СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ

Известно, что на практике всегда люди домогались и домогаются свободы, и когда нужно, без малейших колебаний ее отстаивают. — Но и самые решительные поборники свободы готовы иногда отрицать ее в теории.

то удивительно ли, что в течение веков продолжается спор о свободе? Есть, стало быть, основания и для того, чтобы утверждать, и для того, чтобы отрицать бытие свободы.

Г. Чичерин в своей книге Наука и религия доказывает, и притом не раз, что человек обладает свободной волей. «Человек как существо разумное, — говорит он, — исполняет нравственный закон не в силу естественной необходимости, а на основании собственного своего разумного решения. От него зависит, исполнить его или не исполнить, уклониться от закона и возвратиться к нему... Те философы, которые отвергают свободу воли, тем самым уничтожают ответственность человека» и т. д. Но каким образом, спрашивает затем г. Чичерин, возможна свобода? «Как согласить ее с непреложным законом сцепления причин и следствий, которым управляется внешний мир, и которому необходимо подчиняется и человек как чувственное существо?». Однако же, соглашение свободы и необходимости, о котором столь ясно и решительно выражен вопрос, не указано. Вместо этого продолжается и далее доказывание свободы76. При этом оказывается, что яснейшим образом, по мнению г. Чичерина, свобода обнаруживается в воздержании от всякого действия и в отрицании всякого побуждения к действию. «Как в теоретической области, — говорит он, — разум идет от отвлечения к отвлечению, пока не доходит до чистого отрицания (до понятия небытия?), так и в практической области он отрицает всякое частное побуждение и тем возвышается к сознанию безусловной своей сущности, или своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя»77. В отрицании всякого побуждения г. Чичерин видит таким образом высшее проявление свободы. Но такое отрицание имеет далеко неравное значение, смотря по тому, от чего оно происходит. Если отрицание это есть следствие апатии, косности (на Обломова никакие побуждения не действуют), то оно означает не торжество, а скорее лишение свободы.

Далее, после довольно продолжительного рассуждения о праве, государстве, об истории мы встречаем у г. Чичерина следующее положение: «Противоположные определения духа, бесконечное и конечное, идеи и жизнь, свобода и необходимость должны быть приведены к идеальному соглашению»1. Из последующего разъяснения этой мысли видно, что соглашение свободы и необходимости, по мнению г. Чичерина, есть идеал, который некогда должен осуществиться. Таким образом вопрос устраняется, но не решается, и это на том основании, что решение его есть дело истории, т. е., по мнению г. Чичерина, решение может быть только практическое, а не теорети- ческое: сама жизнь должна впоследствии решить вопрос о свободе и необходимости, и пока такого решения нет, напрасно было бы пытаться его представить. Но допуская, что решение это осуществится в истории, следует признать, что то будет решение для всего человечества; между тем такое или иное решение его необходимо требуется и нравственным интересом отдельной личности, и действительно, так или иначе решается каждым, кто только сознает в себе этот нравственный интерес.

I.

«Если спор с давнего времени продолжается, — читаем в трактате о свободе и необходимости известного английского философа Юма, — и все еще остается не решенным, то из этого одного мы можем заключить, что есть некоторая двусмысленность в выражении и что спорящие придают неодинаковый смысл терминам, которые употребляются ими в споре... Если бы люди своим выражениям усваивали те же идеи, то было бы невозможно, чтобы они столь долго держались различных мнений о том же предмете». По мнению Юма, именно такой случай недоразумения представляет спорный вопрос о свободе и необходимости. Поэтому ему казалось, что весь спор о свободе и необходимости не шел далее слов, и что нужно лишь установить точный смысл этих слов, дабы положить конец спору и чтобы все согласились в решении вопроса о свободе и необходимости.

Все признают, рассуждает Юм, что в природе всякое действие необходимо определяется известным образом своей причиной, и потому не может произойти иначе, нежели как происходит. К такому заключению о необходимости, господствующей будто бы повсюду в природе, приводит нас единственно то, что мы обыкновенно замечаем единообразие в действиях природы; однообразие же это состоит в том, что подобные предметы постоянно являются соединенными вместе, и оттого мы привыкаем при появлении одного из них тотчас же заключать о другом. Эти-то два обстоятельства и составляют сод ер- жание той необходимости, которую мы приписываем материи. Без постоянного соединения (conjunction) подобных объектов и происходящего отсюда заключения от одного к другому мы не имели бы понятия о необходимости или внутренней связи (connection) предметов78.

Но те же два обстоятельства, продолжает Юм, мы находим и в добровольных поступках человеческих, и в действиях души. Общепризнано, что существует значительное единообразие в действиях человеческих во все времена и у всех народов, и что человеческая природа остается одинаковой и в своих основаниях, и в своих проявлениях. Посему история собственно ничего нового не представляет нам, и главная ее польза заключается в открытии постоянных и общих начал (principles) человеческой природы, так как она дает материал для познания правильных побуждений, которыми определяются образ действий и поступки людей.

Эта правильная связь каждым признается на деле, ибо прежний опыт служит обыкновенно основанием для заключений относительно будущего. Связь между человеческими действиями такова, что никто не был бы в состоянии вести свое дело с надеждой на успех, если бы он не рассчитывал на известный правильный порядок в человеческих делах. Не иначе думают об этом и философы. Ибо не говоря о том, что почти каждое действие их жизни предполагает таковое мнение, мало есть таких научных исследований, которым оно не было бы присуще существенным образом. Чем была бы история, если бы мы не доверяли правдивости историка на основании того, что мы знаем о людях по опыту? Каким образом политика была бы наукой, если бы законы и формы управления не оказывали равномерного влияния на общество? Где было бы основание морали, если бы известные характеры не обладали некоторым определенным могуществом производить известные чувства и если бы эти чувства не оказывали правильного влияния на действия? И каким образом мы могли бы критиковать поэтов и писателей художественных произведений, если бы мы не имели возможности провозглашать поведение и чувства выводимых ими действующих лиц соответственными или же не соответствующими таким-то характерам и таким-то обстоятельствам этих лиц? Таким образом, нельзя ни наукой заняться, ни предпринять какое-либо дело, если не признать учения о необходимости и подобного рода заключений от мотивов к действиям и от характеров к поведению.

Но если все люди без колебания признают учение о необходимости — и на практике, и когда рассуждают, то почему же на словах они так решительно отрицают это учение, и даже всегда обнаруживали склонность к противному мнению? Юм предлагает такое объяснение этого явления. Когда мы станем рассматривать действия причин телесных, то окажется, что все наше знание в этом отношении не простирается далее того наблюдения, что известные предметы постоянно являются соединенными и что наша душа, следуя привычному для нее переходу мысли (customari transition) при появлении одного ожидает наступления другого. Несмотря на то, люди имеют склонность верить, что они способны проникать глубже в силы природы и могут усмотреть некоторую необходимую связь между причиной и действием. На самом деле, как это старается Юм доказать в другом месте, предполагаемая нами необходимая связь между причиной и действием есть не что иное, как привычка — связывать в мысли два различные явления, о которых мы знаем по опыту, что они всегда следуют одно за другим, привычка, которая образуется в нашем уме единственно от того, что такие явления мы всегда встречаем в действительности происходящими вместе. Но такое предположение имеет место, только когда мы рассматриваем явления, происходящие в телах. Когда же обращаются к рассмотрению действий собственной души и при этом не ощущается никакая подобная связь между побуждением и действием, то на этом основании полагают, что есть различие в действиях, смотря по тому, происходят ли они от телесной силы, или же от мысли и ума. Но стоит лишь убедиться, что о причинности всякого рода нам ничего более неизвестно как только постоянное соединение тех же явлений, и основанное на нем умозаключение от одного к другому, — и коль скоро окажется, что те же два обстоятельства вообще нужно признать имеющими место и в действиях произвольных, тогда без труда признаем мы ту же необходимость общей для всех причин.

Итак, Юм думал положить конец спорам о свободе и необходимости посредством отрицания свободы. Но такое решение вопроса может удовлетворить только одну из спорящих сторон; те же, которые признают свободу воли и думают, что такое признание совершенно необходимо, очевидно, никак не могли бы удовольствоваться мнением Юма; ибо с таким же правом, как и Юм, могут сослаться на свидетельство общего сознания. Юм говорит, что люди обыкновенно так рассуждают итак поступают, как бы они были убеждены в том, что человеческие действия необходимы, а потому только на словах признают свободу. Но тоже самое можно сказать и относительно мнения Юма и его последователей, а именно, что все отрицающие свободу только на словах отрицают, на деле же и поступают и рассуждают как люди, нимало не сомневающиеся в том, что они обладают свободой. Юм сам, очевидно, не скрывал от себя односторонности предложенного им решения вопроса; это видно из того, что он нашел нужным разъяснить, откуда в нас происходит сознание свободы; во всяком случае сознание это — факт для всякого очевидный, которого нельзя никак отрицать. Мы видели, как Юм изъясняет этот факт. Подробнее он высказывается об этом в одном из примечаний (F), составляющих приложение к его Опытам и Трактатам. Здесь он говорит, что необходимость действия материального или духовного есть свойство, лежащее не в действующем, а в мыслящем или познающем существе, рассматривающем это действие, и состоит в том, что мышление вынуждено делать вывод о существовании этого действия по некоторым предшествующим предметам; поэтому свобода, как противоположность необходимости, по мнению Юма, просто есть отсутствие подобной вынужденности мышления, некоторая нестесненность (looseness) и безразличие, чувствуемое нами в отношении к тому — переходим ли мы или же не переходим от представления одной вещи к представлению другой последующей. Между тем Юм полагает, что процесс мысли в сущности один, — будет ли он относиться к последовательности действий материальных, или предметом его будет такая же последовательность явлений духовных, а этот процесс мысли и есть то, что мы признаем необходимостью. От чего же это различие при тождестве процесса мысли, составляющего существо необходимости, — различие, состоящее в том, что этот процесс в одном случае имеет характер принудительности, а в другом случае является менее связанным и непринужденным? Это-то именно и требовалось объяснить, если верно толкование, какое Юм дает понятиям свободы и необходимости, но Юм не находит никакого объяснения для столь важного пункта в его учении, чем, очевидно, изобличается слабость и искусственность и самого учения о свободе и необходимости. Если спор о свободе и необходимости продолжается в течение веков и все еще нельзя признать его решенным вполне, то на этом основании можно думать одно из двух: можно предположить, что спор этот держится единственно на недоразумении, как утверждал Юм, т. е. спорящие стороны в сущности согласны и расходятся только на словах, а не на деле; поэтому, дабы положить конец спорам, следует только определить точно значение слов, около которых бесплодно вращается спор. Но как мы ви- дим теперь, такой способ решения вопроса вовсе его не решает, ибо хотя Юм и находит, что понятие необходимости в том смысле, какой он придает этому понятию, одинаково приложимо и к явлениям природы, и к действиям человеческим, обыкновенно признаваемым свободными, и, следовательно, свобода не что иное, как обман, пустое слово, однако же вместе с тем, вопреки собственному выводу, Юм должен был признать, что есть различие между действиями телесными и духовными, состоящее в том, что необходимость далеко не в равной степени чувствуется нами при рассмотрении тех и других, и даже в последнем случае, т. е. когда рассматриваем действия души, вовсе не замечается. Но если вывод оказывается, таким образом, неверным, то, следовательно, ложно и то предположение, которое привело к такому выводу, именно, что в споре о свободе й необходимости скрывается просто недоразумение, что противные стороны только на словах, а не на деле расходятся. Поэтому следует теперь допустить иное предположение, — что обе эти стороны имеют серьезные основания выступать одна против другой, что, следовательно, утверждая во всей силе необходимость, не следует также отрицать и свободу. А потому только такое решение вопроса мы должны признать более или менее близким к истине, которое бы допускало в равной мере и свободу наряду с необходимостью. Такое решение вопроса мы находим у Канта.

