Проблема телесности человека в религии и истории философии. Взаимодействие человеческого тела с обществом и культурой. Телесна идентичность человека. Совершенствование человеческого тела
Телесность человека является одной из важнейших проблем в философии и религии. В Библии и учениях отцов церкви с ней связано большинство христианских догматов. В ветхо- и новозаветных книгах выделяется три ипостаси человека: дух, душа и тело. В первом послании апостола Павла к фессалоникийцам говорится: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целостности да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23). Идея троичности человека присутствует в работах русской философии [1]. Н.А. Бердяев в своей христианской антропологии подчеркивал, что «трехчленное понимание человека как существа духовного, душевного и телесного имеет вечный смысл и должно быть удержано» [2, 366]. Е. Косевич признавал, что «раннее христианство в известной степени усвоило антропологическую парадигму иудаизма. В иудаист- ской традиции, основанной на текстах Ветхого Завета, проблематика тела была представлена весьма положительно» [3, 81]. Эта оценка присутствует при рассмотрении основных антропологических проблем. В первой главе книги Бытие, где речь идет об антропогенезе, подчеркивается, что Бог сотворил человека в его половой дифференциации и дал положительную оценку всего творения, в том числе и человека: «И увидел Бог все, что Он создал и вот хорошо весьма» [Быт. 1:31]. При свершении первородного греха Бог грозит Адаму и Еве карами, относящимися к их телесности: жене - страданиями в беременности и родах, мужу - тяжелым трудом, лишением возможностей удовлетворения естественных потребностей и смертью: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю» [Быт. 3:19]. Через весь текст Ветхого Завета повторяются заповеди, являющиеся простыми нормами нравственности, регулирующими жизнь человека в связи с его телесной природой. В десяти заповедях патриарха Моисея эти заповеди сакрализуются именем Бога: «Не убий», «Не прелюбодействуй», «Не кради», «Не желай дома ближнего твоего», «Не желай жены ближнего твоего» и т.д. В Притчах Соломоновых эти нормы конкретизируются применительно к определенным жизненным ситуациям. Особенно строго выглядят заповеди, относящиеся к различным нечестивцам (пьяницам, чревоугодникам, развратникам), детям, которых надо воспитывать, и женам. Да и сам Бог в Ветхом Завете ведет себя как телесный человек: насылает на египетский народ моровую язву, жаб, саранчу, тьму, превращает воды реки в кровь, обрекает на смерть первенцев. В Ветхом Завете показывается, каким трудным был исторический путь к цивилизованности человека, обретению им разума, знания и правды (справедливости). Ряд исследователей считает, что в Новом Завете показывается дисгармония между телом и душой, телом и духом и дается отрицательная трактовка тела как воплощения людских грехов [4, 39-40]. Хотя в Библии имеются тексты, которые можно интерпретировать данным образом [Мат. 6:25, 31], но в целом преобладает положительное отношение к человеческому телу. Чрезвычайно высоко оценивается тело девы Марии, от которого путем партеногенеза (девственное размножение) родился Иисус Христос, чье тело уже при рождении сочетало в себе сакральность (дева Мария «имеет во чреве от Духа Святого» [Мат.1:18]) и телесность. Сам Христос неоднократно проявлял заботу о сохранении здоровья тела людей: исцелил прокаженного, слугу сотника, тещу Петра, расслабленного, двух слепых, немого бесноватого, воскресил дочь начальника и т.д. [Мат. 8:3,13,15,16]. Положительную оценку человеческого тела дает и апостол Павел, которого считают создателем христианской догматики. Он признает человеческое тело воплощением божественного: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога и вы не свои?» [1 Кор. 6:15,19]; «Вы же - Христовы, а Христос - Божий» [1 Кор. 3:23]. Вместе с тем Павел обращает внимание на то, что «тело мертво для греха» только в том случае, если человек живет «по духу»: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» [Рим.8:9]; «Живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу - о духовном» [Рим.8:5]; «Живущие по плоти Богу угодить не могут» [Рим.8:8]. «Таким образом, - пишет Косевич, - человеческое тело является храмом, созданным во славу Божию, место особой ценности. Оно обретает статус сакрального бытия, так как есть Божье творение, есть место, в котором пребывает Бог, и в то же время - место Его культа» [3,88]. Тело человека