Проблема свободы в истории философии. Природа свободы. Свобода пространства выбора. Свобода и покинутость
Свобода является вечной проблемой в философии. Можно выделить такие версии понимания свободы, как гносеологическая (Б. Спиноза), психологическая (В. Виндельбанд), спиритуалистическая (И. Кант, Вл. Соловьев, И.А. Ильин), антропологическая (Ф.М. Достоевский, А. Камю), онтологическая (Н.А. Бердяев, Ж.-П. Сартр). Наиболее ранней концепцией свободы является концепция Спинозы, который понимает ее в гносеологии как познанную необходимость. У Спинозы субстанция свободна, потому что является причиной самой себя, человек как модус несвободен, служа принужденной вещью, его тело является животным и потому обуреваемым аффектами, в рабстве которых он находится. Единственным способом преодоления этого рабства выступает познание разумом законов субстанции, этой божественной природы. «Поскольку душа, - пишет Спиноза, - познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами» [1, 594]. Спиноза рационалистически решил проблему соотношения свободы и необходимости, поставленную еще стоиками. Это решение имеет диалектический характер (свобода есть познанная необходимость), но Спиноза принизил возможности человека как субъекта в силу своего механистического и фаталистического мировоззрения. «Куда бы не обернулось счастье, - считал он, - ожидать и переносить это спокойно, ибо все вытекает из вечного определения бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым» [1, 452]. Поэтому единственное, на что он (человек-модус) в этом отношении (счастье и свобода - И.С.) может рассчитывать, заключается в том, чтобы «принять, осмыслить, истолковать внешнюю детерминацию как свое собственное добровольное решение. Это позволяет интерпретировать принуждение как внутреннюю необходимость, а значит как свободу» [2, 247]. Поскольку Спиноза рассматривает феномен свободы в познании, его концепцию свободы можно назвать гносеологической. Виндельбанд [3, 570] признает свое понимание свободы выбора психологическим, как свободы воли. Действительно, он рассматривает разные психологические варианты свободного выбора. По его мнению, «выбор состоит в том, что разные воления сдерживают друг друга» [3, 530], так что выбор представляет внутренний психический процесс. В этом процессе человек испытывает амбивалентные чувства: с одной стороны, чувство свободы, потому что он может по своему усмотрению выбирать, а с другой - чувство отсутствия свободы, ибо ему должно выбирать (вынужденный выбор), тогда как он, например, хочет, чтобы оба его желания одновременно осуществились. Вопрос о том, что человек выберет, связан с мотивами действия, и он, конечно, выберет наиболее сильное желание. Виндельбанд приводит пример, который позже повторит Сартр, о выборе между чувствами любви к родине и своему семейству. Единственно верным критерием выбора Виндельбандт считает опыт. Но при этом может возникнуть ситуация равновесия двух желаний. Философ исследует различные в этом случае возможности выбора. Фактор неосознанных мотивов он отвергает. До открытия бессознательного и его роли в поведении остается три десятка лет, так что Виндельбанд ищет объяснение в психическом механизме ассоциаций внешних чувств и физиологическом механизме тела, объявляя данный выбор немотивированным. Вопрос о свободе выбора ставился им и более широко - как вопрос о причинах выбора. Он рассматривает свободу выбора в зависимости от нескольких причин: цели, средства и следствия выбора, направленности мотивов, наличия постоянных и приходящих мотивов, характера знания и привычки человека - и приходит к выводу, что выбор содержит множество возможностей. Как видно из данного перечня, одни причины являются гносеологическими, а другие - психологическими. Дальнейший ход рассуждений философа приводит к постановке им двух проблем. Первой является проблема детерминизма. По его мнению, есть два значения детерминизма: внешний и внутренний детерминизм. Первый характеризуется им как «одна из тех ветряных мельниц, с которыми вступал в борьбу не один рыцарь печального образа» [3, 559]. Второй признается им. «Если же мы под детерминизмом, - пишет он, - или, чтобы точнее выразиться, под “внутренним детерминизмом” будем понимать то учение, согласно которому преходящие и постоянные мотивы в своей совокупности составляют все содержание нашей воли и определяют наш выбор, то в таком случае, все мы детерминисты» [3, 559]. В качестве причин преходящих мотивов он рассматривает аффекты, а в качестве постоянных мотивов - страсти, под которыми понимает «постоянные и господствующие направленности воли, которые проявляются с необыкновенной силой и играют в наших мотивировках особую значительную и решающую роль» [3, 569]. Поскольку страсти относятся к сущности человека, то они не ущемляют свободы выбора. Но выбор не считается Виндель- бандом абсолютно свободным, поскольку существуют ограничения свободы. Эти ограничения разнородны, и среди них философ выделяет телесные (функции мозга, физиология организма, состояние здоровья), психологические (представления, аффекты), гносеологические (знание об общем положении вещей и последствиях выбора), социальные (возможности, связанные с положением человека в обществе). Понимание свободы человека И. Кантом, которого отделяли от Спинозы не только время (127 лет), но и другие социальноисторические условия (войны, революции), являлось спиритуалистическим. Кант исходил из принятой им позиции дуализма мира ноуменов и мира феноменов. Свобода у него относилась к первому, необходимость - ко второму. Противоречие между свободой и необходимостью у Канта было «снято» пониманием человека-субъекта как ноумена. Будучи ноуменом, человек обладает волей и знанием категорического императива, вследствие чего он сам определяет причинность и поступает свободно: «Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам - это одно и то же» [4, 290]. Учение Канта о свободе представляет, по Гегелю, большой шаг вперед, потому что человек руководствуется только свободой. Кантовский человек является субъектом, разум которого осуществляет законодательную деятельность. Тем самым Кант признает творчество человека, обожествляя его самосознание. Не случайно С.Н. Булгаков называл Канта отцом «идеалистического человекобожия», так как его коперниканский переворот в философии «сводится к возведению человеческого разума в роль законодателя мира: отныне вселенная обращается около человека как своего центра, а не человек следует за природой» [5, 464]. По Канту, мышление человека не только диктует законы природе, но и определяет его деятельность в сфере нравственности. Кант объявляет независимость морали от религии, что превращает Бога в следствие категорического императива. Мораль «для того, чтобы познать свой долг, не нуждается в идее о другом существе над ним (Боге. - И.С.), а для того, чтобы исполнять этот долг, не нуждается в других мотивах, кроме самого закона» [6, 7]. Сама свобода считается интерсубъективной, что ограничивает волюнтаризм индивида. Тем не менее, многие свои положительные идеи Кант не смог довести до завершения. Он считал свободу непознаваемой, трансцендентной, объявив пределом познания всеобщий нравственный закон. Его человек является абстрактным существом, действующим свободно только в трансцендентном мире, творчество которого ограничивается сферой мышления. Он не отрицал Бога и религии и признавал деятельность человека в эмпирическом мире подчиненной необходимости. Концепцию Канта о свободе можно назвать спиритуалистической, ибо свобода рассматривается им как духовное свойство человека. Спиритуалистическим является понимание свободы и у Вл. Соловьева. В «Краткой повести об Антихристе», включенной им в работу «Три разговора» [7, 53-192], речь идет о некоем сверхчеловеке, создавшем всемирную монархию, ставшим новым римским императором, но опознанным как Антихрист на Вселенском соборе и погибшим в войне с христианскимим силами, вследствие чего свершилось второе пришествие Христа на землю. С темой свободы эту работу связывает идея «антихристова добра», как назвал его Г.П. Федотов [8], или «поддельного добра», по терминологии Соловьева. Антихрист, которого описывает Соловьев, совершил ряд благодеяний глобального масштаба: прекратил вражду между государствами, установив всеобщий мир и создав единое европейское государство - всемирную монархию, провел всеобъемлющую социальную реформу, обеспечив социально-экономическое равенство, наконец, решил прекратить войну между конфессиями, создав вселенскую церковь. Таким образом, деятельность антихриста проходит в служении добру. В этих пророчествах Соловьева (образ добродетельного антихриста не имеет корней в христианском богословии) просматриваются будущие лозунги большевизма: «землю крестьянам, фабрики рабочим, мир народам». По сути дела Соловьев создает прообраз «социализма как позитивного рая всеобщей сытости, завершающего европейскую цивилизацию» [8], понимание которого он взял у Ф.М. Достоевского. Как философ-гуманист Соловьев подчеркивает ущербность данного осуществленного проекта земного рая, иронически заявляя, что «даже сытые животные хотят обыкновенно не только спать, но и играть». В созданном антихристом обществе, по мнению Соловьева, отсутствует главное для человека - духовная свобода. С попыткой уничтожить ее в области свободы совести философ связывает крушение царства антихриста. Ильин также разрабатывает спиритуалистическое учение о свободе. Он выделяет внешнюю и внутреннюю свободу человека. Первая есть «свобода от недуховного и противодуховного давления, от принуждения и запрета, от грубой силы, угрозы и преследования. Ввиду того, что здесь дело идет об ограждении извне духовного опыта и веры, такую свободу можно обозначить как «внешнюю» или «отрицательную» [9, 165]. Философ отождествляет ее с общественной свободой. Отношение к ней философа амбивалентно: с одной стороны, он признает правомочность права и государства, их предписаний и запрещений, а с другой стороны, недопустимость и неэффективность принуждения извне к духовному опыту человека. Непризнание духовной свободы «приравнивает человека животному, умаляет человеческое достоинство. ...заставляет человека лгать - Богу, себе и людям» [9, 168]. Внешняя свобода включает экономическую (частная собственность, самостоятельная предпринимательская деятельность) и политическую (демократия, защищающая права и свободы человека). Внутренняя свобода есть «сила самоопределения к лучшему», для которой внешняя свобода есть лишь естественное и необходимое условие. По мнению Ильина, «“даровать” народу политическую свободу - иногда значит ввести его в искушение и поставить его на путь гибели. Это означает, что его необходимо всемерно воспитывать к политической свободе; помогать ему в его внутреннем и духовном самоосвобождении» [9, 178]. Диалектика внешней и внутренней свободы усматривается философом в том, что «без свободы - гаснет дух; без духа - вырождается и гибнет свобода» [9, 178]. Проблема человеческой свободы является центральной в творчестве Ф.М. Достоевского. Н.А. Бердяев писал, что «свобода для него (Достоевского. - И.С.) есть и антроподицея, и теодицея, в ней нужно искать и оправдания человека, и оправдания Бога» [10, 420]. Но Достоевский далек от оптимизма Спинозы и Канта, ибо свободу он понимает экзистенциально-антропологически, как бремя и тяжелое испытание для человека. Он видит трагедию свободы в том, что она есть не только свобода добра, но и свобода зла, которые связывает экзистенциальная диалектика перерождения либо в добрую необходимость, либо в злую свободу, что ведет в обоих случаях к исчезновению свободы. Христианское богословие так и не смогло решить дилеммы свободы и судьбы. Все романы Достоевского характеризуют путь бунтующей свободы, которым идут его герои, и в процессе которого бунт перерастает в своеволие. Своевольная свобода губит судьбу его героев: одни кончают жизнь преступлением и угрызениями совести, а другие - сумасшествием или самоубийством. Философ, считает Бердяев, показывает страшную диалектику трансформации свободы в рабство: «Если все дозволено человеку, то свобода человеческая переходит в рабствование самому себе. А рабство у самого себя губит самого человека» [10, 426]. Конец свободы не предопределен: она может привести и к богочеловечеству, и к мировому злу. Идея свободы связана у Достоевского с идеей принуждения добром. Достоевский не признает ни христианского рая, ни социализма, где нет свободы духа. Для него свобода веры важнее самой веры. Поэтому в романе «Братья Карамазовы» он отвергает в христианской религии чудо, тайну и авторитет как формы принуждения человека к вере. Первоначально проблему свободы Достоевский поставил в «Записках из подполья», где «подпольный» человек (безымянность героя подчеркивает, что