Кант относительно этого вопроса сходится с Юмом в том, что необходимость также и по Канту, выражаясь словами Юма, есть определение, заключающееся не в действующем существе, к которому оно прилагается, а в мыслящем, для которого действие служит предметом рассмотрения. По Канту, необходимость, которую мы противополагаем свободе, есть не что иное, как форма нашей мысли, понятие рассудка (категория). Итак как это понятие, будучи формой мысли, имеет всеобщее значение в отношении к предметам нашего опытного познания, т. е. неизбежно, по природе нашего ума, повсюду прилагается нами, то поэтому все познаваемое в опыте, не только внешнем, но и внутреннем, является нам как необходимое! В чем же состоит эта необходимость? В числе понятий рассудка, необходимо присущих нашему мышлению, так называемых категорий, сверх понятия необходимости, есть еще важнейшее понятие причинности; в силу этого понятия мышление устанавливает связь между всеми предметами опытного познания, и связь эта необходима; она состоит в том, что все познаваемое нами посредством опыта мы мыслим либо как причину, которая необходимо производит известные действия, или как действие столь же необходимое известной причины; отсюда все, что мы знаем по опыту, связывается для нас в непрерывно продолжающийся ряд причин и действий; в этот ряд входят как действия человеческие, так и явления природы, и нет места свободе в этом ряду, ибо она была бы нарушением, - перерывом сплошной цепи причин и действий. Но не будучи в ряду причин и действий, — свобода, однако же, может быть вне этого ряда, в его основании. В самом деле, ведь необходимость, заключающаяся в причинной связи познаваемых нами вещей, есть, как сказано, не свойство самих вещей, а только форма нашей мысли, она присуща мышлению, а не самим вещам, каковы они суть в себе самих. Поэтому мы можем допустить, что сами по себе вещи, независимо от того, как познаются они нашей мыслью, — не необходимые, а свободные действия высочайшей, творческой причины. Однако же, мы только можем допустить это и не более, ибо мы не в состоянии отрешиться от необходимых форм нашей мысли, без которых вещи для нас не познаваемы; поэтому и невозможно для нас знать, каковы вещи в себе. Но эта недостаточность мышления, которое в состоянии лишь признать возможность свободы, а не категорически утверждает ее существование, - восполняется нравственным нашим сознанием, или так называемым у Канта практическим разумом. Немаловажное приобретение для нас составляет уже и то, если мы нашли возможным, разбирая вопрос теоретически, допустить свободу наряду с необходимостью. Но это приобретение получает для нас несравненно большую важность, и простое допущение свободы превращается в драгоценное убеждение, что мы ею несомненно обладаем, — коль скоро мы переходим на почву нравственно-практического сознания. Нравственный закон, как принцип, определяющий практическую нашу деятельность, есть столь же необходимая принадлежность этого сознания, как мышлению необходимо присущи означенные выше понятия. Между тем он повелевает, обязывает нас поступить так, а не иначе. Какой смысл имела бы эта обязательность нравственного закона, ясно сознаваемая нами, если бы мы не могли исполнять его велений, если бы т. е. не были свободны в наших действиях? Итак, свобода (автономия) есть несомненная принадлежность нашей воли. Что воля наша свободна, это так же для нас достоверно, как несомненен нравственный закон, как достоверна его обязательность. Вместе с отрицанием свободы необходимо отрицается и закон нравственный; но отрицать нравственный закон никто не решится явно и сознательно. Однако же, с другой стороны, несомненно для нас также и то, что мы необходимо мыслим соединенными по закону причинности и собственные наши деяния, как и все прочее, что только входит в круг нашего опытного познания, следовательно, столь же необходимыми, как необходимы явления природы. Итак, ничего более не остается, как и здесь применить тоже разграничение свободы и необходимости, на которое выше указано: по сокровеннейшему для нашего познания своему основанию действия человеческой воли свободны; но насколько те же действия составляют предмет теоретического познания, т. е. рассматриваются под формой причинности, которая есть закон нашей мысли, то с этой точки зрения каждое такое действие является как необходимое, т. е. соединенным с другими действиями условиями и обстоятельствами по закону причинности. На этом основании Кант различает эмпирический характер человека от сверхчувственного, умопостигаемого характера. По-своему эмпирическому характеру человек — существо несвободное, подлежащее закону натуральной необходимости, по-своему же умопостигаемому характеру он — свободен. — Таким образом, Кант нашел возможным примирить свободу и необходимость и вполне признать одну наряду с другой только посредством строгого разделения одной от другой.

Но достигается ли цель этим разделением свободы и необходимости? В самом ли деле остаются неприкосновенными как свобода и необходимость, так равно и соединенные с ними интересы умственные и нравственные, коль скоро будем совершенно разделять свободу от необходимости, и одну по отношению к другой будем ставить в положение вполне независимое? Признание закона необходимости требуется интересом умственным, интересом познания, ибо для теоретического разума все познаваемое им является подчиненным всеобщему и необходимому закону причинности, так что и само познание какой бы то ни было вещи условливается возможностью вывести и изъяснить эту вещь из предшествующих ей условий по закону причинности; поэтому признать какое-либо явление действием свободы значит отказаться от всякого изъяснения этого явления, признать его для нас непонятным, непостижимым. Так как для нас трудно признать что- либо неизъяснимым, то поэтому нет такого явления, такого действия, для которого мы не старались бы отыскать соответствующие ему условия. С другой стороны, необходимо признать свободу в интересе нравственном, ибо если нет свободы, то нет ни долга, ни совести, ни добродетели и порока, ни вины и заслуги, а потому ни наград, ни наказаний, ни похвал, ни порицаний не должно быть. Трудно и даже невозможно поступиться каким-либо из этих двух важнейших интересов. Конечно, для кого наука составляет все, тот готов принести ей все возможные жертвы. Однако же, если бы на самом деле пришлось во имя науки жертвовать заветнейшими, самыми дорогими убеждениями, от которых зависит достоинство человека, смысл самой жизни, то, без сомнения, это было бы верным признаком того, что интерес науки ложно понять; такое конечное расстройство человеческого сознания могло бы потребоваться только в угоду мнимо научных теорий, а никак не во имя науки. Ибо назначение человека и смысл его жизни бесспорно заключается в гармонии дарованных ему сил и стремлений духа, а не в разрушении одной силы в пользу другой. Между тем если принять Кантово решение вопроса о свободе и необходимости, то действительно легко прийти к выводам, которые могут оказаться опасными и даже пагубными в нравственном отношении. В самом деле, нравственное достоинство жизни будет ли обеспечено тем предположением, что хотя все, что только входит в круг нашего опытного познания, — все явления и действия, следовательно, и собственные наши поступки, все это подлежит закону необходимости, однако же вне этого круга, в глубине недосягаемой для нашего познания, существует свобода? Свобода — это есть самая сущность нашего бытия. Но она для нас непознаваема, ибо не может быть предметом опыта, следовательно, находится вне пространства и времени, так как пространство и время, по Канту, суть формы опытного познания. Поэтому наоборот, все, на что простирается опытное наше познание, а опыт объемлет все, что находится в пространстве и совершается во времени, — не имеет для нас существенного значения. Действительно, все познаваемое нами путем опыта, следовательно, и вся наша жизнь, поскольку она составляет предмет опытного познания — все это, по Канту, не более как только явление, а явление тоже, что представление, т. е. явление есть то, что не существует само по себе, а только представляется существующим, как данное только в нашем представлении, — и потому нечто призрачное, не действительное; итак, вся наша жизнь, все дела наши и стремления — пустой призрак, мираж, ложь и обман. — Истинное наше бытие и существо заключается в свободной воле, а свободная воля лежит вне пространства и времени, вне ограниченного нашего сознания. Прямой вывод отсюда тот, что следует пренебречь всеми интересами этой жизни, в которой ничего нет истинного и существенного, следует отвернуться от всего, что беспокоит и волнует человеческую душу и вместо ожидаемого удовлетворения производит в нас одно лишь страдание, как последствие обманутой надежды. Является таким образом скептицизм и пессимизм (Шопенгауэр).

С другой стороны, если свобода не входит в мир явлений и потому не познаваема, ибо лежит вне пространства и времени, то на каком же основании мы можем утверждать, что она есть, существует? По Канту, только то познаваемо, что может быть предметом опыта, т. е. в чем мы можем удостовериться путем наблюдения, но что познаваемо, то единственно и существует для нас итак именно существует, как познается. Итак, нет свободы: повсюду царствует одна натуральная необходимость и человек безраздельно подвластен этой необходимости. Поэтому в познании требований природы и в удовлетворении их заключается высшая и единственно возможная задача человеческой деятельности. Высшее благо человека не вне жизни, а в ней самой и достигается не путем отрицания, а путем признания и удовлетворения законных потребностей жизни. Является таким образом материалистическим догматизмом и соединенный с ним самодовольный эгоистический оптимизм.

Но мы видели уже, что отрицание свободы есть крайность, с которой менее всего можно примириться. Следовательно, надлежит искать иной выход — средний между отрицанием удовольствий и благ жизни во имя свободной воли и отрицанием свободы ради наслаждения всеми благами жизни. Такой выход, очевидно, заключается в том предположении, что свобода, будучи сущностью духа и всякой жизни, не остается вне мира явлений неподвижной и бездеятельной, но входит в этот мир как живая организующая сила, причем и сам этот мир явлений получает иное значение: он уже не есть просто совокупность представлений, данных в нашем сознании; сверх этого субъективного, ему принадлежит также и объективное значение, ибо свобода, которая есть сущность и причина всего (абсолютное), входя в мир явлений, делает его обнаружением или осуществлением самой сущности, т. е. действительным и истинным бытием. С этой точки зрения исчезает противоречие между свободой и необходимостью: все есть дело свободно творящего духа79. Такова точка зрения идеали- о свободе и необходимости отличаются крайней неясностью и неустойчивостью понятий. Уже то возбуждает недоумение, как поставлен сам вопрос. «Если воля, - говорит он, - каждого человека была свободна, т. е. что каждый мог поступать так, как ему захотелось, то вся история есть ряд бессвязных случайностей. Если даже один человек из миллионов в тысячелетний период времени имел возможность поступить свободно, т. е., так как ему захотелось, то очевидно, что один свободный поступок этого человека, противный законам (как будто свобода исключает всякий закон и только противный законам поступок можно назвать свободным), уничтожает возможность существования каких бы то ни было законов для всего человечества (?!). Если же есть хоть один закон, управляющий действиями людей, то не может быть свободной воли, ибо воля людей должна подлежать этому закону. В этом противоречии заключается вопрос о свободе воли, с древнейших времен занимавший лучшие умы человечества и с древнейших времен постановленный во всем его громадном значении». Если бы действительно вопрос о свободе воли заключал в себе такое чудовищное противоречие, тогда и сам этот вопрос был бы невозможен; тогда единственно возможный ответ состоял бы в отрицании самого вопроса, — т. е. в решительном отрицании свободы, чем устраняется и сам вопрос. Но, по-видимому, Л. Н. Толстой полагает, что вопрос о свободе имеет реальное основание в природе человека и, следовательно, неустраним, т. е. путем простого отрицания свободы не может быть решен, ибо он говорит далее: «Вопрос состоит в том, что, глядя на человека как на предмет наблюдения с какой бы то ни было точки зрения, богословской, исторической, этической, философской, мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободными. Сознание это есть совершенно отдельный и независимый от разума источник самопознания. Через разум человек наблюдает себя, но знает он сам себя только через сознание. Без сознания себя немыслимо и никакое наблюдение и приложение разума. Для того чтобы понимать, наблюдать, умозаключать, человек должен прежде сознавать себя живущим. Живущим человек знает себя не иначе как хотящим, т. е. сознает свою волю. Волю же свою, составляющую сущность его жизни, человек сознает и не может сознавать иначе, как свободной»... С другой стороны, «если бы сознание свободы не было отдельным и независимым от разума источником самопознания, оно бы подчинялось рассуждению и опыту; но в действительности такое подчинение никогда не бывает и не мыслимо. Ряд опытов и рассуждений показывают каждому человеку, что он как предмет наблюдения подлежит известным законам, и человек подчиняется им и никогда не борется с раз узнанным им законом тяготения или непроницаемости. Но тот же ряд опытов и рассуждений показывает ему, что полная свобода, которую он сознает в себе, — невозможна, что всякое действие его зависит от его организации, от его характера и действующих на него мотивов, но человек никогда не подчиняется выводам этих опытов и рассуждений». Но разве сознание, которое свидетельствует о нашей свободе, не есть опыт и разве рассуждения не могут основываться на этом именно опыте? «Всякий человек, дикий и мыслитель, как бы неотразимо ему ни доказывали рассуждение и опыт то, что невозможно представить себе два поступка в одних и тех же условиях, чувствует, что без этого бессмысленного представления (составляющего сущность свободы), он не может представить себе жизни»... «Если понятие о свободе для разума представляется бессмысленным противоречием, как возможность совершить два поступка в один и тот же момент времени или действие без причины (свобода предполагает возможность совершить не два поступка в одно время, а тот или другой по выбору из двух представляющихся поступков, как равно исполнимых для нас, а потому понятие о свободе вовсе не есть бессмысленное противоречие для разума), то это доказывает только то, что сознание не подлежит разуму» (т. е. не разумно?). Итак, по мнению Л. Н. Толстого, и свобода, и необходимость одинаково для нас несомненны, ибо удостоверяются различными, но равно необходимыми для нас способами познания. Однако же дело получает далее такой вид, что будто только незнание причин рождает в нас понятие свободы. «Когда мы совершенно не понимаем причины поступка: в случае ли злодейства, добродетели или даже безразличного по добру и злу поступка, мы в таком поступке признаем наибольшую долю свободы»... «Но если хоть одна из бесчисленных причин известна нам, мы признаем уже известную долю необходимости и менее требуем возмездия за преступление, менее признаем заслуги в добродетельном поступке, менее свободы в казавшемся оригинальном поступке»... «Если мы имеем большой ряд опытов, если наблюдение наше постоянно направлено на отыскание соотношений в действиях людей между причинами и следствиями, то действия людей нам представляются тем более необходимыми и тем менее свободными, чем вернее мы связываем последствия с причинами» [С. 277]. Правда, никогда не бывает так, чтобы в каком-либо действии человека мы могли усмотреть или одну чистую необходимость, или одну только свободу. Напротив, «каждое действие человека представляется нам не иначе, как известным соединением свободы и необходимости»... «И чем более в каком бы то ни было действии мы видим свободы, тем менее необходимости; и чем более необходимости, тем менее свободы». По мнению Л. Н. Толстого, «отношение свободы и необходимости уменьшается и увеличивается, смотря по той точке зрения, с которой рассматривается поступок» [С. 272-273], а именно: а) чем яснее и очевиднее для нас связь известного поступка с условиями среды, в которой человек живет, тем необходимее представляется нам этот поступок, и наоборот; Ь) чем отдаленнее от нас по времени совершения из- стической философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. — Этой же точке зрения следует, очевидно, и г. Чичерин.

Но эта точка зрения дает слишком много, более чем нужно: ибо свободу она возводит в принцип мироисторический, так что и сама необходимость получает значение сомнительное, превращаясь в свободную игру духа. Между тем коль скоро признание свободы вынуждается, как сказано, нравственным интересом, то, очевидно, следует стремиться лишь к тому, чтобы усвоить свободе подобающее значение именно в области этих интересов. Расширение понятия свободы за

вестное действие, подлежащее нашему суждению, тем более оно кажется нам необходимым, а чем ближе к нам, тем больше усматриваем в нем свободы; наконец, с) чем яснее представляется нам последовательность причин, с которыми находится в связи обсуждаемое действие, тем более это действие представляется нам не свободным, и наоборот [С. 274-278]. Но вопреки всем этим соображениям, по-видимому, клонящимся к признанию как свободы так и необходимости, в заключении он высказывает следующее рассуждение: «Как для астрономии трудность признания движения Земли состояла в том, чтобы отказаться от непосредственного чувства неподвижности Земли и такого же чувства движения планет, так и для истории трудность признания подчиненности личности законам пространства, времени и причин состоит в том, чтобы отказаться от непосредственного чувства независимости своей личности. Но как в астрономии новое воззрение говорило: «правда, мы не чувствуем движения Земли, но, допустив ее неподвижность, мы приходим к бессмыслице; допустив же движение, которого мы не чувствуем, мы приходим к законам», так и в истории новое воззрение говорит: «правда, мы не чувствуем нашей зависимости, но, допустив нашу свободу, мы приходим к бессмыслице; допустив же свою зависимость от внешнего мира, времени и причин, приходим к законам». «В первом случае надо было отказаться от сознания несуществующей неподвижности в пространстве и признать не ощущаемое нами движение; в настоящем случае точно так же необходимо отказаться от несуществующей свободы и признать не ощущаемую нами зависимость» [С. 289-290]. Дело в том, что Л. Н. Толстой признает доказанным господство в истории общих и необходимых законов. «С тех пор, — говорит он, — как первый человек сказал и доказал (?!), что количество рождений или преступлений подчиняется математическим законам и что известные географические и политико-экономические условия определяют тот или другой образ правления... уничтожились в сущности те основания, на которых строилась история» [С. 287].

пределы собственно принадлежащей ей области грозит нарушением (как это действительно и было) интересов наук эмпирических, для которых важнейшей опорой служит уверенность в господстве повсюду в природе неизменной, не допускающей никаких колебаний и отступлений, закономерности. Руководствуясь этой мыслью, попытаемся обсудить этот вопрос о свободе и необходимости для того, чтобы разъяснить, по крайней мере, истинный смысл этого вопроса и содействовать более или менее правильной его постановке.

II.

Юм, как мы видели, требовал для решения вопроса о необходимости и свободе установить точный смысл этих понятий, но при этом он ограничился определением того, что нужно понимать, по его мнению, под названием необходимости, которую обыкновенно противополагают свободе, так как тем изъяснением необходимости, к которому он пришел, исключается свобода, и следовательно, сам вопрос — как нужно понимать свободу — делается излишним. Но замечательно, что то изъяснение необходимости, какое дает Юм, заключает в себе прямое отрицание всякой необходимости. Ибо, по объяснению Юма, — что мы называем необходимостью, это есть с одной стороны простая последовательность фактов, наблюдаемых в нас или вне нас, между которыми, при ближайшем рассмотрении, не оказывается никакой необходимой связи (как это старается доказать сам же Юм в трактате: Of the idea of necessary connection), а с другой стороны — привычка нашего ума, в силу этой последовательности, от одного факта заключать о другом. И как последовательность фактов не есть необходимая, ибо мы не видим причины, почему за известным фактом следует этот, а не другой, например, после толчка происходит движение, и можем представить себе те же факты совершенно в ином порядке; так и названная привычка нашего ума не заключает в себе ничего необходимого. Юм говорит, что если бы не было однообразия и правильности в происхождении явлений природы, то не было бы у нас и понятия необходимости, а между тем сам же он признает далее, что правильность эта не такова, чтобы ею не допускались никакие не- ключения, т. е. иными словами, правильность эта вовсе не есть необходимая. Вот почему Кант не мог согласиться с Юмом в том, что понятие необходимости означает не более как известную нам по опыту простую последовательность явлений во времени. Напротив, он признал понятие необходимости присущим нашему уму a priori, т. е. независимо от всякого опыта, и потому означающим нечто большее, чем простая последовательность явлений. По Канту, необходимость состоит в причинной связи явлений, т. е. в том, что мы мыслим отношение между причиной и действием всегда как необходимое. Но и это определение необходимости оказывается недостаточным для разграничения ее от свободы. Ибо и воля наша есть причина своих действий, однако же, отношение между волей и ее действиями не есть необходимое. Таким образом, изъяснение необходимости у Юма и у Канта таково, что противоположность между необходимостью и свободой исчезает: необходимость разрешается в свою противоположность в свободу, и наоборот. И в самом деле, такова ли противоположность свободы и необходимости, чтобы между ними ничего не было общего? Не происходят ли та и другая из одного общего основания и не составляют ли они лишь две стороны в обнаружении одного начала? Последующая за Кантом германская философия действительно имела в виду, главным образом, сблизить понятия свободы и необходимости таким образом, чтобы, не отрицая ни свободы, ни необходимости, ту и другую вывести из одного общего корня — из одного основания. В своем основании свобода и необходимость тождественны, ибо основание это есть начало творческое и ничем не ограничиваемое в своей деятельности, следовательно, свободное, но на низших степенях своего обнаружения оно действует слепо и бессознательно, — и потому деятельность его есть также необходимая. В дальнейшем же своем развитии тоже самое начало становится духом, который, сознавая себя свободным, противополагает себя внешней природе, в которой он видит царство необходимости. Но, полагая в основание свободы и необходимости одно общее начало и рассматривая ту и другую как формы обнаружения или развития этого начала, одни видели цель такого развития в области сознательной, в господстве разумной свободы над бессознательной необходимостью; другие же, именно Шопенгауэр и его последователи, такой целью хотя также признают свободу (в смысле отрицания всякой ограниченности), но свободу не сознательную, а бессознательную, основываясь на том, что все формы сознательной жизни, с их точки зрения, не выражают всей полноты миротворящего начала, которое они определяют как волю. Итак несомненно, что уже с давних пор и до последнего времени в философии господствует очевидное стремление примирить и свести к одному принципу понятие свободы и понятие необходимости, хотя, по-видимому, оба эти понятия взаимно исключают друг друга. Действительно, нужно сознаться, что и в самом непринужденном, безыскусственном словоупотреблении необходимость нередко понимается так, что она вполне входит в область свободы. Говорят не только о необходимости физической, но также о логической и моральной. Но физическая необходимость далеко не тоже, что необходимость логическая, и точно так же она неравна моральной необходимости, и наоборот. Необходимость логическая и моральная относятся к свободной деятельности духа и потому должны быть строго различаемы от необходимости физической, которая не свободна. Когда свобода и необходимость противополагаются, то при этом, очевидно, нужно понимать необходимость физическую. Итак, задача состоит в том, чтобы выяснить прежде всего характер физической необходимости в сравнении с логической и моральной и рассмотреть затем необходимость логическую и моральную как область свободы.

Замечательно, что логическим и моральным законам в некотором смысле даже в большей степени свойственна необходимость, чем законам физическим, а именно: логическая и моральная необходимость есть безусловная, между тем как физическая необходимость есть только условная.

Когда тело, находящееся на известном расстоянии от поверхности земли, будучи лишено всякой опоры, падает, то это явление происходит необходимо. Необходимость здесь заключается в самом происхождении явления. Само явление не есть необходимое, но отношение к причине, которая производит его, необходимо. Явление это происходит необходимо потому, что причина, производящая его, есть сила, действующая известным образом и непрерывно; необходимость эта есть фактическая, состоящая в том, что известный факт неизбежно происходит, коль скоро действует причина, которая производит этот факт. А отсюда далее видно, что необходимость фактическая есть условная; именно существенным условием такой необходимости всегда служит присутствие известной силы, действующей всегда одинаковым образом. Пусть будет устранено условие и необходимость, зависящая от такого условия, исчезнет. Предположим, например, что притягательная сила земли не действует, т. е. если бы эта сила отсутствовала, или же если бы она была парализована, тогда, конечно, и падение тел не было бы необходимостью. Но разве такой случай возможен? Возможен, по крайней мере, для мысли, т. е. мы можем его представить, хотя и неосуществим для нас. И не только мы можем представить такой случай, но даже желать его осуществления. Невозможно физически для нас перенестись на другую планету, но мы можем этого желать и представить как возможное. В Библии повествуется об Илии и Енохе, что они живыми взяты на небо. Против этого можно возразить лишь то, что такой случай физически не возможен, т. е. неосуществим для нас при действии существующих законов и сил природы. Но логического противоречия нет в сказанном библейском повествовании, следовательно логически возможен случай, о котором свидетельствуется в этом повествовании, равно и морально он возможен, и не только возможен, но и желателен, ибо мы можем желать, чтобы это действительно было так, как рассказывается, и верить этому. И тоже самое нужно сказать вообще о чудесах, т. е. что только физически они невозможны, но физическая невозможность есть условная, а не безусловная, т. е. они невозможны лишь при данных в природе условиях и для нас невозможны, так как мы необходимо подчиняемся этим условиям; но логически они возможны, равно и морально возможны, и не только возможны, но и желательны и достойны веры, насколько именно оправдываются моральными мотивами. Возьмем другой физический закон: когда одно движущееся тело встречается с другим, то при этом одно из них отталкивается, как бы вытесняется другим; это происходит вследствие непроницаемости, по которой два тела не могут находиться в том же самом месте; и это физически необходимо, т. е. в действительности всегда происходит то именно, что требуется этим всеобщим свойством тел, так что если бы нечто представлялось нам нарушающим этот закон, то мы признали бы такое нарушение невероятным и только кажущимся. Как, например, мы объясняем тот случай, когда две жидкости смешиваются между собою? Мы не думаем, что одно вещество проникает в другое и занимает с ним одно и тоже место, напротив, полагаем, что частицы одного вещества размещаются в промежутках между частицами другого вещества. Несмотря на то различные спиритические опыты, в которых тела, по-видимому, утрачивают свою непроницаемость, находят себе веру; в древности стоики отрицали непроницаемость тел, т. е. что мы признаем физически невозможным, то они признавали возможным и даже действительным, и это, очевидно, показывает, что физическая необходимость не такова, чтобы ею совершенно исключалась возможность, по крайней мере для мысли, противного этой необходимости; мысленно, по крайней мере, мы в состоянии допустить таковую возможность. Ни в логическом, ни в моральном отношении ничто не препятствует нам представлять, что тела проницаемы, только опыт, но не ум и не воля, — противится такому представлению.

Но скажут, какое же дело науке до того, что люди невежественные, не знающие законов природы, люди суеверные, дающие волю своей фантазии, или сами придумывают разные небылицы, или верят фантастическим и чудовищным повествованиям других и тешат свое воображение заведомо ложными и несообразными с действительностью представлениями?