включено в процессы спасения и воскресения как его важное условие: «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец - жизнь вечная» [Рим.6:22]. Человеческая телесность является вечной темой в философии, которая всегда стремилась определить телесную идентичность человека. Существует параллелизм в рассмотрении человеческой телесности древнегреческими досократиками и представителями философии локаята (чарвака) в древнеиндийской философии. Досократики утверждали, что человек состоит из различных природных стихий (воды, или воздуха, или земли, или огня) или что человека образуют все четыре природные стихии. Локаятики склонялись к последнему мнению. Такой параллелизм можно объяснить общей идеей космиза- ции тела человека, тождества макрокосма и человека-микрокосма в древней философии, которая была космоцентрической. А.Ф. Лосев писал, что в античной культуре «...есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно-человеческое» [5, 60]. Киники абсолютизировали отелеснение человека, считая, что даже «сама душа обладает телом» [6, 247]. В противовес им Платон отстаивал усвоенное им от пифагорейцев отрицательное отношение к человеческому телу, истолковывая его как «темницу души». Это понимание сохраняется в стоицизме. «Относись же к своему телу, - пишет в своей исповеди Марк Аврелий, - с таким же пренебрежением, как если бы ты был при смерти; оно лишь кровь да кости, бренное плетение из нервов, жил и артерий» [7, 58]. Он цитирует слова Эпиктета: «Человек - это душонка, обремененная трупом» [7, 86]. Реабилитация человеческого тела происходит только в философии Возрождения. Н.А. Бердяев писал, что в этот период «гуманистическое сознание повернуло человека от духовного человека к природному человеку. Оно развязало природные человеческие силы» [8, 103]. С этим он связывал расцвет духовной культуры, особенно в Италии. Трактат Дж. Манетти «О достоинстве и превосходстве человека» представляет философский апофеоз человеческого тела. Здесь подчеркивается его красота и целесообразность, телесность рассматривается как естественная основа нравственности и причина творчески преобразовательного отношения человека к миру [9]. В философии Нового времени соматическое представление о человеке, базовым свойством которого является телесность, опирается на науки, особенно биологию и психологию. В советский период существования отечественной философии материалистические идеи Нового времени о теле человека и его соотношении с душой оценивались, как правило, положительно, рассматривались в качестве альтернативы идеализму и религии. При этом игнорировалось то, что натурализм в понимании человеческого тела приобрел механистический характер и привел в учениях Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо и Ж. Ла- метри к отождествлению его с машиной или животным. Гоббс, имея в виду тело человека, с его инстинктами, писал, что человек является «более хищным и жестоким зверем, чем волки, медведи и змеи» [10, 234]. Ламетри утверждал, что «человек создан не из какой-то более драгоценной глины, чем животные. Природа употребила одно и то же тесто как для него, так и для других, разнообразя только дрожжи» [11, 201]. гтп Тело человека становится важнейшим предметом исследования в философской антропологии Л. Фейербаха, учение которого представляет вершину соматического понимания человека со всеми его достоинствами и недостатками. «Тело, - утверждал философ, - входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» [12, 186]. Но Фейербах признает, что у человека имеется собственная биология, отличная от биологии животных и намного более совершенная. Давая анализ чувств животного, он показывает их видовую ограниченность и рассматривает тело и чувственность человека как свидетельство того, что человек является универсальным существом. «Даже желудок у людей... не есть животная, а человеческая сущность, - считал философ, - поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определенными видами средств питания. .Если оставить человеку его голову, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестает быть человеком» [12, 201]. Именно Фейербах реабилитировал человеческое тело, рассматривая его не как объект, а субъектно, как телесного человека. Критикуя Б. Спинозу и Г. Лейбница, для которых тело есть лишь объект, он писал: «Свое тело. есть. не только предмет, но и причина видения и чувствования, выражаясь идеалистическим языком, не только объект, но и субъект-объект, и именно благодаря тому, что тело есть предмет для него самого, оно и есть живое, тождественное с нами тело» [13, 356]. Создавая свою концепцию сверхчеловека, Ф. Ницше презрительно относился к человеку. Известно его высказывание, что в современном ему человеке он любит лишь то, что «он есть переход и гибель» [14, 9]. Это высказывание относится не только к добродетелям человека, которые он называет «маленькими» (покорность, скромность, благоразумие, старание, осторожность), но и к его разуму, который он также называет «маленьким», и к его телу, в котором, по его мнению, многое осталось от червя и обезьяны. Но тело как таковое, как некая самость оценивается им чрезвычайно высоко. «За твоими мыслями и чувствами... стоит более могущественный повелитель, - пишет он, - неведомый мудрец, - он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело» [14, 24]. В противовес телу человека Ницше создает культ тела Сверхчеловека. Но описывает его скорее как «тело без органов», если использовать выражение Ж. Деле- за и Ф. Гваттари: воля к власти, любовь к дальнему, одиночество, неукротимый дух, ненависть к толпе, из телесных качеств называется лишь здоровье. Такое понимание неслучайно, ибо тело Сверхчеловека есть человеческое тело, которое может болеть и стареть. В противном случае Сверхчеловек является уже не телесным существом, а Богом. В ХХ в. З. Фрейд создал новое понимание телесности человека, доказав, что «бессознательное существует в телесной форме» [15, 17]. В немецкой классической философии проблему человеческой телесности разрабатывали А. Гелен и Х. Плеснер. Вслед за Ницше Гелен обосновал идею о «рискованной конституции человека», его «конституционной ненадежности» и, как следствие, об отсутствии у человека видовой окружающей среды. В этих условиях создание человеком собственной среды - культуры - является способом его выживания, и тем самым культура признается лишь компенсирующим фактором жизни человека. Гелен стремится избежать метафизического понимания сущности человека и остаться в эмпирическом поле исследования, но в результате тело человека рассматривается им как особый биологический организм. Х. Плеснер ставит в своей антропологической концепции задачу найти априорные сущностные закономерности единства мира и человека. Живое тело рассматривается им как граница, в которой находятся в единстве форма и аспекты. Тело человека трактуется как пограничная реальность, в которой живет человек как целое. У человека есть две формы бытия: «бытие-телом» и «бытие-в-теле» (сознание и дух). Человек выводится из дочеловеческого бытия природы и рассматривается как вершина природной иерархии, что позволяет отнести представления Плеснера о теле и телесности к биологизаторским. К. Маркс обосновал представление о социальности человеческого тела. Но известный тезис Маркса о действительности сущности человека как совокупности всех общественных отношений оказался не очень удачно словесно выражен, ибо, как иронически заметил В.Л. Круткин, «у совокупности общественных отношений не болит голова, он нигде не ест и не спит, у него нет пола, а значит, нет детей. Да это же просто идея человека, а не сам человек!» [15, 17]. Основное внимание Маркс уделял телу товара, его трансформациям в обществе, а не телу человека. В ХХ в. идея социальности человеческого тела получила обстоятельную разработку у М. Фуко. «Фуко же для порождения социальности, - пишет В.А. Конев, - берет другой телесный объект - само человеческое тело. Тогда социальность концентрируется в нем и на нем. „.у Фуко она заключается в организации “движения” тела, в подчинении этого движения определенным позициям. „Власть реализуется через “технологию тела”, она выстраивает пусть несвязный, но “дискурс тела”» [16, 28-29]. Тело становится экономическим и политическим, встраиваясь в структуру материального производства и сферу политики. Фуко считает, что власть организует специфические техники тела, или «дисциплины», с помощью которых она производит способности человеческого тела к установлению социальных связей надзора и подчинения и тем самым формирует определенный тип общества и человека. «На самом деле, - пишет философ, - власть производит. Она производит реальность; она производит области объектов и ритуалы истины. Индивид и знание, которое можно получить об индивиде, принадлежат к ее продукции» [17, 284]. Власть производит социальность тела с помощью специальных методов- «дисциплин», применение которых Фуко проиллюстрировал на примере школьников и заключенных. Идею технического состава тела человека разрабатывали постмодернисты Ж. Делез и Ф. Гваттари, квалифицируя человека как «желающую машину», или машину желаний. Они представляли человека как единство тела с органами и тела без органов (бессознательные желания). Весь социокультурный мир сводился к различным общественным машинам. Желания человека именовались молекулярными, а желания общественных машин - молярными, из которых первые представляют революционный фактор в общественном процессе, а вторые консервативный. Функция первых заключается в том, чтобы, имея творческую природу, запускать механизм общественных процессов, а функция вторых - производить отбор желаний человека и направлять их в общественные желания, а те - в цели. У постмодернистов фрейдистская идея о человеке как машине, заряженной психической энергией, соединена с технократическими взглядами на общество и исторический процесс. Представление о животности и машинности человеческого тела оживает в современной философской мысли, рассматривающей вопрос о будущем человеческой телесности. Утверждается, что уже сегодня человек становится биосоциотехническим существом (искусственные зубы, глазные линзы, кардиостимуляторы, протезы ног и рук и т.д.), вследствие чего люди именуются частичными андроидами (естественно-искусственный человек). Авторы ряда концепций о теле современного и будущего человека высказывают идею, что сегодня роль искусственного отбора выполняет культура, благодаря которой люди различных культур, обеспечивающих различное качество жизни, развиваются телесно и психологически неодинаково. «По- видимому, - пишет А. Буровский, - пора ставить вопрос о сосуществовании популяций, в которых происходит переход к разным формам постчеловека и в которых он не происходит» [18, 196]. Точнее человеческое тело является биосоциокультурным. Общество, с одной стороны, и культура - с другой, детерминируют человеческое тело. Если посмотреть на доспехи средневековых рыцарей, то обнаружится, что их рост и телосложение отстают от биологических параметров тела современного человека, которое является результатом достижений индустриальной цивилизации с лучшей структурой питания, лучшим уровнем медицины и т.д. В исследованиях Ю.И. Новоженова было обнаружено, что из 27 видовых признаков человека минимум 24 имеют культурное происхождение [19, 34]. Кроме проблемы сущности человеческой телесности актуальным является вопрос о взаимодействии тела человека с обществом и культурой. Общество через социальные институты, профессии, социальные группы и социальные вещи воздействует на человеческое тело. «Технология власти, - утверждает В.А. Подорога, - включает в себя не только стратегию подавления, но и стратегию подчинения. ...Госпиталь, тюрьма, казарма, завод, семья - тут формируются самые различные дисциплинарные тела» [20, 223,230]. Фуко называл вмешательство и регулирование явлений, связанных с телом человека (рождаемость, смертность, здоровье, продолжительность жизни), «био-политикой народонаселения» [21, 244]. Действительно, социальные и профессиональные институты формируют тело человека. Еще Д. Юм обращал в XVIII в. внимание на то, что тело представителей классов, занимающихся исключительно умственным трудом, отличалось от тела тех, кто занимался физическим трудом, считая, что идентичность человека для других определяется его телом. К. Маркс в 24-й главе «Капитала» описал жестокую социальную маркировку тела в виде клейма, отрезания уха и т.д. у бездомных, бродяг, бедняков, которую осуществляла английская власть в период первоначального накопления капитала. В ХХ в. М. Фуко и Де Серто сформулировали идею «записи закона на теле». Н. Козлова [22] описывает в исторической антропологии тело представителей разных сословий в средневековом обществе. Крестьянин: лицо как маска; работа как работа телом; стереотипность языка; естественно-циклическое отношение к жизни и смерти; подчинение жизни естественным ритмам; речевые фразы короткие, рубленные. Крестьянка: машина для рождения детей. Дворянин-рыцарь: физическая сила, необходимая для турниров, и владение военным оружием, привычка к мясной пище, ритуальный способ решения споров через дуэль. Тело, образ жизни, чувства жестко соответствовали социальным ролям. С телом человека связаны все стороны жизни индивида в обществе (пол, здоровье, работа, специальность, отдых, любовь, брак, рождение детей, речевое общение и т.д.), что позволяет говорить о его социальной универсальности. Все сферы общественной жизни имеют целью обслуживание человеческого тела (производство, потребление, социальное обеспечение). Кроме того, общество и культура входят в тело человека через генетические механизмы: функциональная ассиметрия коры больших полушарий головного мозга, врожденные центры речи, генетически определенные центры управления движением, нейрогормональная, кардиологическая, мускульная, респираторная системы [15, 108-109]. Различные отрасли медицины социотехнически воздействуют на тело человека (глазная хирургия, трансплантация органов, в том числе и искусственных, вживление стволовых клеток, изменение пола и т.д.). В свою очередь, тело человека воздействует на общество: половая дифференциация человека - на систему общественного разделения труда; витальные потребности человека - на отрасли легкой промышленности (производство обуви, одежды, лекарств, косметики, мебели и т.д.), социальные потребности - на систему власти, демографическую и социальную политику, систему здравоохранения и образования, военную обороноспособность страны и т.д. Не менее тесным является взаимодействие культуры и человеческого тела. М. Мосс провел сравнительное исследование многих техник человеческого тела (плавание, ныряние, копание, маршировка в военном строю, ходьба, положение рук и ног во время отдыха и ходьбы, бега, охоты, сидение, роды и акушерство, сон, бодрствование, ползание, танец, влезание на дерево и спуск, броски в воздух, уход за ртом, прием пищи и т.д.) и обнаружил их различие, обусловленное культурами. Подводя итоги описаний техник тела, Мосс утверждает: «Я думаю, что здесь также, что бы нам ни казалось, мы имеем дело с явлениями биолого-социологическими. Я считаю, что основное воспитание всех этих техник состоит в том, чтобы адаптировать тело к его использованию. ...Я думаю, что представление о воспитании рас, производящих у себя отбор с целью достижения определенной производительности, составляет один из фундаментальных аспектов самой истории» [23, 78,79]. Эти техники тела формируются с опорой на мораль, религию, искусство. В свою очередь, тело воздействует на существование и развитие различных форм культуры. Существует женский роман и любовный роман в литературе, мужская и женская скульптура, женский и муж- гтч скои портрет в живописи. Тело исследуется медицинскими науками, генетикой человека, анатомией и физиологией человека, экологией. В лингвистике телесность присутствует в лексике (мозговой центр, государево око, рука судьбы), в фольклоре в формах паремий - пословицах и поговорках (борода глазам не замена; в сердце нет окна; велик телом да мал делом; глаза - зеркало души; кость да жила, а все сила; нос не по чину; рот шире ворот и т.д.), философии (проблемы человеческой телесности, страстей, речевой коммуникации, соотношения биологического и социального в человеке и т.д.). Огромную роль играет человеческое тело в существовании форм массовой культуры - спорте, телевидении, кино, эстраде. Тема человеческой телесности включает и проблему телесной идентичности человека. Сам термин «идентичность» появляется в работах Д. Рисмана «Одинокая толпа» и «Идентичность и тревога». Благодаря различным учениям сформировалась философия идентичности. С.И. Емельянова понимает под идентичностью «выражение своей причастности к миру, которому придается статус бытия.. .в нем отражается сущность неповторимо уникального существования идеальной личности.» [24,164]. Э. Эриксон определяет идентичность как «чувство непрерывной самотождественности» [25], В. Хёсле как «сохранение формы объекта во времени» [26,112]. Идентификация рассматривается как механизм формирования идентичности. Проблему идентичности с точки зрения психоанализа рассматривали З. Фрейд и Э. Эриксон, с точки зрения Я-концепции - Р. Бернс, с точки зрения постмодернизма - Ю. Кристева, как проблему конструирования Я - Е.О. Труфанова, как проблему нарциссизма желания - Е.К. Краснухина. Эриксон [25] рассматривает проблему идентичности в концепции восьми стадий жизни человека. Он понимает человеческую идентичность как единство трех аспектов его жизни: телесного, психического и социального. На первой стадии (первый год жизни) ребенок осваивает телесную близость родителей, ухаживающих за его телом; на второй стадии (два-три года) различные техники тела (ходить, лазать, открывать - закрывать, толкать - тянуть, держать, отпускать - бросать); на третьей стадии (четыре-пять лет) ребенок проявляет разнообразную моторную активность; на четвертой стадии (шесть- одиннадцать лет) у ребенка формируются трудовые навыки; с пятой (с 12 лет) по восьмую стадии начинают преобладать психическая и социальная идентичность; на шестой стадии (начало зрелости) телесная идентичность играет важную роль при создании семьи и утверждения себя в профессии, на седьмой стадии появляется интерес к общечеловеческим проблемам, а на восьмой стадии жизненного цикла телесная идентичность важна как фактор сохранения здоровья и отсрочивания дряхлости и смерти. Я-концепция характеризует «совокупность всех представлений индивида о себе, сопряженная с их оценкой» [27]. Эта концепция включает три образа Я: реальное Я (представление индивида о себе), зеркальное Я (представление об индивиде значимых других) и идеальное Я (установки индивида о значимых других и о том, каким он хотел бы быть). Телесная идентичность формируется у индивидов в детстве. В младенчестве накапливается опыт переживаний и функций тела (ощущения тела появляются в 18-20 месяцев), в возрасте 3-4 года дети различают свое физическое Я и внутреннее Я, описывая себя, как правило, с помощью внешних физических характеристик. Позже у ребенка формируется половая самоидентичность, ассоциирующаяся с идеальным образом мужского или женского тела. В. Хёсле подчеркивает, что тело является важным фактором личностной идентификации, во-первых, потому что «позволяет другим людям идентифицировать конкретного человека» [26,113]; во- вторых, потому что тело формирует чувство самости по отношению к своей физической уникальности и ее соответствия нормативным образцам телесности, существующим в обществе и культуре; в-третьих, потому, что тело является одной из причин кризиса индивидуальной идентичности, возникающего в силу «неспособности человека идентифицировать себя со своим телом» [26,118] при различных телесных изменениях (половое созревание, физическое увечье, старение и т.д.) или при неверном образе своей телесной самости. Последствием кризиса индивидуальной телесной идентичности являются трагические переживания человека из-за его нормативного непризнания другими, утраты социальных ролей, разрушении семьи и т.д. Выход из кризиса телесной идентичности заключается в разумном признании de facto, отказе от завышенных оценок своей телесной самости, переключении на социальные роли, где больше ценятся трудовая и интеллектуальная самость. Современные биотехнологии в состоянии преобразовать тело человека: изменить пол, ликвидировать наследственные заболевания, изготовить запасные части для тела человека и внедрить их в него, улучшить (с точки зрения моды) органы тела человека, замедлить старение человеческого тела, обеспечить рождение детей с помощью искусственных средств и т.д. В результате трудно определить человеческую телесность, ибо органы могут быть искусственными. «Современный человек, - утверждает Круткин, - во многом утратил подобную онтологическую определенность. Бесчисленные «зомби» и «киборги», заполнившие экраны ТВ, отчасти свидетельствуют о кризисе телесной идентичности. ...Не очень веселая перспектива находиться между телесностью зверя и телесностью машины!» [15,9]. Могущество биотехнологий вызывает опасения в отношении их применения к человеку. Первое заключается в том, что изменение человеческого тела связано с риском для жизни, второе - с конкуренцией: люди, тело и психика которых улучшены, имеют преимущество перед другими, так что возникает неравенство доступа к использованию биотехнологий, третье касается свободы и принуждения. В тиранических режимах или в условиях деспотизма в семье, при давлении окружающих контроль за генетикой превращается в генетический деспотизм. «Судя по всему, - пишет Л. Касс, - технологии улучшения будут применяться с рабской приверженностью социальным или просто модным понятиям «превосходства» или совершенства, скорее всего поверхностным и почти наверняка конформистским» [28,41]. В результате возникнет гомогенизация человека, лишение его индивидуальности. Четвертое опасение состоит в том, что бессмертие тела отвлечет человека от реализации его устремлений, нарушит потребности в потомстве и создаст неразрешимые проблемы в социальном обеспечении человека. Совершенство человека, полученное с помощью биотехнологии, обозначается Кассом как «фаустовская сделка, цена которой есть полная утрата человечности» [28,49].
Еще по теме Проблема телесности человека в религии и истории философии. Взаимодействие человеческого тела с обществом и культурой. Телесна идентичность человека. Совершенствование человеческого тела: