СУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДУШИ И СВОБОДА ВОЛИ. БЕССМЕРТИЕ ДУШИ

Против субстанциальности души были выражаемы сомнения с разных сторон. Прежде всего сомнение возбуждалось и возбуждается схоластическим пониманием субстанции душевной, как чего-то отдельного от состояний, свойств и отношений души.

Если необходимо указать на факт, который бы свидетельствовал о самостоятельности души человеческой, что она не есть явление, или продукт чего-то иного, отличного от нее, то такой факт заключается в сознании свободы воли. Сознание это бесспорно есть факт, ибо присуще каждому человеку, но и относительно этого предмета возбуждаются всяческие сомнения. Если мы обманываемся и в этом случае, то такой обман уже не может быть производим от мышления; напротив, само мышление с присущим ему понятием причинности является обличителем нашего сознания в обмане. По учению Спинозы, мы воображаем себя свободными только по незнанию причин наших поступков. Против этого должно сказать, что, наоборот, незнание делает нас несвободными, ибо знание (истины) есть необходимое условие истинной свободы воли; потому-то Сократ сущность добродетели полагал в знании (блага): человек, не отдающий себе отчета в причинах своих действий, может действовать только слепо, повинуясь непреодолимым для него склонностям своей природы. Тем положением Спинозы, что только по незнанию причин своих действий человек воображает себя обладателем свободной воли, предполагается понятие о причине, как о чем-то с непреодолимой необходимостью вынуждающем нас поступать так, а не иначе. Исходя из этого именно понятия о причинности, Кант определяет свободную волю как способность начинать ряд действий, т. е. совершать такое действие, служащее началом целого ряда других действий, которое не состоит в причинной связи ни с каким предыдущим. Но есть еще иные понятия о причинности. Юм в представлении причинности, сведенном к его реальному значению, ничего не находит, кроме простого следования событий одного после другого, без всякой необходимой связи. А по Шопенгауэру, понятие причинности имеет различный смысл, смотря по тому, к какому рода явлениям прилагается. В природе неорганической причинность состоит в механическом действии, которому всегда равно противодействие (равенство причины и ее последствия); в природе органической причинность действует как раздражение, причем противодействие не равно действию; в человеке, т.

Между намерением и исполнением намерения, как известно, разница очень велика, а потому должно быть различие и в самом сознании, которым сопровождается то и другое. Пока дело находится, так сказать, в стадии намерения только еще задуманного, нам представляются на выбор разные возможности исполнения, и это есть свобода выбора: в нашей власти — это мы ясно сознаем — избрать то или иное средство к цели; от нас зависит избрать тот или иной путь жизни, склониться на сторону зла или добра. Это свобода выбора в более широком объеме (свобода психологическая). Но когда выбор решен, дело исполнено, путь для деятельности избран, то эта стадия действия — исполненное и решенное — получает для нас характер необходимости: сделанного не переделаешь. Конечно, и при самом выборе для всякого решения должна быть предшествующая причина, а причина самый акт выбора делает необходимым, и хотя бы причин, склоняющих к различному решению было много, но и самый перевес причины, подействовавшей на наше решение, над другими причинами зависел не от выбора нашего, а от свойства причины, именно от меры воздействия ее на нашу волю, пусть даже и незначительно большей в сравнении с другими причинами, но достаточной все же для того, чтобы их пересилить.

Рассматривая субстанциальность души, о чем ясным свидетельством служит сознание нашего я как субъекта, и свободу воли, не менее ясно, но притом еще с непосредственною очевидностью, сознаваемою нами, — то и другое как непреложные признаки духовности нашей души, а следовательно, и ее высшего достоинства и предназначения, мы приходим к не менее необходимой и столь же важной идее бессмертия души, служащей прямым выражением того, что душа человеческая действительно сама о себе имеет сознание как о таком существе, именно о существе, имеющем высшее достоинство и предназначение.

Идея бессмертия души так необходима, что и те, которые не имеют веры в бессмертие души, или, точнее, выдают себя за таковых и считают себя такими, стремятся однако к тому, чтобы сделаться достойными бессмертия, по крайней мере, в памяти потомства, а что под этим стремлением скрывается нечто иное, об этом свидетельствует нередко выражаемое ими презрение к той самой славе, известности, которой они ищут, дабы обессмертить себя этим способом. Так как душевная жизнь заключает в себе двоякую сторону — реальную и идеальную, то, очевидно, и основания, оправдывающие идею бессмертия души, должны быть частью реального, частью идеального свойства. Реальным основанием для идеи бессмертия души обыкновенно признается простота души, неделимость. Но как душе не применимы количественные определения, то собственно не должно бы говорить о простоте и неделимости души, ибо простота и неделимость — свойство, противоположное сложности. Последствием приложения к душе количественного признака простоты, неделимости было то представление о душе, что она есть атом, а также вопрос о местопребывании души как бы чего-то материального, пространственного. Единство, понимаемое в смысле не количественном (одно или один из многих, совершенно одинаковых, каковы атомы, напр.), а качественном, есть тожество, равенство самому себе, а не иному чему-либо, следовательно, особенность, своеобразие внутреннее, что составляет отличительную черту личности, духовности, имеющей сознание о себе. Из простоты и неделимости души выводили заключение о неразрушимости ее, но такое бессмертие в смысле неразрушимости свойственно простым элементам материи и не есть благо, к которому душа человеческая стремится. Бессмертие как благо должно быть личное, соединенное с сознанием себя, своего я. В непрерывности этого сознания, в тождестве личности, полагаемой как существо, равное себе, состоит реальное свойство души человеческой, оправдывающее идею бессмертия ее. По-видимому, сознание своего я в нашей душе не отличается постоянством и непрерывностью, лишено даже единства (раздвоение личности и даже совершенное лишение сознания своего я вследствие болезненного воображения совсем иного, а иногда многих иных (в разное время) личностей и поставлення их в сознании на место своего я, своей личности). Но следует различать: а) сознание своего я от сознания иных вещей; Ь) сознание тожества своей личности, или. иначе, сознание своего я как тожественного и непрерывно пребывающего существа, от памяти и воспоминаний. С утратой памяти забывается многое, но сознание своего я не может быть предметом памяти и воспоминания как тожественное и непрерывно продолжающееся; память и воспоминание имеют своим предметом или содержанием изменчивые состояния души, переживаемые ею, но не самое я; однако память часто смешивают с сознанием (беспамятство — бессознательность). Смешение это происходит от близости и родства памяти с сознанием других вещей, — с сознанием, обращенным на внешний мир, но не к своему я. Сознание других вещей — объективное, - изменчиво действительно и непостоянно. В области представлений, составляющих сферу этого сознания, могут происходить и происходят также те явления, которые известны под названием раздвоения личности, замена своего я иным я или множеством других я, что бывает не только в болезненных состояниях: так актер во время исполнения своей роли, по-видимому, теряет совершенно сознание своего я; на самом же деле только внимание (акт, тесно связанный с памятью, а не с сознанием своего я) его отвлечено от своего я и обращено на представляемое им другое я. По причине единства духовного нашего существа, сознание своего я, глубже лежащее, не всегда нами примечаемое, отражается однако в сознании нашем других вещей, в осознании мира внешнего. По Лейбницу, душа есть зеркало вселенной. Следовало бы сказать наоборот, что для нашего я вся созерцаемая нами вселенная есть зеркало, в котором оно стремится разобрать черты собственного существа. Черты единства и тождества, постоянства и неизменяемости, которые в собственном и первоначальном смысле присущи нашему я, оно ищет повсюду во внешнем мире, стремясь субъективное познать объективно, — ищет и не находит, ибо во внешнем мире все изменяемо (теория эволюции); неизменяемы атомы, простейшие элементы материи, но атомы — фикция, гипотетическое проектирование искомого единства и постоянства. Представление атомов как неизменных единиц сущего может быть названо иллюзией; но хотя основание этой иллюзии заключается в требовании мышления — нечто мыслить как постоянное, тожественное, однако это не значит, что мышление обманывается, ибо а) представление атомов должно относить к воображению, а не к мышлению; Ь) единство и тожество — реальные свойства нашего я; иллюзия состоит в том, что свойства эти представляем как существующие в материальных вещах, подобно тому, как движение Земли мы относим к Солнцу, — движение действительно существующее, а не воображаемое. Если же искомые свойства — единство и тождество — суть реальные свойства нашего я, то несравненно важнее полагать центр и основание своей деятельности не в изменчивом и обманчивом сознании других вещей, а в незыблемом сознании своего я как личном духе, как носителе или субъекте вечных и неизменных идеалов и опирающихся на них стремлений к проведению таковых в жизни, к воплощению их в образах и формах, могущих сделать их доступными познанию и для тех, у кого сознание наиболее обращено на внешний мир, к сообщению им характера объективности, так, чтобы они, т. е. вечные идеалы, были удобопредставляемы и способны воздействовать даже на сознание людей, мало склонных ими заниматься. В тех неизменных идеях и соединенных с ними стремлениях (к правде и добру), для которых носителем служит наше я как дух, как личность тожественная, заключается идеальное основание, оправдывающее идею бессмертия души. Может показаться, что тождество нашего я, или, иначе, личности нашей, не вполне согласуется с убеждением, что это я обладает свободою воли: если человеческий дух ни в чем не может себя изменить, но всегда остается тожественным, то в чем же он может относительно себя проявить свою свободную волю? Свободная воля относится не к существу нашего я, а к деятельности его. Человеческий дух не может себя сотворить, создать себя; его творчеству подлежат лишь способы проявления своего существа. Основные черты этого существа он должен отпечатлеть и выразить во всей своей деятельности, сделав поприщем этой деятельности, орудием своих стремлений и целей внешний мир; подчинить этот мир законам своего духа; претворить, пересоздать его так, чтобы он сделался органом его духовных целей, — к этому должна быть направлена деятельность нашего я. Для этого необходимо тожество нашей личности, ибо без этого условия не было бы сознания ответственности и единства стремлений. Сделанное в одно время я уже не сознавал бы как свое собственное дело в другое время, не будь тожества личности; дурное в прошлом не тяготило бы моей совести и не требовало бы от меня исправления, а успех, достигнутый ранее, не был бы для меня ободрением в последующее время в борьбе с препятствиями. Идея бессмертия души опирается прежде всего на осознании своей духовности, которая более или менее присуще всем. Трудно представить человека, который бы с полным убеждением и искренностью мог сказать о себе, что он есть тело и ничего более. Подобное заявление мыслимо только как протест, как противление крайностям, и почему-либо, неприятным притязаниям, соединенным с противоположным взглядом на существо человека. Сознание же своей духовности уже имеет характер идеальный в том смысле, что заключает в себе признание своей высшей ценности, сравнительно со всем телесным и предпочтение духовного над телесным. Если же телесное в своих элементах неуничтожимо, то как же возможно допустить совершенное исчезновение бытия духовного, — в виде уничтожения наиболее очевидных представителей, носителей этого бытия — человеческих личностей? Но гораздо с большею силою убеждения в ее истинности должна соединяться идея бессмертия души у тех, для кого сознание своей духовности служит руководящим началом, основанием их деятельности, а не случайным и временным моментом. Для кого духовные интересы так важны и священны, что ради них готов он жертвовать всем, для того непреходящая и вечная ценность этих интересов не может не служить удостоверением в том, что и личность человеческая, носительница таковых интересов, также предназначена к бытию вечному и непреходящему. Против идеи бессмертия души возражают, что эта идея устремляет все заботы и помышления к будущей загробной жизни и заставляет пренебрегать жизнью настоящею, земною. Но ведь эта жизнь может иметь свое значение, лишь являясь поприщем воплощения во временном и земном вечных идеалов добра и правды, не мыслимых без идеи вечной жизни; когда же вместе с отрицанием бессмертия души теряется вера в безусловное достоинство свойственных ей стремлений, то является пессимизм; настоящая жизнь теряет в глазах человека значение истинного блага. С идеей бессмертия души имеет тесную связь мысль о жизни вечной, — не только бесконечной, но и безначальной; отсюда предположение о предсуществовании душ (Платон). Но так как нет оснований, оправдывающих это предположение, то мысль о вечной жизни означает лишь то, что последнее и самое твердое обоснование и удостоверение в истинности идеи бессмертия души для нас заключается только в Существе Вечном и всемогущем, обладающем безусловным бытием. Ибо вечная жизнь свойственна только существу безусловному.