Для нас важен в этом случае тот факт, что иначе люди относятся к необходимости физической, и совершенно иначе — к необходимости логической и моральной, — и это имеет свое основание в свойствах той и другой необходимости. Никто в здравом уме не захочет, чтобы зло вообще было принимаемо за добро, чтобы черное считалось белым и ложь пользовалась всеми правами истины. Такой порядок вещей ни для кого не может быть желателен, тем менее можно мечтать о чем-либо подобном. Напротив, и дурной человек свое уважение к нравственным требованиям свидетельствует по крайней мере тем, что старается самые худшие намерения прикрыть личиною добродетели. Никто также не захочет быть уличенным в неумении или нежелании правильно и здраво мыслить. Но в тоже время мы можем желать, чтобы силы и законы природы или не действовали в известных случаях, или иначе действовали, и о подобного рода желаниях можно сказать, что для нас они неосуществимы, но безумными или дурными назвать их нельзя.

Религия учит, что некогда и небо, и земля обновятся, т. е. сделаются иными. Для кого нет и не может быть в мире иных сил и законов, кроме тех, которые свойственны физической природе, тот, конечно, такое верование должен признать суеверием. Но думающие таким образом, очевидно, не понимают того, что без веры в иной лучший мир невозможна была бы никакая цивилизация, не было бы и самой науки. Человек никогда не довольствуется действительностью в том ее виде как она есть и стремится ее улучшить, т. е. изменить существующий, окружающий его мир на иной, лучший и более сообразный с его идеалом. Он хочет быть господином природы, имея в виду обратить ее в орудие своих целей и стремлений. Конечно, мы можем достигать господства над природой, как выразился Бэкон, только повинуясь ей, т. е. следуя ее законам, «для чего и необходимо изучение природы». Однако, прежде чем сознана была вполне эта необходимость, люди, как известно, мечтали победить природу и подчинить ее своим целям средствами, совершенно несоответственными законам природы, не соображаясь с физической необходимостью и вопреки ей. Магия, алхимия, всякого рода волшебство — все это памятники долговременных усилий восторжествовать над природой средствами, чуждыми природе, физически невозможное сделать возможным. Но опыт убедил в бесплодности подобных усилий, — и только опыт, не разум внушил человеку, что он должен сообразоваться с натуральной необходимостью и подчиняться ей, — ибо физическая необходимость не тоже, что необходимость логическая, т. е. рациональная; разум знает только эту последнюю необходимость и ее лишь ищет повсюду. Этим различием натуральной и логической необходимости вполне уясняется для нас и разрешается разногласие между английскими эмпириками и немецкими рационалистами или интеллектуалистами относительно того, как понимать причинность. Мы видели, что Юм и Кант понятие необходимости связывали с другим понятием, именно с понятием причинности. Но это последнее понятие имело для них не одинаковое значение. Посредством анализа этого понятия Юм старался доказать, что хотя мы и предполагаем необходимую связь между тем, что называем причиной, и тем, что представляется нам как действие этой причины, однако, на самом деле такой необходимой связи нет; в действительности есть только простая последовательность фактов, итак как эта последовательность всегда одинакова, то мы и привыкаем в своей мысли связывать предыдущее с последующим, и кажется нам, что одно имеет необходимую связь с другим. Выходя из такого понятия о причинной связи явлений, последующие английские философы-эмпирики, к которым следует причислить также Д. С. Милля, Льюиса и др., задачу научного исследования ограничивают простым описанием и обобщением фактов, понимая под обобщением установление или определение наиболее общих, т. е. чаще всего повторяющихся, отношений последовательности и совместности наблюдаемых фактов. Иной взгляд на тоже понятие причинности выразил Кант. Понятие это, по Канту, не эмпирического происхождения; напротив, как имеющее всеобщее и необходимое значение, оно должно быть причислено к понятиям сверх- опытным, т. е. рациональным, необходимо присущим нашему мышлению. Все известное нам по опыту не имеет характера строгой необходимости, ибо не исключает возможности противного; а между тем отношение между причиной и действием мы мыслим как необходимое. Юм, основываясь на этом соображении, пришел к тому заключению, что понятие причинности есть фиктивное (как следствие привычки, или же как продукт субъективной ассоциации представлений); напротив, Кант на том же самом основании, как сказано, утверждал, что понятие причинности дано a priori, есть понятие, сверхопытное, т. е. рациональное. Ясно, что названные философы имели в виду не ту же самую необходимость, когда один доказывал, что между причиной и действием нет никакой необходимой связи, другой же утверждал, что отношение между причиной и действием мы всегда мыслим как необходимое и иначе не можем мыслить, и что поэтому причина и действие всегда должны иметь необходимую взаимную связь. Юм имел в виду, очевидно, необходимость фактическую, т. е. натуральную, которая действительно, как мы видели, не такова сама по себе, чтобы ею исключалась возможность противного для мысли, ибо люди всегда желали и желают, и даже усиленно домогаются, того, что несовместимо с натуральной необходимостью и что было бы исключением, решительным отрицанием ее. Когда же Кант утверждал, что причинное отношение, по самому своему понятию, имеет характер всеобщности и необходимости, не допускающей ничего противного, то он понимал при этом, очевидно, необходимость рациональную, которая действительно исключает для нас противное этой необходимости. Но в тоже время такая необходимость не только не исключает свободы, напротив, она именно относится к области свободы, ибо совпадает с необходимостью моральной. Поэтому, если Кант полагал, что свобода для разума теоретического невозможна, так как она будто бы исключается свойственным ему понятием причинности, то и с точки зрения самого Канта нельзя не признать этого просто недоразумением. Рациональное понятие причинности действительно исключает противное ей, но в каком смысле? Не в том, чтобы это противное не могло быть, а в том, что оно не должно быть; ибо в чем состоит рациональное понятие причинности? Если мы для всякого действия, для всякого явления предполагаем предшествующую ему причину, то это еще не есть рациональное понятие о причинности. Предположение это не идет далее простой последовательности во времени. Юм полагал, что понятие причинности это именно и означает. Но Кант справедливо находил против Юма, что в понятии причинности содержится нечто большее. Что же именно? Не что иное, как требование разумной цели, — т. е. рациональное понятие причинности заключает в себе указание главным образом на конечную причину.

Причина действующая, т. е. предшествующая своему действию, не есть еще вся причина; для полноты причинности необходима еще цель действия, и только с присоединением цели определение причинности вполне удовлетворяет наш разум, так что если в действительности нечто представляется нам вполне целесообразным, то и возможность противного теряет для нас всякую цену и как бы вовсе исключается. Выше сказано, что люди мечтали победить природу, не соображаясь с физической необходимостью и даже вопреки ей. Теперь для нас ясно, что это значит. Руководясь глубокой уверенностью в том, что в природе все устроено целесообразно и предназначено для блага человека, люди некогда лишь о том заботились, чтобы различными способами открыть в различных предметах и явлениях природы предполагаемое целесообразное отношение к человеку, сделать явною таинственную связь природы с потребностями человеческой жизни и воспользоваться таким открытием. Когда же с течением времени, из общего миросозерцания мало-помалу была вытеснена эта уверенность во всеобщей приспособленности природы к нуждам и желаниям человека, тогда вместо этой рациональной необходимости во взгляде на природу сделалась господствующей необходимость фактическая или собственно натуральная. Но насколько этого рода необходимость представляется неудовлетворительной для разума, настолько познание этой необходимости естественно пробуждает в человеке усиленное стремление к тому, чтобы собственными силами внести в природу то приспособление к своим нуждам, которое прежде он только предполагал, и таким образом сделать натуральную необходимость органом необходимости рациональной, или, что тоже, свободы. Понимаемая таким образом причинность, именно в смысле целесообразности, не только, как сказано выше, не исключает свободы, напротив, входит в ее область, предполагается самим понятием ее. Ибо деятельность свободная есть по преимуществу целесообразная; свободе именно свойственно полагать цели и действовать по целям. И если рациональная причинность исключает противоположное себе в том именно смысле, что это противоположное не должно быть, то равным образом и о свободе тоже самое следует сказать. Понятие свободы, конечно, предполагает возможность действовать так и иначе, но сам акт выбора как обнаружение свободы исключает возможность противного тому, что избирается как цель деятельности.

Итак, необходимость натуральная есть собственно фактическая, и как фактическая, она познается путем опыта. Отсюда эмпирики не хотят знать никакой иной необходимости, кроме натуральной; действительность для них есть высшая инстанция, далее и выше которой понятия их не восходят. Но человек на самом деле никогда не довольствуется действительностью как она есть. Опыт мог научить человека признавать натуральную необходимость непреодолимой и ей подчиняться. Несмотря на то, ни в самом себе, ни вне себя, человек не может уважать эту необходимость, ибо сознает в себе нечто высшее по достоинству. Он ищет лучшего и это лучшее находит в себе самом, в идеях разума и нравственных стремлениях. В этих идеях для него также заключается необходимость, но необходимость не фактическая, а идеальная, не условная, а безусловная.

Известно, что Кант следующим образом формулировал нравственный принцип: «действуй всегда по такому правилу, относительно которого ты мог бы желать, чтобы оно было всеобщим законом». Мы видели, что относительно физических законов мы можем иногда желать, чтобы их не было, или, по крайней мере, чтобы они не действовали в известном случае. Относительно же нравственных законов совершенно наоборот, мы желаем, чтобы законы эти действовали повсюду и у всех. Человек, который, например, говорит неправду с корыстной целью или позволяет себе какой-либо другой, заслуживающий осуждения, поступок, не захочет, конечно, чтобы и другие все так же поступали, и будет осуждать в других именно то, в чем сам виновен. Такое отношение наше к моральным законам ясно указывает на безусловное достоинство для нас этих законов, а отсюда вытекает обязательность их для нас и притом безусловная, ибо ни при каких обстоятельствах и условиях жизни основные нравственные законы не теряют своей обязательности для нас. — Поэтому признание обязательности нравственных законов для нас необходимо; само по себе высокое достоинство этих законов делает для нас совершенно необходимым признание их обязательности. Даже человек, своими действиями попирающий нравственные законы, если он не совершенно утратил человеческий образ, не может отказать в невольном уважении к нравственному долгу и в признании его. В этом именно признании нравственных законов, вынуждаемом их высоким авторитетом, и состоит моральная необходимость. Но если признание моральных законов в объясненном смысле необходимо, то исполнение их не есть необходимо, и в этом состоит различие нравственной необходимости от натуральной. Тогда как физически необходимое совершается само собой, независимо от нашей воли, причем нередко мы не хотим того, что происходит и состоит в этой именно необходимости совершения, моральная необходимость есть, напротив, то, что мы признаем и чего хотим, но что однако же не только не совершается необходимо, а напротив, нередко даже вовсе не исполняется, ибо в действительности именно чаще всего делается то, чего не должно быть. Это различие между натуральной и моральной необходимостью метко указано в известном изречении А. Павла: не то, что хочу, делаю, но чего не хочу, то совершаю. Рим. VII, 15.16.

Рассмотрим теперь подробнее, в чем состоит та моральная необходимость, которая составляет область свободы, противоположную натуральной необходимости, и каково взаимное отношение той и другой.

III.

Определяя свободу как способность души человеческой к самоопределению, обыкновенно полагают, что такая способность есть принадлежность нашей воли, и потому когда доказывают, что человек обладает свободой, то обыкновенно понимают свободу воли. Но свобода может обнаруживаться, и действительно обнаруживается, не только в актах воли, а также и в умственной деятельности. Говорят ведь не только о свободе воли, но и о свободе мысли, причем понимают не одно лишь отсутствие внешних стеснений и ограничений, препятствующих выражению и распространению каких-либо идей, т. е. свободу в смысле политическом, но и свободу в смысле философском, состоящую во внутренней независимости и способности к самоопределению нашего мышления. По крайней мере, кто признает свободу воли как способность ее к самоопределению, тот должен признать эту же способность и в отношении к уму. Это не подлежит сомнению, но следует ли различать свободу воли от свободы ума или мышления? Не есть ли свобода мышления особый вид проявления свободной воли, или наоборот? Не состоит ли свобода мышления в том, что мы можем признавать или не признавать что-либо, а признание или непризнание не совпадают ли с желанием или нежеланием? Но при таковом отождествлении актов воли с проявлениями мысли необходимо допустить одно из двух: или что существо нашей души заключается именно в мышлении, как учила картезианская школа, рассматривая акты воли как обнаружения (модусы) мышления; но тогда пришлось бы, следуя направлению этой школы, признать собственно принадлежащей душе, преимущественно свойственной и предназначенной ей, жизнь исключительно созерцательную, бездеятельную; или же — что сущность ее есть воля, как учил Шопенгауэр, и в таком случае следовало бы согласиться с Шопенгауэром и в том, что сознание, мысль — временные и несоразмерные с сущностью души проявления ее и что поэтому истинная цель, к которой душа стремится, и высочайшее бытие ее заключается в свободе от всякой индивидуальной ограниченности, в состоянии полной бессознательности и отсутствия всякой определенной мысли. Воззрения, очевидно, слишком односторонние. Воля, лишенная сознания и не сопровождаемая ясной и определенной мыслью, такая воля не свободна; и потому признание ума не существенной, временной формой проявления воли ведет к отрицанию свободы, что мы и видим в этике Шопенгауэра. Равным образом ум сам по себе, ограничиваемый теоретическими созерцаниями и не сопровождаемый практическим воздействием воли на жизнь, также ведет к отрицанию свободы, что мы и видим в этике Спинозы, последователя картезианской школы. Итак, необходимо признать не только, что свобода или самоопределение есть свойство, равно принадлежащее уму и воле, но и то, что свобода ума и воли возможна лишь при их взаимодействии. И в самом деле, разве в умственной деятельности не обнаруживается то, что называется характером личности, т. е. качества воли, каковы: последовательность, стойкость, нерешительность, прямота или скрытность, изворотливость и другое, и наоборот, в деятельности практической разве не проявляются качества, принадлежащие собственно уму, каковы, например, легкомыслие и основательность, проницательность и непредусмотрительность и др.

Деятельность, свойственная уму, состоит в познании, а цель познания есть истина; коль скоро мы доходим до истины и убеждаемся, что достигли истинного познания, то при этом мы испытываем чувство умственного удовлетворения. Не очевидно ли отсюда, что познание истины есть потребность, свойственная нашему уму? Не все в одинаковой степени сознают в себе эту потребность. Но то несомненно, во всяком случае, что влечение к истине по природе должно быть свойственно нашему уму. Нельзя же в самом деле допустить, что стремление к знанию, любовь к истине искусственно можно создать и привить к уму человеческому. Никто не скажет, что наука не есть плод натурального развития человеческого ума. Но хотя ум наш по самой своей природе вообще направляется к познанию истины, однако, это не препятствует прилепляться ко лжи, обману, упорствовать в заблуждении до ослепления, до потери способности различать истину и ложь. И в том именно, что ум имеет возможность переходить на сторону лжи и обмана, и заключается его свобода. Допустим, что эта возможность осуществилась. Если это не более как отдельный случай, если заблуждение произошло потому лишь, что ошибаться свойственно человеку, то и после этого возможность уклоняться в сторону лжи или заблуждения и обмана все же остается не более как только возможностью, ибо отдельный случай легко исправим, а главное, заблуждение может быть невольное, а такого рода заблуждения не только не делают никакого ущерба свойственному нам расположению к истине, напротив, и сами являются последствием этого расположения, ибо только тот не ошибается, кто равнодушен к истине. Коль скоро же человек не просто впадает в ошибку, но становится поборником лжи, когда он является приверженным к заблуждению, так что более или менее утрачивает и саму способность к познанию истины, то такое увлечение ума справедливо признается состоянием рабства, лишением свободы. Ибо ум в таком случае становится орудием посторонних для него интересов. Собственно уму принадлежащий интерес есть тот, чтобы познать истину и представить ее в наибольшем свете. Но такой интерес может быть совершенно заглушен иными чуждыми ему побуждениями. И это может дойти до того даже, что является желание во что бы то ни стало скрыть истину. Наоборот, когда человек, все более и более укрепляясь в стремлении к истине, теряет наконец и саму возможность сделаться (намеренно) сторонником лжи и обмана, то такое утвердившееся, неизменное направление к истине, с исключением самой возможности обмана и лжи, по справедливости считается высшим проявлением и торжеством свободы умственной. Если бы первоначальная свобода ума состояла в простом безразличии, при котором ум с одинаковой легкостью и решимостью мог бы склоняться и на сторону истины, и на сторону лжи (так иногда была понимаема свобода), тогда, конечно, и то и другое направление одинаково было бы выражением умственной свободы, ибо свобода заключала бы в себе простую и равную возможность обоих направлений. Между тем мы считаем, по всей справедливости, ум вполне свободным только тогда, если он неизменно устремлен к познанию истины. Противоположное же этому направление, как мы сказали, обыкновенно признается рабством. Не ясно ли это показывает, что ум никогда не может быть в простом безразличии: (tabula rasa), что уже первоначально ему должно быть свойственно некоторое расположение к истине. А чтобы быть свободным умственно, при естественном расположении к истине, для этого достаточно иметь лишь простую возможность уклоняться от такого расположения. Для чего нужна эта возможность? Без нее расположение к истине не было бы свободным. Впоследствии же хотя бы такая возможность и прекратилась, то это уже не было бы ущербом для свободы; напротив, это было бы ее торжеством, ибо само это исключение возможности стать на сторону лжи — может произойти только через свободу, быть только ее делом. Если же в самом начале уму свойственно преимущественное расположение к истине, то теперь понятно также и то, почему направление, противоположное сказанному расположению, признается умственным рабством. Становясь на сторону лжи и обмана, ум через это как бы чуждается самого себя, — как бы отпадает от того, что ему должно быть свойственно; это, конечно, есть уже извращение природы ума, но в этом же заключается ясное доказательство свободы человеческого духа, ибо никакая вещь в мире, никакая сила никогда не действует, так сказать, наперекор себе, вопреки собственной своей природе, но именно так, как требует эта природа. Невозможно, конечно, допустить, чтобы при своем естественном расположении к истине, ум мог сам собою, без всяких сторонних поводов и побуждений, принимать направление, противное названному расположению. Такими поводами и побуждениями, извращающими природу ума, действительно, являются эгоистические интересы и страсти, не только материальные, но и духовные, каковы самолюбие, гордость, честолюбие. Вот почему все такие страсти, как враждебные истине, осуждаются; не сама по себе страсть, а только ее враждебность в отношении к истине достойна порицания: когда познание истины переходит в живую страстную приверженность к ней, то такая увлекающаяся до самозабвения преданность истине не только не порицается, напротив, справедливо восхваляется как величайшая доблесть и совершенство души; и действительно, качество это внушает нам невольное уважение и даже удивление в отношении к лицу, отмеченному этим свойством. Так само достоинство нашей личности зависит от того, как мы относимся к истине, принимаем ли ее с полным убеждением и искренностью, или же, напротив, отвергаем ее и враждуем против нее. С другой стороны, хотя первоначальные задатки страстей заключаются в натуральных свойствах нашего телесного организма (в так называемом темпераменте) и в телесных потребностях лежит источник эгоистических интересов и побуждений, однако известно, что одни и те же свойства одинаково могут направляться и к добрым, и к дурным целям, могут обнаруживаться с равной силой и в подвигах добра, и в злодеяниях. Решающей силой в настоящем случае, от которой зависит такое или иное направление наших натуральных побуждений и свойств, очевидно, должно быть знание, и притом, так как страсти развиваются преимущественно на почве практических идей и стремлений, то и знание, имеющее решающую силу в отношении к направлению воли, есть именно то, которое относится к вопросам нравственно-практическим, знание того, в чем заключается истинное наше благо, или, что тоже, знание добра; наконец, только тогда знание это может иметь для нас решающую силу, когда оно, будучи приобретено собственным нашим трудом, сделается органическим достоянием нашей души, что называется убеждением. Каким же образом приобретается такое знание?

Есть истины теоретические и есть истины практические. Первые состоят в познании действительности как она есть, а также необходимых условий, которым подлежит всякая действительность. Практические же истины состоят в определении того, что и как мы должны делать и чего не делать. Понятно само собою, что отношение наше к теме и другим истинам никаким образом не может и не должно быть одинаковое. Для приобретения знаний теоретических мы имеем два источника: с одной стороны — чувственное наблюдение, которое служит органом познания действительности как она есть, с другой стороны — разум, для которого предметом служат всеобщие и необходимые условия и отношения действительности. Поэтому и для удостоверения в истинности знаний теоретических мы имеем только два пути: или свидетельство опыта, или же рациональное доказательство. Можно ли теперь сказать, что и для познания истин нравственно-практических мы пользуемся теми же источниками итак же точно удостоверяемся в них? И, во-первых, разум может ли служить таким источником? Если бы истины моральные прямо заключались в разуме, то эти истины можно было бы выводить через умозаключения, точно так же, как мы выводим истины логические и математические, и подобно тем и другим, могли бы быть доказываемы, — если не прямо, то косвенным образом. Но этого на самом деле нет. Кант утверждал, что нравственный закон, в котором содержится принцип нравственной нашей деятельности и основание для обсуждения наших поступков, необходимо присущ нашей воле, или, что тоже, a priori дан в практическом нашем разуме80; поэтому он полагал, что означенный закон можно вывести и определить путем рассуждения, независимо от опыта, и точно в этом именно состоит главная задача его практической философии. Но удалось ли Канту решить удовлетворительно эту задачу? Так как все наши познания, приобретаемые нами не путем опыта, а посредством правильного методического размышления, т. е. через умозрение, по Канту, имеют лишь значение формальное, ибо содержанием такого рода знаний служат формальные условия различных деятельностей нашего духа, то и определение нравственного закона, выведенное тем же способом, также должно быть формальное, т. е. оно должно выражать не более как форму нашей нравственной деятельности. Это именно и выражает, по Канту, уже упомянутое выше, следующее определение нравственного закона: «...действуй всегда по такому правилу, относительно которого ты мог бы желать, чтобы оно было всеобщим законом». Подобный же взгляд относительно принципа нравственной нашей деятельности, или закона нравственного, — именно что a priori мы можем определить только форму нашей деятельности, и что поэтому, если мы захотим выразить этот закон, то по необходимости получим лишь формальное понятие о нем — такой взгляд мы встречаем и в книге г. Чичерина. «Разум, — говорит он, — в существе своем есть общее начало, чистое сознание закона. Подчинение частного общему составляет для него необходимое требование, выражение внутреннего его естества. Следовательно, когда разум ставит сознание общего закона выше всяких частных стремлений, он в этой оценке выражает только собственную свою сущность, он признает себя верховным мерилом опыта, господствующим началом в жизни человека как разумного существа. И это сознание имеет силу для всех разумных существ... Таким образом, продолжает г. Чичерин, мы приходим к тому, что Кант называл категорическим императивом практического разума, к верховному нравственному закону, истекающему из существа самого разума. Как и все определения чистого разума, этот закон имеет характер формальный.

Он не говорит, что именно человек должен делать; содержание деятельности дается жизнью, следовательно, зависит от опытных данных. Но высшим мерилом всякого опыта он ставит подчинение частных стремлений сознанию общего закона. Это подчинение называется обязанностью»81... Можно ли согласиться с таким взглядом на закон нравственный, точно ли он есть начало формальное? Напротив, закон нравственный, указывая, что мы должны делать, не определяет формы деятельности82; формы, в каких проявляются нравственные свойства и действия, бесконечно могут разнообразиться и изменяться, смотря по условиям времени и места; но содержание нравственного закона, будучи однажды определено, должно всегда остаться тем же. Нравственный закон предписывает любить Бога и ближнего, но в каких формах проявлять любовь, — это не может быть в точности определено раз и навсегда, ибо жизнь сама создает формы для нравственных стремлений и действий. И в самом деле, приведенная выше формула Канта нисколько не определяет форму нравственной деятельности; смысл ее, очевидно, заключается в том, что лишь такое правило имеет нравственное значение, которое было бы безусловно обязательно для каждого, — могло бы быть всеобщим законом. Т. е. формула Канта указывает лишь некоторую, правда важнейшую и отличительную черту нравственного закона, но этим еще не определяется, какова должна быть деятельность, согласная с этим законом, тем более что и сам закон при этом остается еще неизвестным. Г. Чичерин утверждает далее, что сама по себе форма нравственного закона уже определяет и содержание его. «Несмотря на свой формальный характер, — говорит он, — нравственный закон имеет свое отвлеченно общее содержание, вытекающее из самой его формы. Это содержание дается нам понятием о законе как связи разумных существ. Отсюда вытекают необходимые отношения разумных существ между собой. Каждое из них как носитель абсолютного начала имеет абсолютное достоинство; следовательно, оно всегда должно быть целью, а никогда не может быть унижено на степень простого средства. Отсюда отрицательно требование уважения к личности каждого, а положительно требование живого сознания связи и истекающей отсюда деятельности на пользу других, т. е. требовайие любви к ближним83.

Итак, содержание нравственного закона дается понятием о законе как связи разумных существ. Но откуда взялось само это понятие? Требование подчинения частных стремлений сознанию общего закона может создать в обществе известный порядок, но взаимная любовь и уважение не следуют из того требования. О связи разумных существ, в смысле взаимной любви, не говорит приведенная выше формула Канта. Формула эта требует лишь признавать нравственным только то, что делается по сознанию долга. Кант полагал даже, что доброе дело наибольшую нравственную цену имеет не только как оно совершается по внушению любви к ближнему, но когда исполняется единственно по сознанию долга. Кант, пожалуй, допускал любовь, но любовь интеллектуальную, о которой учил еще Спиноза: любовь же эта состоит в признании истины, познанной нашим разумом, в настоящем случае, в признании безусловно обязательной силы нравственного закона (уважение к закону). А как сам закон при этом остается неизвестным, то и признание обязательности его ни на чем не основано, т. е. взято из жизни, а не выведено из разума. В самом деле может ли разум научить человека любви к ближнему? Древняя философия - это совершеннейшее и чистейшее выражение человеческого разума — однако, не научила человечество любви к ближнему. Напротив, так как разумному противоположно неразумное, то для греческих философов, а затем и вообще для классических народов древности противоположность эта наглядным образом представлялась в том, что сами себя они противополагали варварам, а также — в противоположности свободных и рабов, и еще конкретнее — в противоположности просвещенных и невежественных, мудрецов и глупцов84. Последствием же такого рода противоположений является, с одной стороны, горделивое превозношение одних и угнетенное положение других. Не напрасно поэтому А. Павел называл евангельскую проповедь безумием для эллинов1.

Но, быть может, нравственные истины суть плод долговременного исторического опыта, если нельзя признать их прямо заключающимися в природе разума человеческого, и если невозможно вывести их рациональным путем? Действительно, чем различаются истины моральные от теоретических? Истина теоретическая состоит, очевидно, в простом созерцании или представлении того, что есть, причем требуется, чтобы представление соответствовало тому, что представляется, или иначе, выражало действительность такой именно, какова она есть. Предметом теоретического познайия может быть, впрочем, не сама действительность, а то или иное из необходимых и всеобщих условий действительности, каковы, например, пространство, время, число; или же условия и формы самого познания; но и в таком случае мы требуем, чтобы познание было согласно с предметом познания, чтобы предмет этот был изъяснен правильно и все наши представления точно соответствовали бы действительным отношениям, формам и условиям данного предмета. Вообще теоретическая истина состоит в представлении и изъяснении какой-либо вещи, какого-либо предмета. Практическое же положение, истина моральная, в отличие от теоретической, состоит в определении действия, т. е. в определении того, что делать и чего не делать, а также в оценке действий, в определении нравственного их достоинства. Там главная цель, которая имеется в виду, заключается в представлении, или изъяснении, т. е. в познании, а здесь в действии. Но о том, что делать и чего не делать, и как что-либо делать, учит нас главным образом жизненный опыт. Итак, обратимся к данным этого опыта и спросим: какие именно действия могут и должны быть предметом нравственных определений и что должно быть главным основанием или принципом таковых определений? IV.

Всякое действие имеет определенную цель; цель эта всегда заключается в удовлетворении известной потребности. То действие, которое приводит нас к осуществлению известной цели, мы называем удачным, хорошим, целесообразным; действие же, не соответствующее своей цели, обыкновенно мы считаем дурным, неудачным. Но, различая, таким образом, действия целесообразные и нецелесообразные, мы можем одобрять одни и порицать другие только тогда, если от нашей воли зависит, исполнять их или не исполнять, так что свободная воля есть необходимое предположение, без которого невозможна нравственная деятельность: с другой стороны, и произвольные действия в нравственном отношении безразличны, - если только не имеют никакого значения в отношении к важнейшим интересам нашей или чужой жизни. Только такие свободные действия мы признаем добрыми, которые способствуют удовлетворению важнейших, существеннейших потребностей нашей жизни, и только те действия мы порицаем как дурные или злые, которые препятствуют достижению этой цели. Итак, благо и все противное благу, или же добро и зло, - вот предметы нашей воли, которая всегда бывает направлена или на то, или на другое. Свобода же воли состоит в том, что мы можем склоняться в ту и другую сторону, можем в своих действиях избирать в качестве цели и то и другое, и добро и зло. Но подобно тому, как в природе нашего ума лежит известное расположение к истине, которое обнаруживается в особенности при усвоении важнейших коренных истин в удобоприемлемости этих истин, — так точно и наша воля по природе направлена преимущественно к добру. Но в чем же состоит добро и зло и что должно служить критерием для оценки ваших действий?

Мы сказали, что только те действия обыкновенно признаются добрыми, которые имеют целью удовлетворение важнейших потребностей жизни. Следовательно, в удовлетворении потребностей жизни заключается наше благо, а все противное тому мы должны признать злом. Так как далее благосостояние нашей жизни вообще зависит от благосостояния общества и народа, среди которого мы живем, ибо благо наше заключается, как часть в целом, в общем благе, то понятно, что и деятельность наша должна быть направлена преимущественно к достижению общего благосостояния, т. е. к удовлетворению потребностей общественных. В каких именно формах, в каких проявлениях должна выразиться наша деятельность, направленная к осуществлению блага, как индивидуального, так и общественного, — это, конечно, зависит от условий и всего склада нашей жизни: потому руководителем нашим в этом отношении по необходимости является опыт жизни, частью собственной, в особенности же жизненный опыт других близких к нам людей и целого общества или народа, заключающийся в его истории. Плодом этого исторического опыта, пережитого целым народом, является свойственный народу характер, известный строй его жизни, частной и общественной, а также мнения и суждения народа о разных явлениях обыденной жизни, нравы и обычаи, получившие авторитет закона, свято ранимого в жизни. Но как бы ни было могущественно влияние всех этих факторов на нашу личную жизнь, влияние это, однако же, не уничтожает нашей свободной воли, в силу которой мы можем так или иначе устраивать свою жизнь, по такому или иному образцу, и в своей деятельности руководиться такими или иными мнениями. Дело в том, что как условия народной жизни, так и сама эта жизнь, а вместе с тем и воззрения, в ней обращающиеся, могут изменяться и действительно изменяются с течением времени. С другой стороны, образование дает знакомство с жизнью других народов, с иными воззрениями и понятиями о жизни. Наконец, наука, видоизменяя и умножая средства к удовлетворению жизненных потребностей, также оказывает сильное влияние на жизнь. Все это нарушает спокойное и равномерное течение жизни; в сознании каждого, живо чувствующего на себе силу этих разнородных влияний, с большей или меньшей ясностью возникает вопрос: чего держаться, чем руководствоваться в жизни и к чему наиболее стремиться? Говорят: единственное спасение против всяких колебаний и теории вредных, но особенно пагубных в жизни практической, состоит в том, чтобы крепко держаться почвы народной жизни, стоит лишь отшатнуться или, как принято выражаться, - оторваться от этой жизни, и мы неизбежно должны почувствовать отсутствие всякой прочной опоры в своей деятельности; необходимым последствием оторванности от родной почвы является пустота, бесцветность жизни, отсутствие всяких плодотворных и положительных стремлений; вместо положительных идеалов процветает и укореняется разрушительная сила отрицания. Действительно, выше сказано, что руководящим началом в нашей практической деятельности должен быть жизненный опыт целого народа, ибо только такой опыт, переходящий от одного поколения к другому в виде преданий и путем воспитания и самообразования, - только такой опыт может дать определенную физи- огномию собственной нашей жизни, образовать крепкий и устойчивый характер личности, как сила несомненно живая, организующая, действующая на всего человека, а не одну какую-либо сторону. Если мы отбросим это органическое живое начало, то неизбежно наша жизнь сделается добычей шатких колеблющихся теорий, ибо только то, что органически вырастает, так сказать, из жизненного опыта, легко и свободно укладывается в рамки, намеченные уже предшествующим ходом истории и жизненного опыта, всякая же теория взятая со стороны, естественно, будет оказываться непригодной и не соответствующей условиям, созданным жизнью. И это не произвольные догадки; напротив, все это мы видим на деле, подтверждается ежедневным опытом. Но спрашивается: кто в состоянии определить ту черту, за которой приверженность к обычаям, нравам и понятиям народным были бы рабством, подавлением личной самобытности? И в народной жизни не все одинаково заслуживает уважения и подражания. Неужели станет кто-либо требовать, чтобы каждый слепо и без разбора всему тому следовал и был верен, чего придерживается народ? С другой стороны, если нити, связывавшие верхний слой народа с общенародной жизнью, действительно порваны, если в этом слое образовался иной склад жизни, возникли иные воззрения, сложились иные понятия и склонности, то все усилия восстановить прерванную связь искусственным образом в состоянии произвести лишь пустой формализм и лицемерие, одно лишь внешнее хранение заповедных обычаев и преданий старины. Не есть ли то, что называют оторванностью от родной почвы, неизбежное последствие образованности, или так называемой цивилизации: ибо не в том ли состоит главное свойство образования, основанное преимущественно на науке, что оно сглаживает национальную исключительность, освобождает от предрассудков, уничтожает рабство в отношении к авторитету предания, и жизнь, которая была прежде косной и неподвижной, делает удобоподвиж- ной, восприимчивой и деятельной? Вместе с тем, так как наука и есть исключительное достояние того или другого народа, напротив, имеет характер общечеловеческий, — ибо одна и та же для всех народов, то не удивительно, что под влиянием научного образования у всех народов, где оно есть, — более и более вырабатывается один общий тип так называемой цивилизованной жизни, которую ведут, разумеется, образованные классы общества. Следует ли замыкаться в исключительных и неподвижных формах национального быта и противодействовать вторжению посторонних элементов? Это значило бы чуждаться общечеловеческого образования и добровольно выгораживать себя из общей истории человечества, а с тем вместе осуждать себя и свой народ на неподвижность и варварство. Но опять же возникает вопрос: в чем заключается сущность того влияния на жизнь, которое оказывает и может оказывать научное образование и как далеко простирается это влияние? Говорим не вообще о влиянии науки, а о том, как оно понимается у нас и как действительно проявляется в жизни образованных классов.

Ощутительнее всего и наиболее доступно для так называемых образованных классов влияние наук, изучающих в различных отношениях, с различных сторон мир физический; ибо как сами явления, составляющие предмет исследования этих наук, отличаются наибольшею очевидностью, потому что эти явления материальны, доступны наблюдению, равно и последствия для жизни этого рода исследований наиболее очевидны, поскольку касаются материальной стороны жизни, по преимуществу обнаруживаются в изменении внешних условий быта. И чем ощутительнее влияние естественных наук на материальную сторону жизни, на внешние ее условия, тем больше сил устремляется на разработку и усовершенствование этой именно стороны жизни, тем более приучается значительное большинство к той мысли, что важнее всего материальные потребности, что задачи, относящиеся к устроению внешнего быта должны стоять на первом плане, и даже не должно быть никаких иных, так что и само образование и совершенство жизни следует определять тем, как много достигнуто в решении этих задач, — все же прямо или косвенно препятствующее достижению этой главной цели — устроению внешнего быта, — все отклоняющее или могущее отклонить общественное внимание в другую сторону, по возможности следует искоренять и преследовать.

Никто не станет сомневаться в важности внешнего материального благосостояния жизни, и кто не пожелает наибольшего довольства в этом отношении для целого народа, но все ли этим исчерпывается, и можно ли сказать, что безразлично, какою ценою будет достигнуто это довольство? Кажется, и без доказательств ясно, что материальное довольство, известное устроение быта, — это не есть еще жизнь, а только обстановка жизни, это внешняя, сама по себе пустая, форма, которую следует еще наполнить содержанием. Точно, по внешнему устроению, по своей обстановке, жизнь образованных классов, можно сказать, у всех образованных народов одинакова, и однако же в различных странах люди, стоящие на равной ступени образования, волнуются далеко не одинаковыми интересами; содержание жизни не тоже самое. Содержание это дается национальными интересами, интересами общества и государства. — Итак, снова мы приходим к необходимости стать твердой ногой на почве национальной жизни. А так как образование, изменив условия внешнего быта, произвело разделение высших классов от остальной народной массы, возвращение же к первобытным, грубым и простым условиям и формам существования, само собою понятно, для этих классов невозможно, то служение национальным интересам должно, очевидно, состоять в том, чтобы содействовать поднятию народа во всех отношениях до уровня с образованными классами. В чем главным образом обнаруживается различие высших образованных классов от народа? Во внешних условиях быта. Значит, и нужно все усилия направлять именно в эту сторону, заботиться об изменении условий народного быта соответственно научным требованиям, практикуемым во всей силе пока только в среде образованного общества. А для того, чтобы ничто не задерживало на пути к этой цели, и разрозненным силам возможно было дать единство действия в указанном направлении, — для этого лучшие представители образованных классов должны иметь могущество и власть в своих руках, управлять всеми отраслями народной жизни.

По-видимому, такое решение задачи еще более приблизило бы жизнь образованных классов нашего народа, а через них, понятно, и быт всего народа к общему типу благоустроенного быта всех просвещенных наций. Не по одной только форме, не по внешности, а и по содержанию, по одушевляющим эту жизнь интересам, она сходствовала бы, а следовательно, и по достоинству стояла бы на равной ноге с внутренней жизнью образованных народов. Ибо у этих народов жизнь и деятельность высших классов разве не состоит в служении интересам общего благосостояния? Пусть так. Но главное дело в том, что все же приходится наполнять жизнь заботами о внешнем благосостоянии хотя бы и целого государства, а как внешний быт есть только обстановка, форма жизни, то наполнять жизнь заботами исключительно об одном внешнем благосостоянии значит форму превращать в само содержание жизни, т. е. подавлять собственно внутреннюю жизнь и ограничиваться одним лишь внешним существованием, как бы ни было оно шумно и по-видимому разнообразно. Не трудно понять, к чему это должно привести. Если и в частном быту мы видим, что внешнее благосостояние достигается одними с ущербом для других, так что в то время как одни благоденствуют, другие бедствуют, то не повторяется ли тоже самое явление и в отношениях международных, не видим ли мы, что благосостояние одного народа достигается ценой порабощения и угнетения других, и что интересы образованнейших народов представителями этих народов полагаются именно в том, чтобы стеснять свободу других народов и чтобы или прямо вредить им, или же, под видом покровительства и дружбы, обратить их в орудие собственных интересов. Скажут, что несправедливость, коварство и обман дозволительны относительно других народов, коль скоро требуется благо собственного народа. Нельзя же в самом деле заботиться о благе всего человечества; для нас достаточно все свои силы и помыслы употреблять на служение своему народу, и если столкновение разнородных интересов вынуждает для блага своего народа жертвовать интересами других народов, то сама эта необходимость, не нами созданная, вполне оправдывает такой образ действий. Но совершенно непонятно, почему несправедливость и обман в одном случае (относительно чужих) не только дозволительны, но даже составляют заслугу, в другом же случае (в отношении к своему народу) не дозволительны? На самом деле на этом и не останавливаются, ибо в действительности мы видим обыкновенно следующее явление: те сословия и классы общества, которые преимущественным своим призванием считают заботиться о благе своего народа и служить интересам национальным, обыкновенно расходятся в понимании народного блага и способов к осуществлению его, так что из среды этих классов образуются различные партии и кружки, большей частью столь же враждебно относящиеся друг к другу, как и те народы, из которых один старается основать свое благополучие на порабощении другого. Между тем факт для всякого очевидный, — что и те самые, которые наиболее стараний прилагают к созданию подобного порядка вещей, не только перед другими, но и перед собой, не захотят откровенно признаваться в том, что в сущности собственные их интересы, интересы их ограниченного кружка для них ближе и важнее всего, ибо всякие личные притязания, радости и печали, обыкновенно прикрываются настолько же громкими, насколько лживыми речами об общем благе. Да и представители народных интересов, если и считают обман и несправедливость вполне дозволительными средствами для достижения своих целей, никогда, однако, не заявляют этого открыто, но стараются прикрыть свои замыслы самыми лучшими намерениями. А это показывает, что в душе каждого присутствует хотя бы смутное, хотя бы подавленное сознание того, что существуют требования высшей правды, перед которыми не только должны умолкнуть личные желания, но и несравненно более важные по своим размерам корыстные расчеты в значительной степени утрачивают свою силу.

V.

До сих пор мы крепко держались практической почвы; теперь мы видим, что на этой почве, как бы в заколдованном круге, нет выхода. Указанием на этот выход служат для нас упомянутые выше требования высшей правды, которые смутно чувствуются даже людьми, не желающими покидать практическую почву. Жизненный опыт сам по себе до такой степени поглощен заботами чисто материального характера, что и саму науку вовлекает (как мы видели) в круг этих забот, а потому недостаточен для того, чтобы привести нас к познанию моральных истин. Итак мы снова должны обратиться к разуму85.

Выше было замечено, что разум в древности не научил любви к человечеству. Действительно, если в самом разуме, подобно древним мудрецам, мы будем полагать высшее руководящее начало жизни, то это может повести, как и действительно приводило, лишь к горделивому превозношению тех, которые считают себя более разумными и обладающими большей мудростью сравнительно с другими. Но, не будучи источником, разум, однако же, есть необходимый орган для усвоения высших божественных истин, от которых зависит устойчивость и совершенство жизни. Мы видели что и те, которые ограничивают задачи жизни сферой материальных интересов, придают важное жизненное значение науке. Конечно, достоинство науки для них измеряется, главным образом, той пользой, которую она приносит или которую можно от нее ожидать для жизни. Но и помимо этого указывают однако же на то, что научное образование освобождает от предрассудков и суеверий, а это значит, что наука сообщает нам истинные понятия и представления о природе и свойствах вещей. Истины, раскрывающие существующее устройство вещей, свойства их и отношения, так называемые законы, сообщаются нам естествознанием. Но этого рода истины не единственные, от которых зависит и счастье, и достоинство человека. Последнее, т. е. достоинство человека, несравненно в большей мере зависит от истин иного порядка. Это те истины, которые раскрывают человеку высшее его существо и предназначение и которые должны быть душой всех его помыслов и деяний. Понимаем истины моральные. Первого рода истины имеют своим предметом область физической необходимости, и потому таковым истинам свойствен характер фактической достоверности; они имеют реальное значение, будучи выражением того что есть. Но, кроме физической необходимости, есть еще, как мы видели, область необходимости моральной; истины, относящиеся к этой области, имеют значение не реальное, а идеальное, ибо в них заключаются нормы нашей деятельности. Всякая истина, в отличие от произвольных измышлений и фантазий, должна иметь объективное значение. Для истин теоретических, или, точнее, реальных, объектами служат вообще явления, условия и отношения познаваемой нами действительности. И для истин моральных также должен быть соответствующий объект. Истина вообще состоит в соответствии представления с его объектом. Поэтому и моральные истины должны быть выражением своего объекта. В чем же состоит этот объект? Такой объект не заключается во внешней действительности, в природе физической, а равно и в отношениях наших к ней, ибо хотя истины, относящиеся к этой действительности, учат нас подчиняться физической необходимости и сообразоваться с ней, но мы, однако же, не можем иметь уважения к этой необходимости и желаем господства над нею, между тем как перед необходимостью, заключающейся в моральных истинах, преклоняемся безусловно. Не ясно ли это показывает, что и объектом этих истин должно быть нечто бесконечно высшее, превосходящее не только внешнюю природу, но и все человеческое, так как безусловно совершенного, перед чем человек преклонялся бы с сознанием своего ничтожества, он не имеет в себе ничего. Такой объект моральных истин может заключаться лишь в святейшей, высочайшей воле Божьей. Непреложный и безусловный авторитет нравственных истин для нас покоится единственно на твердой уверенности в том, что эти истины не что иное, как выражение высочайшей воли Божьей. Потому-то и совесть, или так называемое нравственное чувство, по справедливости можно признать голосом Божьим в душе человека. Понятно, почему для усвоения этих истин нужен ум, плененный в послушание веры; необходима покорность, преданность этим истинам, ибо без того не возможно проникновение ими всей души, не возможно такое их усвоение, чтобы они имели для нас действительное практическое значение, т. е. были мотивами как внутренних движений души, так и внешних поступков.

Если справедливо, то наш народ усвоил и неизменно хранит в своем духе эту высшую правду, которая заключается в евангельском учении о любви и вообще в христианской религии (а можно ли в этом сомневаться?), то бесспорно правы славянофилы, полагая, что именно в этой правде заключается глубочайший корень народной жизни, и Д. М. Достоевский выразил глубокую истину, сказав, что «наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его». Скажут: христианство не составляет исключительной принадлежности нашего народа; и другие европейские народы исповедуют в сущности ту же христианскую религию. Но можно ли утверждать, по крайней мере в такой же степени, и о других народах, что они восприняли в свою суть христианскую веру, можно ли утверждать, что эта религия соединилась и как бы слилась с духом этих народов? Известно, что история европейских народов начинается с завоеваний и порабощения одних народностей другими. Вследствие этого дух властолюбия, страсть к господству, преобладанию является более или менее прирожденной, органической чертой этих народов, — до того что и сама церковь западная в самом начале прониклась и всегда потом отличалась тем же духом. В какой степени несроден этому духу дух христианской религии, — об этом нет нужды говорить, а потому и неудивительно, что христианство всегда было и теперь является у западных народов не столько внутренней пружиной жизни, сколько чисто внешним придатком, декорумом общественного быта. Доказательством этого может служить хотя бы то, что жизнь западных народов создала тип Тартюфа, совершенно чуждый и не понятный для нас; иезуитизм также мог возникнуть и процветать единственно только на почве западной религиозности, чисто внешней и лицемерной. Англичане отличаются своей набожностью, и, однако, известно всему свету, как глубоко проникли в характер этого народа властолюбивые и хищнические инстинкты. Наконец о чем ином свидетельствует вся политика европейских народов? Не обнаруживаются ли в европейской дипломатии с особенной яркостью как отличительные ее свойства: лицемерие или двоедушие, стремление к преобладанию и корыстолюбие? При этом никак нельзя считать эти свойства принадлежностью лишь представителей власти, ибо повсюду, где только укажет руководящий интерес, является у них множество пособников, с замечательной ревностью готовых содействовать дальновидным планам своих руководителей...

Из предыдущего видно, что, с одной стороны, познавательная, а с другой — практическая деятельность, познание и действие — первое как обнаружение ума, последнее как проявление воли — составляют область свободы, противоположной необходимости. Отсюда — две главные цели, в осуществлении которых мы обнаруживаем свою свободу, а соответственно этому возможно также двоякое направление и в развитии свободы. Или мы стремимся к познанию истины, или же имеем в виду осуществить какое-либо благо. Конечно, оба эти направления свободной деятельности не только не исключаются одно другим, напротив, то и другое одинаково необходимы и взаимно восполняются. Но дело в том, что или тот или другой интерес является обыкновенно господствующим, и от этого главным образом зависит моральный характер, достоинство личных и общественных стремлений. Кому представляется главным и важнейшим жизненным интересом осуществление какого-либо блага, т. е. того, что в каком-либо отношении кажется выгодным, полезным, и для кого таким образом полезность служит единственным мерилом при обсуждении жизненных явлений, для того и сама истина, составляющая цель умственной деятельности, имеет важность на сама по себе, а по-своему практическому значению. Наоборот, у кого стремление, любовь к истине составляет преобладающий интерес духа, для того всего важнее, чтобы то, что считается выгодным, полезным, по крайней мере не противоречило истине, тот не просто будет искать удовлетворения своих желаний и общественных нужд, но только такого удовлетворения, которое было бы сообразно с требованиями истины, ибо для такого человека не польза, а истина прежде всего. Одни хотят, чтобы и сама истина была полезна, и только такого рода истины ценят, другие же требуют, чтобы и польза была истинной, а не мнимой.

Если иметь в виду исключительно благо как цель и предмет нашей воли, то легко можно прийти и действительно приходят к отрицанию свободы умственной, ибо познание с этой точки зрения теряет самостоятельное значение и обращается в средство к достижению практических целей. Как принцип практической деятельности, понятие блага, принимаемое в смысле наиболее широком, указывает высшую цель этой деятельности, как мы видели, в благосостоянии целого обширного общества. Достоинство и значение всякого стремления с этой точки зрения определяется тем, в какой мере способствует оно общему благосостоянию. Науки также должны служить этой цели. Чтобы наука была плодотворной, для того, говорят, она должна постоянно иметь в виду запросы жизни, потребности данного состояния общества. Только при этом условии она не будет мертвой, сухой, схоластической. Но стоит лишь признать самостоятельность и независимость умственных интересов, а для этого не полагать никакой иной цели для умственной деятельности, кроме познания, - и мы легко можем убедиться, что даже общее благо, при этом условии, наилучшим образом обеспечивается.

Несомненно, что готовность частных лиц на всякие жертвы есть не только лучший, но и единственный путь к осуществлению общего блага. Но ничто в такой мере не делает человека способным на самопожертвование как любовь к истине. РІстория представляет целый ряд мужей, которые всем жертвовали, стремясь к открытию истины, и которые, чтобы остаться верными открытой и признанной истине, не щадили самой жизни. Выше было замечено, что религиозная вера не только не проникла глубоко в различные общественные классы западных народов, напротив, нередко вырождалась в лживую и бездушную личину наружного благочестия, под которой скрывались грубые пороки и страсти. Но только сильное развитие чисто умственных или научных интересов спасало при этом лучшие умы от двоедушия и давало им возможность вырабатывать крепкие и искренние убеждения и саму веру сохранять от искажения. Давно известно, что знаменитейшие ученые отличались искренней и глубокой религиозностью. Еще более поразительный пример благотворного влияния чисто умственных интересов представляют те знаменитые мужи древности, которые во времена всеобщей нравственной испорченности, когда господствовали грубейшие суеверия и сама религия не очищала от пороков, а скорее покровительствовала им, отличалась великими качествами ума и характера. — Коль скоро любовь к истине настолько развита, что делается вполне утвердившимся свойством и настроением ума, тогда это свойство из сферы чисто умственных или теоретических интересов переходит вообще в жизнь человека, становится свойством его личности, характера, выражаясь вообще как любовь к правде. А что сама по себе эта черта способна возвысить достоинство всякой деятельности общественной и частной, — этого, конечно, никто не станет отрицать.

VI.

До сих пор мы имели в виду разъяснить — в чем состоит необходимость, которую обыкновенно противополагают свободе, и как проявляется свобода. Мы видели, что необходимость в собственном смысле, как противоположность свободы, состоит в строго определенном и неизменном действии сил физической природы, независимом от нашей воли. Всякая физическая причина действует всегда известным определенным образом, и иначе не может действовать нежели как действует, а потому всегда известные действия производит. Свобода же состоит в двойственном характере проявлений нашей воли, которая может хотеть, может и не хотеть одного и того же, а потому может действовать так и иначе, противоположным образом. — Но прежде всего нам нужно знать, что мы должны делать и чего не делать, ибо как иначе мы могли бы хотеть или не хотеть, т. е. решиться действовать известным образом. Без знания, что нужно и чего не нужно делать, без правил наша воля была бы во власти темных и бессознательных побуждений и, следовательно, не была бы свободна. Но и в том, что служит условием для свободы воли, уже проявляется свобода, именно в признании нравственных идей. Конечно, безусловное достоинство этих идей вынуждает в нас признание их обязательности, так что и те, которые поступают не согласно с этими идеями, стараются показать вид, что они также вполне признают авторитет этих идей, тем не менее, мы всегда сознаем в себе возможность отрицания этих идей. Во всяком случае признание требований нравственного закона есть свободное действие разума; итак же свободно мы можем хотеть или не хотеть того, что признаем для себя обязательным, т. е. свободно решаемся исполнять или не исполнять требуемое. Само же осуществление нравственных идей уже не есть исключительное дело свободы, но зависит также от условий натуральной необходимости. А потому вопрос об отношении свободы и необходимости получает свое разрешение в том, как мы должны понимать осуществление требований нравственного закона, каким образом оно может быть делом свободы и необходимости?

По учению Канта, каждое наше действие и свободно, и вместе необходимо; свободно — по-своему основанию, заключающемуся в так называемом сверхчувственном, или умопостигаемом, характере человека; необходимо же как эмпирическое явление, стоящее в ряду других таких же явлений и соединенное с ними по закону причинности. Насколько человек познает себя, все свои действия он полагает в ряду других явлений таким образом, что каждое действие является ему необходимым последствием целого ряда других предшествующих ему явлений. Это происходит от того, что закон причинности есть необходимая форма нашей мысли, посредством которой мы объединяем данные явления. Итак нисколько не удивительно, что нет такого действия, относительно которого нельзя было бы доказать, что оно произошло необходимо как последствие предшествующих ему условий. Несмотря на то, мы убеждены, что мы свободны, хотя свобода и не познается как причина наших действий. Необходимо поэтому допустить, что свобода есть скрытое, недоступное нашему познанию, но только предполагаемое нами, внутреннее основание наших действий, которое потому именно и не познается, что не входит в ряд эмпирических явлений, она есть основание сверхопытное, лежащее вне границ возможного для нас познания.

Можно ли согласиться с таким разграничением свободы и необходимости? Так как разграничение это у Канта в сущности совпада- (*т с разделением так называемой вещи в себе от явлений, то и первое представляет те же трудности, с какими соединено последнее. На чем будет держаться предположение, что вещи сами по себе иначе существуют, нежели как мы их познаем, коль скоро то, как они существуют и себе, для нас совершенно неизвестно? Равным образом если мы действия свои познаем как необходимые, то в таком случае никак нельзя уже признать их свободными. Или же в самом деле мы можем как- либо удостовериться, что вещи иначе существуют, нежели как мы их познаем? Но тогда мы должны признать все наше познание лживым, обманчивым. Точно так же стоит лишь допустить, что мы только представляем наши действия как необходимые, представляем так единственно потому, что такова именно форма нашей познающей мысли, в действительности же сами в себе, действия наши свободны, й не необходимы, суть произведения свободы, а не произведения натуральной необходимости; тогда такой образ представления наших действий теряет всякое значение; мы должны признать его ложным, не соответствующим действительности.

Итак, чтобы избежать подобной дилеммы, по которой или свободу, или необходимость приходится признать не действительной, следует остановиться на том предположении, что свободу и необходимость не нужно совершенно разделять, полагая одну вне другой; напротив, необходимо признать, что та и другая находятся постоянно во взаимодействии, и притом так, что свобода подчиняет себе и преобразует по своим целям действия причин необходимых. Когда имеется в виду доказать, что свобода не существует, то постоянно ссылаются на то, что воля всегда определяется к действию не зависимым от нее побуждением, исходящим из натуральных необходимых свойств человека. Параллельно этому указывают на то, что действия, признаваемые обыкновенно свободными, как о том свидетельствует статистика, происходят из года в год приблизительно в одном и том же количестве, в зависимости от известных непрерывно действующих и не зависимых от воли человека причин. Но в первом случае забывают, что не только натуральные побуждения действуют на волю, но и наоборот, мы по своей свободной воле нередко оказываем им сопротивление, и можем направлять их к известным целям, упорядочивать известным образом; темперамент, конечно, определяет характер человека, но и воля также имеет значение в образовании его86. Подобным же образом в последнем из указанных случаев отрицания свободы без внимания оставляется то, без чего и сама статистика теряет всякий смысл, — именно что человек имеет возможность изменять сами причины, от которых зависит процентное отношение исчисляемых статистикой свободных действий человека. Замечательное противоречие. Те самые люди, которые не хотят знать никакой иной цели для науки и вообще образования, кроме достижения наибольшего господства человека над природой, и главное значение науки и славу нашего века видеть именно в расширении человеческого могущества, в тоже время смотрят на человека как на существо, всецело подвластное натуральной необходимости. По-видимому, из одной крайности мы впадаем теперь в другую. Если свобода обнаруживается в том, что воля наша в состоянии противиться натуральной необходимости и изменять оную, и если такая способность воли предполагается самим понятием свободы, то необходимость таким образом перестает быть необходимостью, и мы приходим к отрицанию ее. Но мы уже видели, что человек может господствовать над природой, не иначе как повинуясь ей. Это именно значит, что законов природы человек изменить не в состоянии, но он может видоизменять и направлять различным образом их действующую силу. Природа есть царство необходимости, но необходимости условной, а не безусловной. Власть человека над природой в том и состоит, что он может различным образом изменять условия обнаружения сил природы. Если бы человек мог изменять законы природы, тогда его власть над природой, а вместе с тем и свобода, были бы безграничны. По-своему достоинству моральные идеи, которыми руководствуется человек, безусловны, но осуществление их в мире и жизни условно; ибо при осуществлении идей свобода встречается с натуральными условиями, причем частью изменяет их, частью же подчиняется им и ограничивается ими. Говоря иначе, общее правило предписывает одно делать, другого не делать, но иначе применяется тоже правило в одном случае, и иначе — в другом, и таким образом осуществление одного принципа является различным в зависимости от различных условий. Вся история человечества есть не что иное, как раскрытие постоянной борьбы человека с натуральными силами. С древнейшего времени эта борьба была направлена против натуральных сил, действующих в самом человеке. Человек сознавал себя свободным и обнаруживал свою свободу преимущественно в отношении к своей телесной природе. Ограничение и даже подавление слепых влечений этой природы, торжество духа над чувственностью — таков был идеал, который требовалось осуществить в жизни. И в этом отношении мы имеем достойные удивления примеры, завещанные в особенности первыми веками христианства на все времена, как образцы, показывающие до какой высокой степени силы может достигать человеческая воля, опираясь на непоколебимую веру в Бога. Что же касается внешней природы, то по причине недостаточного знания законов этой природы, люди действительно были бессильны против многих физических бедствий и недостаточно пользовались ее силами для удовлетворения жизненных потребностей. В новое время изменилось направление деятельности человеческой. Теперь человечество ведет борьбу главным образом с внешней природой, а так как орудием этой борьбы является знание, наука, то и свобода теперь развивается и обнаруживается преимущественно в сфере умственных интересов. Но вместе с тем едва ли не считается излишним всякое противодействие слепым влечениям и потребностям природы телесной; ибо благодаря изучению природы увеличиваются средства к удовлетворению этих потребностей, а это способствует даже расширению и усилению и самих потребностей. Воля не только ослабляется, приходит в упадок, но даже совершенно отрицается ее свобода, а отрицание свободы, можно сказать, равно отрицанию самой воли; человек готов приравнять себя к животным. В тоже время и умственная свобода, не будучи поддерживаема и уравновешиваема соответственным развитием свободы воли в деятельности нравственно практической, терпит существенный ущерб и ограничение важнейших ее интересов, так как умственная деятельность обращается в орудие служения материальным интересам жизни, вместо того, чтобы быть орудием самообразования.

Итак, отношение между свободой и необходимостью изменяется беспрерывно. Область свободы может различным образом расширяться на счет необходимости натуральной. Свобода подлежит развитию. Граница между свободой и необходимостью никогда, поэтому, не может быть раз навсегда определенной. Но как далеко простирается эта неразграниченность свободы и необходимости?

Так как свобода подлежит развитию и потому что сначала является не свободным, имеет характер натуральной необходимости, затем входит в область свободы и делается свободным, — то на этом основании возникло учение, что первоначально свобода не выделяется из всеобщей материальной и слепой необходимости, и разделения между духом и природой не существует никакого; разделение это возникает лишь впоследствии; иначе говоря, так как свобода развивается на почве натуральной необходимости, то из нее же она и возникает. Сама эта необходимость делается свободной. Свобода состоит в том, что мы можем воздействовать на натуральную необходимость. Итак, если необходимость сама делается свободной, то это может произойти только так, что необходимость обращается на саму себя, или против самой себя. Природа на низших степенях своего существования действует в одном направлении, определяемом причинной связью ее проявлений, но в человеке она становится духом, делается сознательной, т. е. является уже действующей не только на другое и в отношении к другому, как в низших существах, но и против самой себя, в отношении себя.

Но такое воззрение о превращении натуральной необходимости на свободное существо совершенно произвольно и лишено всякого твердого основания. Почему, спрашивается, натуральная необходимость, повсюду оставаясь верной себе, лишь в человеке превращается в свою противоположность, в отрицание себя? Человек разве не состоит из того же материала что и другие низшие существа, или его телесная природа имеет не те физические свойства, что и другие тела? Если в ряду существ природы можно проследить постепенный переход от чисто натурального и не свободного существования к свободной и сознательной жизни в человеке, то это еще не доказательство превращения необходимости натуральной в свободное действование, тем более что означенный переход определяется главным образом на основании аналогий всегда более или менее произвольных; в сущности же расстояние между высшими степенями натурального существования и проявлениями свободной разумной жизни так же велико и непреодолимо, как между той же свободной жизнью и низшими степенями или формами бытия природы. Противодействие природным влечениям в человеке понятно, если к телесной природе присоединяется начало, способное ей противодействовать и пользоваться ею. Говорят: «природа действует бессознательно и потому натурально необходимое тоже, что бессознательное: но и душа наша нередко переходит в состояние бессознательное, и даже в бодрствующем состоянии мы делаем многое бессознательно; почему же нельзя допустить обратного превращения бессознательного в сознательное, натурально необходимого в свободно действующее»? Но в самом ли деле происходит превращение сознательного в бессознательное? Как происходит это предполагаемое превращение? Известное телесное движение87 совершается сначала свободно и сознательно, но это значит только, что сознание сопутствует известному действию и воля направляет его к известной цели; в своем же совершении, в процессе своем, оно происходит по необходимым законам; далее, когда, вследствие многократного повторения, известное движение сделалось привычным, тогда оно уже совершается бессознательно и само собою, без прямого и непрерывного участия воли; сознание и воля могут быть обращены при этом на другое; следовательно, ни сознание, ни воля на самом деле не превращаются в нечто иное: изменяются только предметы их деятельности и формы их проявления. Когда говорят, что душа переходит в бессознательное состояние (во время сна), то значит ли это, что она делается натуральной силой, действующей по законам необходимости? Нет, и тогда она не делается чем-либо иным, а только ослабляется ее деятельность, т. е. воздействие на телесную природу утрачивает свою энергию. Во всяком случае если превращение сознательного в бессознательное, свободного в натуральное можно предполагать с некоторым расчетом придать этому предположению известную правдоподобность, то обратное превращение бессознательного и необходимого в свободное и сознательное можно только утверждать, но доказать подобное утверждение невозможно. Необходимое всегда остается необходимым, но оно может быть подчиняемо целям свободы в некоторой степени; и в этом единственно, а не в превращении бессознательного в сознательное, состоит развитие свободы.