речь идет о социокультурном явлении - подполье) стремится сделать своеволие аксиомой своего мышления и поведения. Все дальнейшие герои автора, идущие путем своеволия, заканчивают свою жизнь трагически. Исследование свободы перерастает у Достоевского в проблему человекобожия. Раскольников, Иван Карамазов, Ставрогин, Шатов, Кириллов мучаются над вопросом, что если отсутствует Абсолют, то «все дозволено», и значит, сам человек становится Богом. Раскольников совершает преступление из метафизического стремления к свободе и воли к власти. Мировоззренческую позицию Ивана Карамазова его брат Алеша называет бунтом против Бога. Кириллов закончил жизнь самоубийством, чтобы доказать возможность для человека быть Богом. Достоевский показывает, что своеволие приводит к человекобожию, а то - к отрицанию свободы: «Свобода истребляет себя. И этим завершается идейная диалектика» [10, 430]. Герой Достоевского Шигалев заявляет: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом». Достоевский отвергает социализм как общество без Бога и свободы, а в «Легенде о Великом Инквизиторе» отождествляет Инквизитора с Антихристом. Концепция свободы у Достоевского является антропологической в связи с тем, что свобода понимается им как неотъемлемая сторона существования человека. А. Камю исследует трагические измерения свободы в период кризиса культуры в Европе ХХ в. Рассматривая такую «болезнь духа», как абсурд, он считает, что эта болезнь появляется в обществе, где существуют только многочисленные фантомы свободы, а существование превратилось в «ад настоящего». В этих условиях единственным способом освобождения человека выступает осознание необходимости бунта и сам бунт. Камю формулирует дилемму свободы: «Либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ» [11, 54]. Первая часть этой дилеммы отрицается как аксиома секуляризированного общества, а вторая признается как имеющая абсурдный смысл, ибо жизнь человека утратила смысл, надежду, веру и превратилась в абсурд. Поэтому единственным способом освобождения человека у Камю выступает бунт как протест против абсурдного общества и бессмысленности жизни. Камю рассматривает три формы бунта: метафизический, исторический и художественный. История философии характеризуется им как философия бунта, от бунта Прометея и Ахилла до бунта Ф. Ницше, Ф.М. Достоевского и М. Штирнера. Печальным исходом этого бунта выступает человекобожие человека, самоутверждающего себя в своевольной свободе. Историю общества Камю характеризует как историю террора и революций. Анализируя террор французских якобинцев XVIII в. и русских террористов XIX в., он делает вывод о несостоятельности надежд на социальный бунт. Как человек литературы, сам создавший ряд художественных произведений, Камю связывает свою веру в возможность преодоления абсурда с художественной сферой культуры. По его мнению, литература в лице Достоевского и его героев показывает, что человек должен платить за бунт высокой ценой собственной жизни. Он считает, что именно искусство создает «мир, способный утолить свою жажду к свободе и достоинству, неискоренимую в каждом человеческом сердце». Идеи Камю об абсурдной свободе и преодолении ее в форме бунта можно отнести к антропологическому пониманию свободы. В философии Н.А. Бердяева тема свободы получает онтологическую форму: философ понимает ее как субстанцию. Он рассматривает тему свободы при решении проблемы теодицеи, которая получила различное истолкование в богословских и философских работах. Но рассматривает нетрадиционно, с позиций нехристианских и даже в целом религиозно немонотеистических, ибо признает, что кроме христианского Бога существует некое другое Первобожество, именуемое им термином, введенным Я. Бёме (Ungrund) - Бездной, а сам Бердяев называет Свободой. «В начале, до образования мира, - пишет он, - была также иррациональная бездна, свобода... Бог сотворил мир из свободы. В основе творения должна лежать бездонная свобода, которая была уже до миротворения заключена в ничто» [12, 115]. В этой свободе скрыты возможности и добра, и зла. Бог оказывается невластным над злом, ибо оно заключено в свободе, «лежащей глубже самого бытия». Через признание существование второго Абсолюта, Свободы-Бездны, или Ничто, Бердяев оправдывает Бога и решает христианскую теодицею. Другая часть рассуждений философа связана с отношениями Свободы-Бездны и человека. И в этом отношении Бердяев высказывает идеи, далекие от христианской ортодоксии. Оказывается, что человек является результатом двойного творения: Бог творит человека из добытийственной свободы, а значит, тот несет на себе печать не только богоподобия, но и свободы, в которой укоренено зло. Эти идеи напоминают христианские представления, высказанные, в частности А. Августином, о том, что причиной грехопадения является гордыня человека, душа которого возмечтала, чтобы человек стал Богом. Но только напоминают, потому что они высказываются в границах выстроенной Бердяевым новой нехристианской онтологии: «Зло лежит в глубине человеческой природы, в глубине духа» [12, 118]. Итак, в природе человека заложены оба онтологических начала: добро (от Бога) и зло (от Свободы). Как выразился Бердяев, «в человеческой природе произошло смешение божьего замысла, божьей идеи, божьего образа и подобия с первоначальным ничто, с древним небытием» [12, 118]. Этим смешением Бердяев и объясняет двойственность человеческой природы. Вопрос о преодолении зла решается Бердяевым, хотя и на почве христианства, но нетрадиционно. Поскольку в человеке сохранилось «страстное стремление к божественному», то именно он в сотрудничестве с Христом может победить мировое зло. «Мы побеждаем зло, - пишет философ, - лишь приобщаясь к Христу и соучаствуя в Его деле, принимая на себя Его крест. Зло непобедимо никаким внешним насилием» [12, 128]. Бердяев назвал эти действия человека восьмым днем творения, тем самым создав антроподицею, учение об оправдании человека. Эти идеи весьма далеки от христианских представлений о божьей благодати, которая спасет мир и человека. Бердяев критиковал гуманизм за обожествление человека, но его концепция антроподицеи также приводит к данному выводу. Не случайно С.Н. Булгаков назвал ее «мистическим фейербахианством». Исходным пунктом в понимании свободы Сартром является положение, что «моя свобода беспрестанно находится под вопросом в моем бытии» [13, 660]. Под вопросом, потому что человек со всех сторон окружен детерминирующими факторами. «Как бы ни казалось, - пишет Сартр, - что человек “делает себя”, он представляет собой “бытие сделанное”, сделанное климатом и почвой, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями своей жизни» [13, 720]. Все они являются границами свободы. Поэтому свобода должна пониматься не как свобода «от», а как свобода «для». «Бытие, - пишет Сартр, - называемое свободным, - это бытие, которое может реализовывать свои проекты» [13, 721]. Иначе говоря, свобода заключается в возможностях выбирать, «означает лишь автономию выбора» [13, 722], «она существует только через выбор» [13, 725] и возникает в действии. Сартр считает, что человек не выбирает, быть свободным или нет. Поскольку свобода есть «недостаток бытия», то «мы приговорены к свободе... брошены в свободу или, как заметил Хайдеггер, “заброшены”» [13, 724]. Свобода является фактичностью бытия и являет себя во всех ситуациях, которые обусловливают свободу Я. Фактичность свободы обнаруживается разными способами: моим местом, моим телом, моей позицией, моим фундаментальным отношением к Другому. Мое настоящее место предписано свободой, оно отсылает к другому месту и т.д. вплоть до места, «которое предназначено мне рождением». Фактичность моего места открывается через свободный выбор, который связан с проектами изменений, которые я совершаю. Но выбор уже представляет ограничение, поэтому «свобода может быть бытием действительно свободным, только конституируя фактичность как свое собственное ограничение» [13, 738]. Другое ограничение свободы относится к моему прошлому. Оно существует только потому, что я удерживаю его существование моим проектом будущего. «Все мое прошлое здесь - давящее, настоятельное, повелительное, - пишет Сартр, - но я выбираю его смысл и приказы, которые оно мне дает, через проект моей цели» [13, 743]. Только будущее определяет отношение к будущему: живое оно или мертвое, нуждаюсь я в нем или нет, так что через проекты моего будущего я опрашиваю прошлое, и историзация моей субъективности подтверждает мою свободу. Третьим ограничением моей свободы являются окрестности (окружающие меня вещи). Они противостоят моей свободе, но только свобода открывает эти вещи в опыте, придает им значение. Четвертым ограничением моей свободы выступает мой ближний. «Для-себя-бытие» (мое бытие) существует в мире, являющемся «миром-для-других-для-себя». «Именно посредством возникновения Другого появляются некоторые определения, которыми я являюсь, не выбирая их. В самом деле, вот я еврей или ариец, красивый или безобразный, безрукий и т.п. Всем этим я являюсь для Другого, без надежды понять этот смысл, который я имею внешне, а тем более изменить его» [13, 777]. А за Другим стоят отчуждающие объективации, различного рода и общественные запреты, превращающие меня в объект. Тем самым моя свобода имеет границы в существовании свободы другого. Избежать этого отчуждения мое бытие не может. Единственное, что может сохранить мою свободу, заключается в том, чтобы свободно признать свободу другого: «Этим свободным признанием другого, через испытывание своего отчуждения, я беру на себя мое бытие-для-другого... я его беру на себя как раз потому, что оно является моим свойством союза с другим. Таким образом, я могу постигнуть другого как свободу только в свободном проекте постигнуть его как такового» [13, 781]. Наконец, границей человеческой свободы является моя смерть. Сартр выступает против гуманизации смерти, которую, например, отстаивает М. Хайдеггер. Он считает, что мы приговорены к смерти, ее нельзя ждать, но относиться к ней как к помехе, которую надо принимать в расчет: она является «ничтожением моих возможностей», может «отнять у жизни всякое значение»; «само существование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной жизни в пользу других» [13, 805]; смерть является случайным фактом, «для смерти нет никакого места в бытии-для-себя» [13, 809-810]. Возникает вопрос: чем же является смерть для меня? Сартр дает ответ, близкий тому, который в древнегреческой философии предложил Эпикур, утверждавший, что человек не встречается со смертью и потому не должен ее бояться. Сартр полагает, что смерть «меня не затрагивает», поскольку «для нее нет никакого места в моей субъективности, она всегда вне ее» [13, 811]. Философ предлагает проект бессмертия человека, заключающийся в том, что «для-себя-бытие» сохраняется либо в памяти Другого (в семье, в исторической среде) в его индивидуальной форме, либо в форме коллективного существования («крупные феодалы XIII века, буржуазия XVIII века, советские чиновники»). «Жизнь ушедшего, - пишет он, - характеризует то, что Другой становится ее хранителем» [13, 802]. С фактичностью свободы Сартр связывает тотальную ответственность человека. В 1975 г. в интервью, данном Сартром по поводу своего семидесятилетия, он сказал, что истинная философия «берет за отправной пункт свободу, упущенную из вида, как мне кажется, марксистской мыслью» [14, 184]. Идеи Сартра о свободе рассматриваются в границах онтологии человеческого бытия, понимаемом им феноменологически. Проблема природы свободы является предметом дискуссий в истории философии. Одни считали ее божественной, данной Богом в дар человеку, другие - врожденной способностью человека, указывающей на его трансцендентные способности. Иной подход предлагает Г.Л. Тульчинский, обращающий внимание на то, что свобода есть там, где есть Я, осознающее свою ответственность. Эту ответственность вменяют человеку культура и право, тем самым наделяя человека свободой. «Тогда получается, - пишет Тульчинский, - что свобода, сознание свободы воли, самосознание моего Я - не что иное, как эпифеномен культуры» [15, 20]. Таким образом, свобода оказывается результатом вменения личности ответственности, и ответственность, социализированная в личности культурой, порождает ее свободу. Сартровское понимание свободы и ответственности выворачивается наизнанку. Свобода является ответственностью, осознанной Я личности, говоря словами Тульчинского, свобода есть усвоение вменения ответственности. Но в таком случае откуда возникает вседозволенная или абсурдная свобода? Культура не может позволить себе такие извращенные формы свободы, ибо они подрывают ее существование. На это дает ответ экзистенциализм, утверждая, что свобода не есть субстанция и что «вектор свободы направлен не вовне, а внутрь» [15, 26]. Свобода является состоянием Я, которое рационализм отождествлял с самосознанием, а экзистенциализм - с экзистенцией, обладающей интенци- ональностью, направленной на самого себя. Ответственность и свободу вменяют общество и культура, но рефлексирует над ними личность, и от ее понимания ценностей и норм культуры зависят поступки личности. «Бытие, - заключает Тульчинский, - коренится в душе человеческой, которая есть чувствилище свободы - трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия и по сути дела эпифеномена культуры, социализирующей личность на основе вменения ответственности» [15, 31]. Внешняя свобода (экономическая, политическая) представляет лишь условие для внутренней свободы личности. Экзистенциализм утвердил в философии идею человека как выбирающего существа. Поскольку человек живет в создаваемом им социальном и культурном пространстве, возникает проблема взаимосвязи свободного выбора с культурным пространством выбора. А.С. Кармин [16, 202-205] создает плюралистическую концепцию культурного пространства, перенося на него свойства трехмерности физического пространства. В результате им выделяются три измерения пространства: знания, ценности, регулятивы - и выстраиваются координаты оси, образующие три плоскости пространства: духовная, социальная и техническая культура. Личность всегда существует в определенном культурном пространстве, а механизмом обретения индивидом своего духовного мира, в котором главную роль играют ценности, является выбор. Возможны два способа выбора: выбор из готового культурного пространства и выбор построения собственного культурного пространства. В первом случае индивид может разделять существующие ценности группы или общества либо отвергать их. Во втором случае индивид проявляет творчество, внося в культурное пространство новые ценности, идеалы, культурные образцы, идеи. Г.-В.-Ф. Гегель считал, что процесс развития культуры осуществляется через закон отрицания отрицания, обеспечивающий синтез культурного наследия, и индивид в своем развитии повторяет путь развития культуры. С. Кьеркегор же полагал, что овладение культурой представляет индивидуальные акты, происходящие через выбор из двух альтернатив [17, 227]. Гегелевская схема оставляет мало выбора индивиду, а схема Кьеркегора не расширяет пространства выбора индивида. В действительности индивид выбирает из множества возможностей, расширяя пространство выбора и сам в этом процессе обогащая себя. «Индивид, - замечал С.М. Шалютин, - .. .выбирает, а выбирая... и реализуя выбранное, он творит себя. Более того, в процессе выбора сам этот процесс обычно не рефлектируется. Индивид может рефлектировать и не рефлектировать. Он живет, и в жизненном процессе (а он складывается из оценок, выборов [невыборов], реализаций [нереализаций]) формируется его сущность, его природа. В этом заключается разумный смысл экзистенциалистской формулы существование предшествует сущности» [18, 245]. В процессе выбора и в результате его личность изменяет себя, свой духовный мир, систему ценностей. Через акты выбора реализуется жизненная стратегия личности. В актах выбора свобода индивида является относительной. Даже если он выбирает сам, на этот выбор влияет его наследственность, общество, семья, культура. Поэтому в выборе по становлению он зависим, как писал Ф. Шеллинг, а по бытию - свободен. В связи с тем, что через свободный выбор формируется сущность человека, то свобода представляет весьма значимую ценность для индивида: «В узком смысле ценности существуют там и тогда, где и когда существует человек, способный выбирать, оказывать предпочтение и оценивать» [19, 151]. Некоторые считают, что свобода является субъективным свойством человека. Но в этом случае ее ценность релятивна: одни под свободой понимают свободу творчества, самосовершенствования, реализации добра, а другие - свободу насилия, разрушения, нигилизма, реализации зла. Положительной ценностью свободу делает то, что она представляет универсальную возможность человека по отношению к себе, другим и миру. На эту особенность свободы обратил внимание Пико делла Мирандола, приписав Богу слова, обращенные к человеку: «Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя представляю» [20, 221]. Бог предложил человеку осуществить выбор между сыном Божиим, ангелом или зверем. Существуют типы выбирающих и не выбирающих индивидов. К свойствам свободы относятся недетерминированоость, спонтанность, связь с ситуациями, динамичность, историчность, интенци- ональность. Формы свободы разнообразны: свобода внешняя и внутренняя, свобода «от» и свобода «для», свобода рациональная и иррациональная, свобода добра и зла, свобода конструктивная и деструктивная. Если свобода проявляется на уровне элементарных чувств, желаний, волевых импульсов, то все люди являются свободными, и проблемы ценности свободы не возникает. Потребность в свободе связана с определенным уровнем культурного развития человека - его самосознанием, убеждениями, ценностными ориентациями. В традиционных и тоталитарных обществах люди жертвуют свободой ради гарантированного благополучия. Страх перед свободой заставляет мириться с неблагополучными условиями жизни. Но если свобода легко достается человеку, он ее не ценит. Борьба за свободу ш начинается там и тогда, где и когда подавление свободы становится чрезмерным. В философии свобода (путь к цели на основе собственной воли и действий) обычно соотносится с необходимостью, а не с несвободой (действие по принуждению). В результате феномен покинутости (путь человека, действующего по своей воле, но при неконструктивных целях и средствах) отождествляется со свободой, а несвобода с патернализмом (действие с опорой на опеку со стороны кого-либо или чего-либо). По мнению Г.Д. Левина, такое отожествление является неверным, с точки зрения логики, и пагубным, с точки зрения действительности. В качестве признаков абсолютного патернализма он выделяет всеблагость, бескорыстие, всеведение, всемогущество, всевласть, а в качестве признаков идеального клиента - чистое потребительство, абсолютную некомпетентность, полную беспомощность, полное подчинение воле патрона. Поскольку такой клиент не готов к свободе, то патернализм рассматривается автором как колыбель свободы (он исторически первичен) и путь к свободе. Для того, чтобы такого клиента подготовить к свободе, нужно решить четыре задачи: сформировать у него рациональные и конструктивные потребности и адекватные желания, навыки удовлетворения тех и других имеющимися средствами и навыки самостоятельно создавать эти средства [21, 60]. Понятием «свобода» удобно пользоваться как универсалией, тогда как в действительности существуют свободы, и их разнообразие приводит к тому, что человек является свободным относительно. Существует два способа, не отказываясь от свободы, избежать рисков и неудач выбора: минимизировать цели или оптимизировать средства по их достижению. Каждый, так или иначе, избирает эти способы. Но покинутый индивид отличается от свободного тем, что у него имеются внешние предпосылки свободы, и извне он неотличим от свободного, но отсутствуют внутренние. В связи с этим свободу путают с покинутостью. Э. Фромм, открыв явление бегства от свободы, перепутал свободу с покинутостью. Именно для покинутого индивида свойственен страх перед рисками, ответственностью. Формам внутренних предпосылок свободы соответствуют формы покинутости, характеризующиеся отсутствием базовых социальных и духовных потребностей, неосознаваемостью адекватности желаний своим потребностям, отсутствием умений удовлетворять потребности имеющимися средствами, неумением создавать средства для удовлетворения своих потребностей. При рассмотрении соотношения свободы и покинутости в плане не логических отношений, а исторической действительности возникает вопрос о том, как сегодня освободить несвободное общество, не допустив его срыва в покинутость. Левин выделяет два пути: заменять устаревшие социальные институты общества новыми по мере их готовности и подготовить для этого профессиональные кадры или разрушить старое общество до основания. В том случае, если происходит неподготовленное освобождение, то общество переходит не к свободе, а к покинутости: государство перестает выполнять свои функции, а народ в условиях социального хаоса стремится не к свободе, а к порядку, стабильности. Когда в общественном сознании назревает потребность выйти из состояния покинутости, опасным является стремление добиваться ускорения прихода свободы.