, что впервые вывел человека русского большинства и впервые разоблачил его подлинную и трагическую сторону» [13, 329]. С.А. Никольский выдвинул гипотезу, что в основных романах писателя («Записки из подполья», «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы») Достоевским представлены «разные стадии развития и формы жизненного воплощения центрального героя Достоевского - “подпольного” человека» [14, 81]. Всем «подпольным» присущи общие черты. Одной из них является радикализм мышления, выражающийся в максимализме стремления одним рывком изменить не удовлетворяющую их жизнь. Другой особенностью служит идейность: каждый из них вынашивает свою идею, которую потом стремится превратить в реальность действий, игнорируя нравственные императивы. Целью действий 1анечки являются деньги, Петр Верховенский хочет устроить маленькую революцию, Раскольников стремится испытать себя, выяснить кто он - «тварь дрожащая или право имею», Ипполит Терентьев мнит себя народным трибуном. Общим свойством «подпольных» является деструктивность то в форме садизма (они любят унижать других людей и жаждут власти над ними), то в форме мазохизма (самоуничижения). «Подпольные» не знают самокритики и не признают критики, не считают свои поступки злом и не способны к раскаянию. Они склонны к культу человекобожия и себя пробуют на роль владыки мира. Раскольников сожалеет, что не оказался Наполеоном, Кириллов решил доказать, что можно преодолеть страх смерти и сравняться в этом с Богом, осуществив самоубийство. Все «подпольные» не приемлют христианства и христианских моральных ценностей, поэтому они жестокосердны к людям и любуются своими пороками. Все «подпольные» являются людьми с раздвоенным сознанием, инобытие их Я выражается в другом их Я. Они являются в различных масках, претендуя на незаурядность, выдающиеся идеи, громкие дела, но в действительности оказываются мелкими бесами, соблазняющими людей. Зеркало служит любимым образом в мифологии, фольклоре и религии. Л.В. Стародубцева выделяет две трактовки древнегреческого мифа о Нарциссе - как самовлюбленного в собственное отражение юноши и как мудреца, обретающего самопознание [15, 41]. Обе трактовки являются допустимыми, так как нарциссизм можно объяснить как раздвоение Я на реальное и отражающееся в объективированной или идеальной форме. Идея зеркального образа как двойника реального Я активно разрабатывалась на протяжении всей истории философии. У Платона эйдосы рассматривались как модели вещей, а те - как их зеркальные копии. А. Августин утверждал, что когда человек находится вдали от Бога, тот отражается в его душе не «лицем к лицу», а таинственно и неполно. Н. Кузанский рассматривал Бога как зеркало истины, а его творения как искривленные зеркала. В философии Нового времени, где преобладала гносеологическая проблематика, сознание рассматривалось как зеркало, дающее адекватное или искаженное изображение (Ф. Бэкон, Р. Декарт). Л. Фейербах выявляет антропологический смысл метафоры зеркала, рассматривая Бога как зеркало человека. К. Маркс считал зеркалом другого человека для Я. «Человек, - писал он, - сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» [16, 62]. Проблему нарциссизма в своей концепции психоанализа разрабатывал З. Фрейд, считавший нарциссизм «либидозным дополнением к эгоизму инстинкта самосохранения, известную долю которого с полным правом предполагают у каждого живого существа» [17, 129]. В концепции Фрейда развитие Я связано с отходом от первичного нарциссизма детства в форме отделения от его «я-либидо» «объекта- либидо» и превращения оставшегося «я-либидо» в идеал. Этот идеал оказывается возмещением «утерянного нарциссизма детства». Объект либидо (другие) вступает в отношение взаимопомощи с идеалом. Н.А. Бердяев считал, что «преодоление нарциссизма в том, чтобы “я” искало отражение в другом “я”, а не в самом себе» [18, 277]. В нарциссизме была поставлена проблема раздвоения Я и поиска индивидуальной идентичности. Конечно, любовь к себе может проявляться в различных паттернах - ценностях, мотивах, поведении или в форме самолюбования, в оценках других или в зеркале. Е.К. Краснухина объясняет суть метафоры зеркала тем, что есть «две оптики, два вида зрения»: стекло дает образ «предметности, относящейся к сфере не-Я. Зеркало порождает иной род видимости, другое зрение. .. .Этот образ уже нельзя однозначно отнести к внешнему миру не-Я, на который я любуюсь в окно» [19, 8]. Это объясняется тем, что в зеркале возникает образ, который является результатом взаимодействия субъекта и объекта: Я и Другого Я, между которыми возникает отношения любования, желания, оценки. Образ человека в зеркале есть его зеркальный двойник, без которого он не может идентифицировать себя, это форма инобытия Я в зеркале. Между Я и его зеркальным двойником складываются различные отношения: Я может опознать себя или признать зеркальный образ чужим, а не другим Я. Ф. Ницше пишет о сне Заратустры: «“О Заратустра, - сказал мне ребенок, - посмотри на себя в зеркале!” Посмотрев в зеркало, я вскрикнул, и сердце мое содрогнулось: ибо не себя увидел я в нем, а рожу дьявола и язвительную усмешку его» [20, 58]. Рожа дьявола служила символом искажения учения Заратустры. Эпи- стема «человек-зеркало» широко распространена в художественной литературе: сказках А.С. Пушкина, произведениях Ф. Кафки, поэзии С. Есенина, повестях и романах Ф.М. Достоевского, О. Уайльда, О. де Бальзака, Р. Стивенсона и т.д. Во всех этих произведениях речь идет о раздвоении Я на Я-Сам и Я-Другой как сосуществование в рамках одной личности конкурирующих идентичностей. Рассмотрение взаимоотношений между ними раскрывает проблемы личности, Я-Другой, самоидентификации, эроса, познания себя и Другого, субъективной реальности, прототипов и т.д. «Нарцисса, - пишет Л.В. Стародубцева, - любили живописцы и скульпторы. ...Но все же больше, нежели живописно-пластическим, повезло интерпретациям концептуальным. И их было немало - философских, поэтических, психологических, религиозно-мистических. Одних привлекал в мифе о нарциссе мотив удвоений, близнецов и двойников. Иных - мотив отражений и зеркал, взаимопересвечива- ния реальности иллюзорной и подлинной, образа и первообраза. Третьи искали здесь проявление вечной темы “познания самого себя” и видели в Нарциссе намек на игру «я» и «не-я». Четвертых интересовала в мифе проблема самоидентификации. Конечно же не было недостатка в психоаналитических концепциях неудовлетворенной страсти» [15, 46]. Эпистема «человек-зеркало» свидетельствует не только о существовании гносеологических идолов, но и о создании Я из другого Я кумира, что в современном обществе массового потребления свидетельствует об эгоизме и эгоцентризме как базовых принципах само- идентификациии. Неменьшее распространение получила в философии и эпистема «человекобог». Идея человекобога появляется в философии Возрождения. Н. Кузанский, введя образ человекобога, выделяет такие его характеристики, как «развертывание» божественной человеческой природы, «ограниченный максимум», «микрокосм», творение человеческой вселенной, «человеческий бог» [21, 259]. Дж. Манетти называл человека «смертным богом», который благодаря творчеству создает свой особый мир - культуру. Пико делла Мирандола дает новую интерпретацию творения человека, утверждая, что Бог предоставил тому право самому определять свой образ и жизненный путь. Идея человекобожия возникла потому, что произошел слом религиозного мировоззрения. Гуманисты Возрождения, не отрицая существования Бога, возвысили человека до Бога, уравняв его в правах с Богом. Наука в период Нового времени сделала невозможным сакральное понимание человека, и идея человекобога была похоронена до XIX в. Возрождение этой идеи было связано с реакцией духовной элиты Европы на последствия развития капитализма (коммерциализация общественной жизни и пренебрежение к духовной культуре), а также на механистический материализм с его идеей человека-машины в философии. В результате немецкий идеализм провозглашает идею всемогущества человеческого разума, а в романтизме появляется образ Фауста как смертного Бога. С.Н. Булгаков назвал И. Канта духовным отцом «идеалистического человекобожия», поскольку его коперни- канский переворот в философии сводится к возведению человеческого разума в роль законодателя мира: «Отныне вселенная обращается около человека как своего центра, а не человек следует за природой» [22, 464]. Идея человекобожия присутствовала у И. Фихте, а также у Г.-В.-Ф. Гегеля, который утверждал, что «дух человека, познающий божество, есть в то же время дух божества». Чувствительный удар по идее Бога-Абсолюта нанесла философия Л. Фейербаха, в которой Бог рассматривался как отчуждение, объективация сущностных сил человека. «Место веры, - писал Фейербах, - теперь заняло неверие, место Библии - разум, место религии и церкви - политика, место неба - земля, место молитвы - работа, место ада - материальная нужда, место Христа - человек» [23, 110]. Фейербах, превратив философию в антропологию, обосновав позицию натурализма в понимании человека и устранив идею Бога, открыл дорогу нигилизму и атеизму. Разъясняя смысл понимания человека у Фейербаха, Булгаков признавал, что у него идет речь «именно о религиозном обожении человечества в лице ли первого встречного ты или же совокупного человеческого рода» [22, 177]. Фейербаховская идея человекобожия трансформируется у М. Штирнера и Ф. Ницше в идею сверхчеловека. Штирнер является противником духа, идей, считая, что все формы духа, включая религию, представляют призраки, привидения. Он критикует культуру за то, что она не научила побеждать Бога. По мнению Штирнера, каждый человек, который отказывается от следования общезначимым ценностям и нормам, есть сверхчеловек, т.е. Бог: «Человек как таковой и есть нынешний Бог, и прежняя богобоязненность теперь сменилась страхом человеческим» [24, 38]. Он утверждает приоритет Я как Единственного и уподобляет человека Богу по атрибутам могущества, невыразимости и совершенства. «Как в боге, - пишет Штирнер, - нет ничего кроме бога, так и во Мне нет ничего, кроме меня; Я Единственный. ...Для меня нет ничего выше меня» [25, 42]. Он объявляет Единственного критерием истины, творцом мира и ценностей, абсолютным собственником и святым, поскольку он превращает Бога в свою собственность. По сути дела, Единственный Штирнера есть существо сверхчеловеческое. Идеи атеизма и нигилизма являлись предпосылкой учения Ф. Ницше о сверхчеловеке. Его сверхчеловек находится вне культуры (по ту сторону добра и зла) и вне общества, поскольку все человеческое ему чуждо. Все его качества являются антихристианскими: он отвергает любовь к ближнему, милосердие и апологетизирует инстинкты и волю к власти. Ницше верит в приход сверхчеловека: «Этот «антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто - он-таки придет однажды» [26, 471]. С образом сверхчеловека Ницше связывает отрицание христианской этики: «“Добродетель”, “долг”, “добро само по себе”, доброе с характером безличности и всеобщности - все это химеры» [27, 638]. В качестве добродетелей обосновываются те, что связаны с человеческой телесностью и обеспечивают телу человека такие удовольствия, как сладострастие, властолюбие, себялюбие. Осуществляется восстание против разума, а в истории усматривается борьба рас господ и рабов. Проект сверхчеловека оказался утопией, который вместе с тем несколько раз осуществлялся в истории ХХ в., принося неисчислимые бедствия для народов. В XIX в. идея сверхчеловека пользовалась огромной популярностью. Немецкая литература этого времени содержала множество произведений с образом сверхчеловека, который оценивался весьма положительно. В русской философии преобладало негативное отношение к идее сверхчеловека. Во многих романах Ф.М. Достоевского крайне отрицательно описывались его образы. В.С. Соловьев в «Краткой повести об Антихристе», вставленной в работу «Три разговора», развенчал образ сверхчеловека как исторической личности. С.Л. Франк [28], считая идею человекобога ложной, предлагает рассматривать Бога и человека как два аспекта богочеловечности: Бога как актуального, человека как потенциального. Н.А. Бердяев раскрывает роковую диалектику гуманизма, заключающуюся в том, что обожествление человека без признания его связи с Богом, приводит к истреблению человека во имя сверхчеловеческого (тоталитаризм). «Человек, - писал он, - стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновен Богу» [29, 82]. В ХХ в. в философской антропологии возникает парадокс: чем более могущественным становится человек, вооруженный достижениями науки и техники, тем более пессимистично оценивается значение эпистемы «человекобог». Утверждается, что будущее принадлежит постчеловеку, которого называют андроидом, сапиентиссимусом, киборгом, виртуальной Мессией. Возникает движение трансгуманизм, которое поддерживает идею использования новых технологий для технического улучшения человеческой природы. Человек будущего рассматривается как постчеловек, «потомок человека, технологически усовершенствованный до такой степени, что он уже не является человеком. ...Постчеловек может быть полностью синтетическим существом» [30, 22]. Идея сверхчеловека, как показала история человечества ХХ в., является социально опасной утопией. Но и идея киборга оказывается не лучше, и они обе уничтожают подлинное призвание человека: сохранять и преумножать человеческий род во имя общего блага.
Еще по теме Я—Другой как объект истории философии. Вражда и дружба как формы отношений Я и Другой. Я и Чужой. Формы инобытия Я в «подпольном» человеке, зеркале и Другом: