Судьба как объект истории философии. Проблемы судьбы в философской антропологии. Время и надежда как ценностно-смысловые структуры в понимании судьбы
Образы судьбы первоначально существовали в мифологии разных народов в так называемых близнечных мифах. В славянской мифологии существовали девы судьбы Доля и Недоля, олицетворяющие хорошую и плохую судьбу, которые были небесными пряхами. У восточнославянских племен была богиня судьбы Макош, у южнославянских - девы судьбы-судженицы [1]. В сербском фольклоре их именовали Срега, плетущая прочную нить, и Несрега, плетущая непрочную нить. В древнегреческой мифологии гомеровской эпохи существовали три богини судьбы мойры, из которых Клото и Лахесис пряли, а Антропос обрывала нить человеческой жизни. В древнеримской мифологии вершительниц судьбы звали парками, а в древнескандинавской - норнами. Утверждалось, что ни боги, ни люди не могли повлиять на предсказание или жребий судьбы. Неизбежную судьбу древние отличали от случая, который олицетворялся в древнегреческой богине Тюхе и древнеримской богине Фортуне. Тем самым в мифологии в образах богинь судьбы получили отражение идеи предвидения и законов мира. И только в древнегреческой философии судьба становится философской категорией, а позже и универсалией культуры. В античной философии вопрос о судьбе рассматривался с двух подходов, согласно которым судьба является результатом божественного предопределения или законов природы. Диоген Лаэртский в жизнеописаниях философов пишет, что Гераклит признавал Судьбу естественной силой природы: «Все совершается по судьбе и слаживается взаимной противоположностью... Вселенная конечна, и мир один. Возникает он из огня и вновь исходит в огонь попеременно, оборот за оборотом, в течение всей вечности; совершается это по Судьбе» [2, 361]. По сути дела Гераклит отождествлял Судьбу с законом, Логосом, необходимостью. Так, Аэций утверждал: «Гераклит [учит], что вечный круговращающий огонь [есть бог], судьба же - логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений. .Гераклит: все происходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью» [3, 275-276]. Демокрит лишает судьбу всякого ореола божественности, не пользуется этим понятием и говорит исключительно о необходимости, отождествляя ее с причинностью, о чем имеются многочисленные свидетельства других философов. Плутарх: «Безначальны причины того, что ныне совершается; искони, с бесконечного времени, они в силу необходимости предсуществуют, предваряя без исключения все [когда-либо] бывшее, [ныне] существующее и будущее». Аэций: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости». Диоген Лаэртский: «Все совершается по необходимости, так как причиной возникновения всего является вихрь, который он называет необходимостью (ананке)». Евсевий: «Демокрит из Абдеры... полагал, что искони в течение беспредельного времени все вообще - прошлое, настоящее и будущее - совершается в силу необходимости» [3, 327-328]. Таким образом, Демокрит, как и Гераклит, является фаталистом, признает жесткую необходимость, объясняемую им наличием естественных причин. К случаю (олицетворяемому богиней Тюхе) Демокрит относится презрительно, рассматривая его как результат незнания причин. Стобей излагает позицию Демокрита следующим образом: «Люди измыслили идол (образ) случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность» [3, 329]. Благодаря Демокриту установилась традиция пренебрежительного отношения к случаю, о чем римский сатирик Ювенал писал, что «...сам же он (Демокрит - И.С.) угрожавшей Фортуне в петлю советовал лезть и бесстрашно показывал кукиш» [4, 28]. Платон не был столь категоричен в своих оценках роли судьбы. Рассуждая о сыне знаменитого персидского царя Дария, известного своими военными победами, Ксерксе, который не был удачливым полководцем, Платон признает: «По-моему, причина здесь не в судьбе, но в дурном образе жизни, который ведут большей частью дети особо богатых людей и тиранов» [5, 167]. В книге десятой «Законов» Платон пишет об учении Демокрита следующее: «Словом, все необходимо и согласно судьбе смешалось путем слияния противоположных [первоначал]» [5, 381]. И далее опровергает это суждение, утверждая, что не природа творит произведения, а сами люди, да и «боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства» [5, 382]. В древнегреческих трагедиях Эсхила, Софокла и Еврипида проблема судьбы и случая трансформировалась в идею необходимости и свободы. Признавалась слепая необходимость законов мира, и вместе с тем подчеркивалась роль свободного выбора человека, его знания и действия. Классический период в развитии античной философии и литературы представлял собой взлет человеческого духа, его мудрости, мужества, героизма, бунта против судьбы. Но уже у стоиков снова появляется идея слепого рока, неизбежной судьбы, которой можно противопоставить только безразличие и равнодушие к своей судьбе. Эта идея часто повторяется в исповеди Марка Аврелия: «Или все происходит как бы в едином теле, беря начало в едином духе, и часть не должна роптать на то, что происходит в Целом, или же существуют атомы и ничего, кроме смешения и рассеяния». Или: «Неизменен круговорот мира в своем движении вверх и вниз, из вечности в вечность. ...Скоро всех нас покроет земля, затем изменится и она, и то, что произойдет из нее, будет изменяться до бесконечности. И кто, пораздумав над набегающими друг на друга с такой быстротой волнами изменений и превращений, не преисполнится презрения ко всему смертному?». Или: «Что бы ни случилось с тобой - оно предопределено тебе из века. И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием. Существуют ли атомы или же единая природа - прежде всего следует установить, что я являюсь частью Целого, управляемого природой; .Ведь если я буду помнить об этом, то, поскольку я буду сознавать себя частью, я не буду недоволен ничем, ниспосылаемым Целым, ибо то, что полезно Целому, не может быть вредно его части» [6, 164,160-161, 169-170]. В Библии проводится идея божественного предопределения. Пророк Иеремия говорит: «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим» [Иер.:10,11]. В средневековой религиозной философии данная идея проходит красной нитью через решение всех философских проблем. Знаменателен в этом смысле спор Аврелия Августина с монахом Пелагием о свободе воли. Последний признавал, что воля человека является свободной, и если люди поступают добродетельно, то они обретут спасение. Августин же учил, что после первородного греха люди утратили свободную волю и их спасение зависит только от Божьей благодати. Эта идея была возрождена Кальвиным и утвердилась в философии протестантизма. В философии Возрождения человек стал признаваться «смертным Богом», а судьба была вытеснена фортуной, связанной со свободой и творчеством человека. Пико делла Мирандола утверждает, что Бог не указал человеку места в космической и земной иерархии, отдав решение этого вопроса на свободный выбор человека. Пико усматривает в этой возможности «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет». Н. Макиавелли в поэме «О судьбе», хотя и признает ее могущество, считает, что его может умерить «чрезвычайная доблесть» человека. П. Помпонацци в трактате «О фатуме, свободе воли и предопределении» рассматривает фатум как объективную причинноследственную мировую связь. Не отрицая объективной случайности, он считает, что каждый случай имеет определенную причину, так что случайности представляют проявления всеобщей необходимости на уровне единичного и событийного. Но Помпонацци не отрицает свободы выбора человека, полагая, что он определяется не только внешними обстоятельствами, но и человеческой субъективностью, стремлением к высшему благу или склонностью ко злу. Идея божественного всеведения, с его точки зрения, исключает личную ответственность и суд над людьми. В философии Нового времени проблема судьбы утрачивает свое доминирующее место. Ф. Бэкон прославляет могущество науки, Р. Декарт утверждает, что «во власти человека находятся его разум, его мысли, над которыми не властна никакая судьба» [7, 277-299]. Французские материалисты провозглашают универсальный характер принципа детерминизма и исключают судьбу из жизни человека. И. Кант понимает судьбу как скрытую целесообразность. Он пишет о гарантии вечного мира: «Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы принуждающей причиной, законы действия которой нам неизвестны, она называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в обычном ходе вещей она, как глубоко скрытая мудрость высшей причины, предопределяющей этот обычный ход вещей и направленной на объективную конечную цель человеческого рода, называется провидением» [8, 194-195]. Г.-В.-Ф. Гегель отождествляет рок с «пустой судьбой» и связывает судьбу человека с его действиями и внутренним миром. Саму судьбу человека он ставит в зависимость от трех причин: внешних обстоятельств, человеческой природы и индивидуальных особенностей каждого человека. Идея судьбы широко распространена в русской философии, особенно в философии Ф.М. Достоевского и Н.А. Бердяева. Бердяев пишет о Достоевском, что у него «был только один всепоглощающий интерес, только одна тема, которой он отдал все свои творческие силы. Тема эта - человек и его судьба» [9, 402]. Бердяев обращает внимание на то, что в художественной конструкции романов Достоевского существует большая централизованность: «Все и всё устремлено к одному центральному человеку, или этот центральный человек устремлен ко всем и всему» [9, 403]. Так, в романе «Подросток» таким человеком является Версилов, и все стремятся разгадать тайну его личности и его судьбы. В романе «Бесы» центральной личностью является Ставрогин, и тайна его судьбы служит единственной темой произведения. В романе «Идиот» все движение идет от центральной фигуры князя Мышкина к судьбе других героев, а в романе «Братья Карамазовы» от Алеши идет «движение ко всем», особенно к Ивану Карамазову. Все содержание романов Достоевского представляет человеческие отношения, в которых выкристаллизовывается судьба героев. Достоевский исследует судьбу героев в состоянии их глубокого духовного кризиса и показывает, что происходит с человеком, его духовным миром. «Достоевский берет человека, - писал Бердяев, - отпущенным на свободу, вышедшим из-под закона, выпавшим из космического порядка и исследует судьбу его на свободе, открывает неотвратимые результаты путей свободы» [9, 407]. Достоевский открывает новую породу человека - людей с «двоящимися мыслями», слабо различающих добро и зло, людей в соблазнах и страданиях, жаждущих свободы и превращающих ее в своеволие, что заканчивается трагедией их жизни. Как выразился Бердяев, «всю свою диалектику о человеке и его судьбе Достоевский ведет как диалектику о судьбе свободы» [9, 419]. Но проводя своих героев через страшные духовные испытания, он открывает им путь к Христу, к спасению. Бердяев исследует проблему судьбы в двух аспектах: как судьбу человека и как судьбу России. Судьба человека рассматривается им как судьба во времени, в истории. Его интересует антропологическое время, преломленное через жизнь человека: «Время понятно лишь через человеческую судьбу» [10, 292]. Поэтому время понимается им как смысл человеческого существования. Он различает два отношения человека ко времени: «переживание настоящего без всякой мысли и рефлексии о будущем и вечном и переживание настоящего как вечного» [10,292]. Первое отношение означает забвение своей судьбы и человеческой истории, тогда как второе помечает во времени моменты, в которых переживается вся полнота жизни, а будущее «переживается или как свобода или как судьба». Он отрицает абсолютный детерминизм судьбы, считая, что в жизни огромную роль играет случай: «Случай гораздо более связан со свободой, чем законы природы. Случай переживает “я” или как свободу произвола, или как судьбу, фатум» [10, 293]. Бердяева особенно интересует судьба человека в истории. Эту судьбу он разворачивает в широкой исторической панораме эпохальных событий: капитализм, демократия, коммунизм, приход массового общества, техника и безработица, национализм и расизм, цезаризм и этатизм, народы Востока, культура, христианство. «Основная тема нашей эпохи, - оценивает Бердяев, - есть вместе с тем и основная тема истории - тема о судьбе человека» [11, 324]. Философ оценил эту эпоху как эпоху дегуманизации, в которой «человек перестал быть не только высшей ценностью, но и вообще перестал быть ценностью» [11,324], эпоху бестиализма (богозвериность), где «атавизм варварских инстинктов преломлен в цивилизации». Философ считает, что бестиализм нашего времени порожден двумя причинами. Первой является война, так что «бестиализм... есть отравленность кровью войны». Второй причиной является возрастание могущества человека. «Ценность могущества техники, - пишет Бердяев, - могущества государства, могущества расы, могущества класса бестиализирует человека, во имя этих могуществ допускается какое угодно обращение с человеком» [11, 326]. Дегуманизация, по мнению Бердяева, идет в двух направлениях - натурализма и техницизма, благодаря чему человек теряет свой образ и подобие Божие. «Человек подчиняется, - полагает Бердяев, - или космическим силам, или технической цивилизации. Мало сказать, что он подчиняется, он растворяется и исчезает или в космической жизни, или во всемогущей технике, он принимает или образ и подобие природы, или образ и подобие машины» [11, 327]. Воздействие цивилизации является всеобщим. «Техническая цивилизация, - предупреждал Бердяев, - требует от человека выполнения той или иной функции, и она не хочет знать человека, она знает лишь функции. Это есть не растворение человека в природе, а уподобление человека машине [11, 327]. Технически-машинная зависимость человека возникает с начала периода индустриального общества, но особенно сильной она стала в современном обществе всеобщей компьютеризации и информатизации. гтп Техника наносит сильные удары по чувственно-эмоциональной жизни человека и имеет во многом роковые последствия для духовности. Она заменяет Бога как Абсолюта, превращаясь в новый Абсолют, требующий поклонения. Она ускоряет время, постоянно подстегивая усилия человека в направлении будущего, и заполняет время заботами о себе самой, так что у человека исчезает время для созерцания Бога, истины, красоты. Поэтому неслучайно Бердяев связывает судьбу человека с техникой: «Вопрос техники неизбежно делается духовным вопросом, в конце концов, религиозным вопросом. От этого зависит судьба человечества» [12, 157]. Он ставит вопрос о новом освобождении человека - от духовного гнета техники. Феномен судьбы широко распространен в гуманитарных науках, но его понимание в качестве философско-антропологической категории не является общезначимым. Некоторые исследователи характеризуют «судьбу» как мифологему, метафору или обывательское представление. Но в философии жизни «судьба» рассматривается как одна из важнейших категорий (Г. Зиммель, О. Шпенглер). Рассматривая вопрос о смысле введения в философию данного понятия, С.Ф. Денисов объясняет это фактичностью самой жизни как формы существования, которая наполнена эмоциональными компонентами, переживаниями, волевыми импульсами, смыслами и ценностями. Опираясь на подходы ряда философов, он пишет, что «судьба - это экзистенциальная категория, служащая для обозначения сил, носящих материальный и идеальный характер, существующих независимо от субъективных воззрений отдельного человека и всего человечества и активно влияющих на человеческую жизнь» [13, 61]. «Судьба» имеет такие смыслы, как часть, доля, суд, рок или речь, слово. Синонимами первого смысла судьбы являются слова удел, участь; второго смысла - приговор как принуждение, действие совести, рассудка, Бога; третьего смысла - «слово богов», пророчество прорицание [13, 71-83]. В понятии «судьба» имеются в виду не только те силы, которые влияют на жизнь людей, но и переживания, связанные с ними (проклинаю или благодарю судьбу), и их оценка (счастливая и несчастливая судьба). «Судьба» характеризует детерминацию человеческой жизни необходимыми или случайными причинами. На смену «судьбе» в Новое время приходят категории «необходимость» и «случайность», которые рассматриваются уже безотносительно человеческой жизни. По сути дела философия и культура разработали два варианта понимания судьбы: как фатума и как процесса ее личностного созидания. При этом представители одних концепций приходят к выводам фатализма, а других - волюнтаризма. Корректнее понимать судьбу как ценностно-смысловую доминанту человеческого бытия, ибо человек не может жить без надежды на будущее и старается разными способами осуществить предвидение относительно этого будущего. Понимание личной судьбы человека и его бытия развивалось в культуре от мифологических интерпретаций к религиозному провиденциализму, а от него - к философским концепциям событийности жизни и далее полунаучным и научным способам сценарного прогнозирования своего будущего. В культуре повседневности судьба понимается двояко: либо как рок, либо как фортуна, случай, удача. Первое значение отразилось в поговорках типа: рок головы ищет; судьба придет - по рукам свяжет; судьбу на кривой не объедешь; судьбу не обманешь; так рок сулил; видно, судьба такая; такова наша доля: на то, знать, мы родились; чему быть, то будет. Второе значение присутствует в таких поговорках, как случай надо ловить за волосы; ускользнет - не поймаешь; удача - брага, а неудача - квас; удачливый в гору ползет, а неудачливый и под гору не катится; ум в голове - удача на гряде, а без ума - и счастье из рук ушло [14, 34-37]. Но, так или иначе, судьба рассматривается как место встречи с человеком. Личный опыт человека и исторический опыт общества подсказывают, что судьбу нельзя свести к абсолютно внешней детерминации или абсолютной свободе воли. Е.А. Марченко предлагает рассматривать судьбу как апорию, внутреннее противоречие: «С одной стороны, судьба - это нечто предустановленное, навязанное извне человеку: обреченность, неизбежность, которым он противопоставляет свое желание и волю. С другой стороны, у каждого человека своя судьба, и желать иной судьбы - желать иного себе, а это неосуществимо. Именно эта раздвоенность и определяет судьбу как категорию человеческого и только человеческого существования. По нашему мнению, судьбы нет там, где нет соответствующей человеческой интенции, в ответ на которую те или иные явления становятся судьбоносными. ...Поэтому для глубокого анализа судьбы человека правомерно использовать философско-антропологический подход» [15]. Человек всегда связывал представления о своей судьбе с ценностным Абсолютом. В античной культуре им является Космос, в средневековой - Бог, в Новое время - Общество. Но в ХХ в. человек лишился абсолютов, обеспечивающих его опорное существование. Начинается эпоха кризиса культуры и самосознания человека. Он пытается найти его в самом себе, и лозунг Ф. Ницше «Да здравствует сверхчеловек» становится чрезвычайно популярным в Европе и России. Наступает эпоха массового общества и его вождей, эпоха тоталитарных режимов. Но, передав свою судьбу в руки тиранов, человек не становится счастливее. В ХХ в. начинает формироваться время демократических режимов и выступлений масс на арене истории. Эти режимы достаточно совершенны, чтобы человек мог в них существовать и достаточно несовершенны, чтобы человека не покидали надежды на лучшее будущее. Отражением этой надежды является религиозное возрождение. Важнейшими категориями онтологии судьбы человека выступают время и надежда. Человек существует в трех исторических модальностях времени: прошлом - настоящем - будущем. Бердяев отмечал огромную роль фактора времени в судьбе человека: «Прошлое представляется нам детерминированным, и только о прошлом и можно говорить, что оно детерминировано. .. .О будущем же совсем нельзя сказать, что оно детерминировано, будущее может переживаться или как свобода, или как судьба. Судьба не есть детерминизм, в судьбу включена и моя свобода» [10, 293]. Конечно, Бердяев преувеличивает роль свободы в судьбе человека и рассматривает время в его теологически-эсхатологической перспективе. Время в судьбе является, во-первых, историческим. В разные исторические эпохи существуют различные возможности судьбы. «Каждая культура обладает своей собственной идеей судьбы, в которой отражается внутренний дух того или иного типа культуры» [16]. О. Шпенглер писал в «Закате Европе», что понять каждую культуру означает понять ее душу, а та понимается не только через социокультурные объективации человека, но и через «чувство судьбы» каждой культуры. Во-вторых, время в судьбе является антропологическим. Каждый человек создает свое будущее, свою судьбу, и каждый по-разному проживает и воспринимает настоящее, у каждого имеются свои субъективные воспоминания о прошлом. Если первая интерпретация делает «судьбу» исторической категорией, то вторая - экзистенциальной. Надежда выражает сущность субъективного отношения человека к своей судьбе. Э. Фромм подчеркивал парадоксальность феномена надежды, пытаясь определить его место между пассивным ожиданием и радикальным подстегиванием обстоятельств. «Надеяться, - утверждал он, - значит быть готовым в любой момент к тому, что еще не родилось, но появление чего еще не стало безнадежным» [17, 226]. Он различал несколько видов надежды: пассивную надежду как упование на время, которую он определял как форму безнадежности и бессилия, и псевдорадикальную надежду отсутствия чувства реализма и авантюризм, осознанную и неосознанную надежду (у последней чувство безнадежности находится на бессознательном уровне), мессианскую надежду библейских пророков и К. Маркса о коммунизме. Фромм выделял такие сущностные свойства надежды, как активность, становление, вера. «Надеяться, - признавал он, - это состояние бытия. Это внутренняя готовность, напряженная, но еще не растраченная внутренняя активность. ...Надежда - психический спутник жизни и роста. .Надежда - это умонастроение, сопровождающее веру. Вера не смогла бы продержаться без духа надежды. У надежды нет иной основы, помимо веры» [17, 228, 230]. Крушение надежды Фромм характеризует как определенные состояния бытия: покорный бессознательный оптимизм, «ожесточение сердца», разрушительность и насилие. Эти состояния личного бытия соответствуют состояниям общества, в котором укрепляется безнадежность. Экзистенциальные состояния бытия безнадежности: скука, тоска, одиночество, апатия. Итак, античность предлагает фаталистическое понимание судьбы, средневековая культура переводит идею судьбы в идею божественного провидения, культура Нового времени предлагает различные интерпретации судьбы: любовь к року у Ницше, любовь к Богу в религиозных концепциях, создание собственной судьбы человеком как субъектом разума, свободы, прогресса в учениях философии Просвещения. «В современном мире, - пишет Н.А. Агеева, - происходит варваризация человека. .мышление начинает заволакиваться магией и фантастикой, поднятыми чадной волной ярых инстинктов и страстей» [18], причиной чему является кризис разума. В постмодернизме наблюдается феномен «кризиса судьбы» [19]. В технократических концепциях постиндустриального общества идея судьбы человека рассматривается оптимистически, с позиций принципа техницизма.
Еще по теме Судьба как объект истории философии. Проблемы судьбы в философской антропологии. Время и надежда как ценностно-смысловые структуры в понимании судьбы: