Проблема смерти в истории философии. Сущность и смысл смерти. Коллективные восприятия смерти в различные исторические эпохи. Актуальныепроблемы смерти в современном обществе
Проблема смерти всегда была актуальной в философии. В натурфилософский период существования древнегреческой философии представления о смерти носили космологический характер, и смерть характеризовалась как одна из сил, управляющих миром. Гераклит рассматривал феномен смерти через диалектику противоположностей: «Рожденные жить, они (люди - И.С.) обречены на смерть (на успокоение), да еще оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть» [1, 246]. Эмпедокл характеризовал бессмертие через явление метемпсихоза: «Бродяга, изгнанный из божьего рая, я был уже раньше мальчиком и девочкой, кустом и птицей, немой рыбой, плавающей в море. .. .Я навсегда избавлен от смерти» [2, 125-126]. Понимание смерти было связано и с идеей бессмертия души. Поэтому те, кто его отрицал (киники, Демокрит, Эпикур, Лукреций Кар), защищали земную жизнь. Отношение к смерти у философов было спокойным. Демокрит рассматривал ее как мировую закономерность, заключающуюся в распадении атомов души и тела. Идея Демокрита «.. .во вдыхании и выдыхании заключается жизнь и смерть ...вследствие невозможности дышать животное умирает» интерпретируется А.Я. Иванюшкиным и К.Ф. Лях как сходное с современным пониманием смерти человека «как смерти его головного мозга, включая стволовые структуры, где находится центр дыхания» [3]. Анаксагор, узнав, что его приговорили к смерти, заявил: «Но ведь и мне давно уже вынесла свой смертный приговор природа!». Эпикур призывал преодолеть страх смерти, указывая на отсутствие связи между человеком и смертью: «Смерть не имеет к нам никакого отношения; когда мы существуем, смерть не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем». Киренаик Гегесий считал смерть разумным выходом из страданий жизни. После лекций Гегесия нередки были случаи самоубийства. Киник Антисфен утверждал, что «блаженнее всего для человека - умереть счастливым». Философы, которые верили в потустороннее существование души (Пифагор, Сократ, Платон, Плотин, стоики), рассматривали смерть как переход в трансцендентный мир. Сократ характеризовал смерть как «выздоровление» души от неподлинной жизни на земле, Платон - как возвращение души в мир идей, Плотин - как освобождение из плена засоренной части души, пребывающей на земле. Древние греки периода классики ставили посмертную славу выше смерти. Стоики рассматривали смерть как закон Логоса и оценивали ее как разумную необходимость, к которой нужно относиться с безразличием. А.С. Гагарин выделяет такие особенности бытия смерти в греческой ментальности, как неактуализированность биологического измерения смерти, гигиеническое табуирование трупа, непопулярность темы потустороннего мира, доминирование чувства жалости к мертвым над чувством страха перед смертью [4, 112]. Иным было отношение к смерти в средневековой философии. «Философско-теологический христианский подход, - пишет А.С. Гагарин, - ориентирован на примирение человека со смертью, утешение как умирающего, так и его близких и родных. Смерть и загробный мир выступают средоточием размышлений, философских умозаключений, смерть оправдывается, реабилитируется уже как желанная и благая» [4, 203]. В Ветхом Завете отсутствует глубокий интерес к смерти, нет идеи спасения, и внимание сосредоточивается на жизни, на том, как сделать ее долгой и счастливой. В Новом Завете смерть рассматривается как таинство разлучения души с телом: тело становится смертным, душа бессмертной, и появляется идея спасения, смыслом которой становится воскресение мертвых. В религии различают смерть физическую, когда душа разлучается с телом (первую) и душевную (вторую), в которой душа разлучается с Богом. Выделяется воскресение при покаянии, когда Дух возвращается в душу (первое), и после Страшного суда (второе). А. Су- рожский [5, 99] считал, что для христианина умереть означает войти в вечную жизнь Бога и ожидать воскресения. Значительная роль смерти в христианстве привела к тому, что размышление о смерти стало рассматриваться как христианская добродетель, рождающая Страх Божий. Феномен смерти глубоко исследуется в патристике. К.С.Ф. Тер- туллиан рассматривает смерть в рамках доктрины воскресения. «Сын Божий распят, - заявлял он о воскресении Христа, - мы не стыдимся, хотя это постыдно. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это, несомненно, ибо невозможно». Он предлагает умереть как можно скорее, чтобы найти выход из мира, который считал темницей. А. Августин рассматривает феномен смерти в свете основных христианских догматов и предлагает человеку путь праведной жизни как способ спасения души от смерти. Человека он понимает как существо греховное и в силу первородного греха смертное. Августин утверждает, что человек не в силах отклонить первую смерть, но с помощью Христа может отклонить вторую смерть и воскреснуть. В отличие от Тертуллиана Августин понимает смерть как всеобщее зло. В эпоху Возрождения появилось несколько моделей в понимании смерти. Дж. Бруно создает космологическую модель, утверждая, что «нет смерти и не только для нас, но также ни для какой субстанции, ведь ничто в субстанции не уменьшается, но в бесконечном пространстве все меняет облик» [4, 321-322]. Признавая полную смертность человека и отрицая бессмертие души, Бруно подвергает критике как аскетическую, так и гедонистическую стратегии жизни и предлагает человеку путь героического энтузиазма во имя высоких целей создания культуры. «Но в ожидании своей смерти, - писал он о назначении человека, - своего превращения, своего изменения, - да не будет он праздным и нерадивым в мире!» [6, 295]. Ф. Петрарка создает в канцонах «На смерть Мадонны Лауры» экзистенциальную модель смерти, в которой свое существование после кончины любимой описывает как жизнь-смерть, блаженство, похожее на боль, желанное избавление от жизни-в-утрате: «Приблизься смерть! Тебя давно я ждал. Не медли, смерть! Тебя я вожделею» [4, 325]. Он разрабатывает техники исследования смерти, считая, что человек всегда должен жить с мыслью о смерти. М. Монтень разрабатывает гуманистическую модель смерти. Исходя из положения, составляющего суть гуманизма, что человек есть высшая ценность, он критикует заложенное в религии «презрение к жизни» и ориентирует на признание того, что «природа не дает нам забыться»: «Ваша смерть есть одно из звеньев управляющего вселенной порядка; она звено мировой жизни... Освободите место другим, как другие освободили его для вас. Равенство есть первый шаг к справедливости. .Таковы благие наставления нашей родительницы-природы» [7, 117,119,121]. Но это не означает нейтрального для Монтеня отношения к смерти. Он трактует ее как врага, от которого нельзя убежать, и как зло, от которого нельзя избавиться. Поэтому он предлагает решение, не нарушающее достоинства человека в отношении смерти: «Давайте научимся встречать ее грудью и вступать с ней в единоборство. И, чтобы отнять у нее главный козырь, изберем путь, прямо противоположный обычному. Лишим ее загадочности, присмотримся к ней, приучимся к ней, размышляя о ней чаще, нежели о чем-либо другом. .Благодаря этому мы окрепнем, сделаемся более стойкими. .Размышлять о смерти - значит размышлять о свободе. Кто научился умирать, тот разучился быть рабом. Готовность умереть избавляет нас от всякого подчинения и принуждения» [7, 110]. Относительно себя он высказывает пожелание, «чтобы смерть застигла за посадкой капусты». Если рассматривать огород, который надо возделывать, как символ жизни, то данный афоризм имеет смыслом понимание жизни как активное участие в ней, не оставляющее страха перед смертью. Основатели Реформации также изменили религиозное представление о смерти. М. Лютер предлагал не испытывать страха перед смертью, а усматривать в ней положительный момент, заключающийся в высокой оценке жизни: «Когда Бог убивает, то смертью Он учит вере в жизнь» [8, 330]. Это понимание смерти сближается с гуманистической моделью. Кальвин учил «иметь смерть перед глазами», Лютер отвергал идею чистилища и индивидуального суда после смерти, перемещая центр рассуждений о смерти на проблему всеобщего спасения, а не на описание последнего смертного для человека часа. В философии Нового времени преобладает естественнонаучная модель смерти. Ф. Бэкон рассматривает ее как «наименьшее из зол», и эпитафия на его могиле гласит: «Разрешив все задачи тайн природы и гражданской мудрости, он умер, повинуясь естественному закону: все сложное подлежит разложению». Р. Декарт объясняет смерть чисто физиологическими причинами. «Душа, - писал он, - удаляется после смерти только по той причине, что то тепло исчезает и разрушаются те органы, которые служат для тела» [9, 483]. Б. Спиноза считает, что страх перед смертью преодолевается разумным познанием. «Чем больше вещей, - утверждает он, - познает душа... тем менее она страдает от дурных аффектов и тем менее боится смерти» [10, 613]. Французские материалисты XVIII в. рассматривали смерть натуралистически и призывали избавляться от страха смерти с помощью «просвященного разума». Б. Паскаль создает экзистенциальную модель смерти, которая связывает смерть со страхом и вечностью. Считая человека слабым, смертным, одиноким и несчастным, Паскаль предлагает переключить самосознание индивида со своего Я на Бога и в предсмертной молитве обращаться к Богу с просьбой: «Сделай так, чтобы в этой болезни я сознавал себя как бы умершим, отделенным от мира, лишенным всех предметов моей привязанности, одиноко предстоящим Тебе» [11]. В философии романтизма XVIII - первой половины XIX в. создается коммуникативная модель смерти, где в центре стоит «смерть Другого», а сама смерть понимается как «романтизированный смысл... жизни, ...жизнь после смерти» [12, 106]. Проблема смерти стала одной из центральных в философии экзистенциализма ХХ в. М. Хайдеггер выделяет такие экзистенциальные состояния переживания человека о смерти, как безысходность, неотвратимость смерти, конечность «присутствия», «моя смерть», достоверность смерти, одиночество в смерти. Н.А. Бердяев считает, что смерть есть «самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти. .Человек должен преодолеть животный страх смерти, этого требует достоинство человека» [13, 96-97]. Философ подчеркивал диалектический смысл смерти: «Она есть величайшее и предельное зло», но «свидетельствует отрицательным путем о существовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом мире была бы лишена смысла» [13, 97]. А. Камю видел в самоубийстве абсурдную попытку преодолеть абсурд существования, тем самым утверждая смысл собственного существования [3, 46]. К существенным свойствам смерти относится, прежде всего, ее таинственность, ибо у человека нет опыта смерти, который он мог бы осмыслить, смерть для человека всегда связана с его будущим, поэтому все его мечты и жизненные планы сопровождаются смертью (успеть бы!). Смерть означает вторжение в жизнь человека, страшное и всегда внезапное. Смерть невозможно определить с помощью положительного мышления. Смертный час часто приходит к человеку, когда он находится в состоянии одиночества, но вместе с тем смерть является, как писал Эпиктет, свидетельством неодиночества (все смертны). Смерть представляет жизнь под взглядом небытия, что осознается как тяжелый груз, бремя смерти. Со смертью связан страх смерти как свидетельство опасности и хрупкости бытия человека. Смерть представляет, с одной стороны, весть о небытии, а с другой - предел бытия, который переступает каждый. Существует и подход в понимании смерти как инобытия Я. В восточных религиях смерть рассматривается как перевоплощение души в другие тела, в христианстве - как переход в инобытие (загробный мир), где живут души умерших. Умереть для христианина означает кануть в вечность. Смерть имеет две ступени: первая физическая смерть и вторая - смерть вечная, если ты не удостоен воскрешения. Смерть представляет испытание жизни - страх перед смертью заставляет любить жизнь. Смерть наряду с жизнью определяет границы человеческого существования, продолжительность жизни. Человек считается самым несчастным живым существом, ибо он знает о своей смертности. Смерть требует от человека достоинства - подвести итог своей жизни, собрать ее воедино, оценить ее смысл и «уйти по-английски», незаметно, без жалоб и стенаний. Смерть, преимущественно после тяжелой и длительной болезни, ощущается как избавление, свобода. Эпифеномен смерти часто присутствует в памяти человека, особенно когда он сталкивается со смертью других. В этом постоянном присутствии смерти в жизни есть некий тайный знак, намек для человека жить по нормам общечеловеческой морали. Присутствуя в человеке, его душе и теле, смерть существует как возможность, потенция, что-то бестелесное и неопределенное. М. Бланшо утверждал, что «смерть для людей - самая главная надежда, их единственная надежда быть людьми» [14, 48]. Смерть призывает человека к ответственности перед жизнью: выстроить стратегию своей жизни, осуществить ее и передать неисполненное потомкам. Хотя у каждого человека имеется субъективное отношение к смерти, в ментальности людей той или иной исторической эпохи складывается коллективное восприятие смерти. На Западе издано несколько книг на эту тему: «Человек перед лицом смерти» Ф. Арьеса, «Смерть и Запад с 1300 г. до наших дней» М. Вовелля, «Цивилизация средневекового Запада» Ж. Ле Гоффа и другие. Арьес разработал классификацию ментального восприятия смерти (которая описана далее) в виде системы идеальных типов, используя эпиграфику, письменные памятники, иконографию, данные о кладбищах, завещаниях и т.д. Первый тип - «смерть прирученная» - охватывает раннее средневековье. В это время считалось, что смерть не должна быть внезапной и одинокой, исключение делалось лишь для святых и рыцарей. Лично-экзистенциальное восприятие смерти растворялось в ритуалах прощания с усопшим. Смерть отличалась интимной простотой и публичностью: вокруг умирающего находились родственники и друзья, и в момент последнего причастия умирающего в комнату мог зайти любой. В ментальности людей присутствовала «смесь бесчувственности, покорности и прилюдности в отношении к смерти» [15, 57]. Погребальные ритуалы символизировали солидарность индивида с общиной и родом. Для общины смерть представляла тяжелое испытание потери своих членов и ослабление ее перед миром дикой природы. Хотя смерть рассматривается как зло, с помощью ритуалов она приручается и освящается догматом о воскресении умерших. Поскольку существовало представление, что мертвые спят до воскресения, то не существовало дистанции между миром живых и миром мертвых, перед которыми не было страха. Кладбище выполняло не только функцию некрополя, но и общественного места. Здесь проводились религиозные обряды, велась торговля, проходили судебные заседания. Мертвых хоронили внутри церковной ограды, возле ее стен, а также возле могил мучеников. В V в. могилы были безымянными, в отличие от античных захоронений. Второй тип - «смерть своя» - охватывает XI-XIII вв., которые называются «вторым Средневековьем». В это время в иконографии появляется тема Страшного суда: «...иконография разворачивает на порталах церквей бесконечную ленту вариантов великой эсхатологической драмы» [15, 115]. В надгробных эпитафиях записываются молитвы за мертвых. В ментальности людей возникает представление о существовании книги жизни, в которой зафиксированы добрые и злые деяния каждого человека, по которой будут судить всех в день Страшного суда. Сама идея Суда отделяется от идеи воскресения, и появляется представление о личной эсхатологии (судьба души решается в момент физической смерти). В иконографии комната умирающего становится не просто местом прощания с усопшим, а местом, где вершится суд над умершим. Тема Апокалипсиса входит в средневековую живопись в виде пляски смерти, где в хороводе пляшут живые и мертвые. В завещаниях назначаются пышные погребальные похороны. Возникают новые погребальные ритуалы, например, тело умершего заворачивается в саван. Атрибутами прощания с покойным являются прижизненное отпущение грехов, благословение умирающего, окропление святой водой и курение благовоний, изъявления родственников о скорби, хвалебные речи об усопшем, похоронный кортеж, в котором участвуют клирики, бедняки и дети, многочисленные заупокойные мессы с именем умершего во спасение его души, раздача милостыни и подарков. Происходит полная клерикализация смерти. С целью смягчить судьбу умерших появляется идея чистилища, и считается, что на положение находящихся в нем усопших влияют посмертные молитвы живых. Во втором средневековье «установилась определенная корреляция, неизвестная ни античности, ни индустриальному обществу между отношением к богатству и отношением к смерти. .. .В обмен на благочестивые распоряжения, изложенные в завещании, умирающий получал гарантию вечных благ в потустороннем мире. пользование земными благами оказывалось оправданным, а прижизненная avaritia, страсть к накопительству и привязанность к своему добру реабилитированными перед Богом и церковью» [15, 185, 186]. Тела бедняков и маленьких детей хоронили в братских могилах, тогда как над могилами святых, богатых и могущественных (начиная с XI в.) ставили индивидуальные вертикальные надгробия. «Анонимность погребения постепенно и исподволь преодолевалась» [15, 200]. До XIV в. эпитафии на надгробии включали как фамилию усопшего, даты жизни и социальный статус, так и молитву Богу за его душу. Нередко были и обращения к читателям эпитафий. Таким образом, в этот период уже существовала потребность в индивидуальной посмертной идентификации. Происходит сдвиг человеческой судьбы в сторону ее индивидуализации. Третьим типом коллективного ментального восприятия смерти являлась «смерть далекая и близкая», охватывающая эпоху XIV-XVII вв. В этот период в ментальности происходит девальвация смертного часа, заменяясь представлением научить живых размышлять о смерти. Смерть понимается как способ научить лучшей благой жизни. Считается, что жить надо так, чтобы быть готовым в любой момент умереть. Эта жизнь настороже по отношению к смерти сочеталась с утратой веры в спасительность христианских ритуалов в смертный час. Появляется новая добродетель воздержанности по отношению к земной жизни и к самой смерти (смертный час надо воспринимать без волнения и драматизма). Представление о повседневном благочестии берет верх над средневековым страстным интересом к моменту смерти. Ф. Арьес именует это новое отношение к смерти как «смерть на благоразумном расстоянии», где-то в конце жизни. Рост количества умерших приводил к ослаблению связи «церковь - кладбище»: их стали хоронить и вдали от церкви. Отдаление человека от смерти привело к желанию простоты похоронных обрядов и завещаний. Социальный ритуал скорби на похоронах, свойственный средневековью, превращается в безличность траура: не допускалось выражения боли и горя над телом умершего. Исследователи объясняют отказ от эмоционального отношения к смерти близких «праведным презрением к жизни», презрением к суетностям жизни. Короли в XVII в. положили начало моде на простые надгробия и скромные плиты с датами жизни и именами, которые сравнивались с полом церкви. Искусство смерти (тесаЬге) изменило форму: на картинах стали отсутствовать трупы и скелеты, замененные изображением времени (песочные часы, коса смерти, лопата могильщика, старые вещи и т.д.). Эти знаки символизировали быстротечность и ненадежность жизни. Присутствие смерти изображалось в более успокаивающем виде. Захоронения в церквях и возле них сменились кладбищами под открытым небом. Постепенно смерть перестала доминировать в представлениях людей, ее заменила смертная жизнь. Арьес объяснял эти изменения приходом капитализма: «Конец avaritia (наслаждение благами, по Арьесу. - И.С.) и замена ее более аскетическим отношением к жизни и ее благам» [15, 287] были связаны с природой капитализма, предполагающего накопление, а не трату богатства. Происходит некоторая десакрализация смерти, что связано с утратой религией статуса доминирующей идеологии: «Смерть все чаще представляется как Ничто, как уничтожение. Тому способствовала растущая вера в дуализм души и тела, двусоставность живого существа» [15, 293]. На одном из памятников начала XVIII в. на надгробии мужа было одно слово nihil (ничто), а на надгробии жены - umbra (тень, мрак). Ничто тогда отождествляли с понятием природы. Вместе с тем в коллективных представлениях людей растет понимание необходимости уважительного отношения к усопшим и кладбищу как их дому. Запущенность кладбищ стала считаться нестерпимой, что было связано не только со страхом перед эпидемиями, но и с осознанием памяти об усопших. В то же самое время развитие науки привело к тому, что мертвое тело стало объектом анатомического вскрытия, появились труды по изучению трупов, а сами трупы нередко рассматривались как сырье для изготовления эффективных лекарств. Распространялись многочисленные слухи о чудесах, связанных с мертвыми телами. Урок анатомии стал сюжетом картин и гравюр. Получили распространение живописные изображения мученичества святых, реалистически показывающие физические терзания тела. Знаменитые художники часто изображали «трупную красоту». Как писал Арьес, «в эпоху барокко смерть неотделима от насилия и страданий» [15, 317]. Некрофильские настроения в жизни и искусстве усилились в XVIII в. В произведениях маркиза де Сада обнаруживаются страшные картины сексуальных извращений и убийств. Религиозные реформы XIV-XV вв., европейские революции XVII-XVIII вв. привели к расшатыванию моральных и религиозных устоев общества. Природная дикость человека обнаружилась в самых нелицеприятных формах, лишив человека защиты от секса и смерти. Четвертая модель смерти, называемая Арьесом «смерть твоя», охватывает XIX в., когда в коллективном восприятии складывается романтическое отношение к смерти. Оно было засвидетельствовано и литературой того времени в многочисленной переписке и дневниках членов богатых семей. Возникают практики спиритизма, общения с духами умерших как отражение в коллективной ментальности чувств невозможности смириться со смертью другого человека, которые были распространены в протестантских странах. Изготавливаются украшения в виде надгробий и гробиков как свидетельства воспоминания об усопших. В католицизме сохраняется вера в возможности повлиять на судьбу тех, кто находится в чистилище, молитвами, индульгенциями и милосердными делами. Молитвы за души, находящиеся в чистилище, сохраняются до ХХ в., как об этом свидетельствует иконография. Заботу живых об умерших церковь поощряла, тем самым культивируя чувство альтруизма. В завещаниях исчезают распоряжения об индивидуальных ритуалах, а кроме инструкций правового характера, выражается чувство любви к близким, семье. Происходит, по Арьесу, революция чувств, состоящая в «чувстве другого», близости к родным, вечной привязанности к ним. Идея ада становится данью религиозной традиции, а не выражением индивидуальной веры в мир зла в загробной жизни. Чувство общности индивидуальной судьбы и человеческого рода заменяется чувством близкого «другого». Аффект привязанности распространяется только на близких и друзей. Романтический характер коллективной ментальности в XIX в. выражается и в изменении отношения к кладбищам. В средние века роль кладбищ была незначительна, тогда как с начала XIX в. «кладбище возвращается в топографию европейского города. .. .Кладбище стало... знаком культуры» [15, 387-388], символом сакральности. В проектах светской модели похоронного ритуала и регламента кладбищ присутствуют следы сентиментальной поэзии и глубокой эмоциональной связи между живыми и мертвыми. Возвращаются индивидуальные захоронения, надгробия и трогательные эпитафии, соблюдение траура (французский декрет 1804 г.). Было разрешено частное погребение в имениях. Утвердился гражданский культ мертвых. Кладбища приобрели новую функцию представлять место посещения близкими и друзьями усопших, и многие кладбища превратились в сады с надгробными памятниками. Почитание мертвых было присуще европейскому обществу XIX в. «Культ могил и кладбищ, - подчеркивает Арьес, - это литургическое проявление новой чувствительности, в которой, начиная с конца XVIII в., смерть «другого» становится нестерпимой» [15, 452]. Вплоть до ХХ в. смерть одного человека была связана с социальной группой или сообществом: «Каждый умирал публично, но и смерть каждого становилась общественным событием, трогавшим... все общество» [15, 454-455]. В ХХ в. в технически развитых и урбанизированных странах Запада возникает новое странное отношение к смерти, которое Арьес обозначает как «смерть перевернутая», означающее изгнание смерти обществом. О смерти умирающим не говорят, разыгрывая лживые спектакли о возможном выздоровлении. Религиозные ритуалы откладывают до смертного часа, так что соборование проводится не с умирающими, а умершими. Церковь теперь часто отсутствует в момент кончины человека. Начинается эпоха «медикализации» умирания, описанная в художественной литературе. Смерть перестала рассматриваться как нечто прекрасное и раскрылась во всех ее отталкивающих сторонах: «Формируется новый образ смерти: смерть безобразная и спрятанная. Ее прячут именно потому, что она грязна и безобразна» [15, 463]. В художественной литературе выделяются три направления в раскрытии темы безобразия смерти: смерть на войне, смерть в больнице, смерть «на цыпочках» (незаметная и скромная). Вместо прославления смерти романтиками приходит табу на смерть, она становится непубличной и замалчиваемой в общественном мнении как нечто неприличное. Умирание в одиночестве возрождает представления о возможности существования после смерти. Смерть становится приватным актом, исчезает коммуникативная связь между умирающим или умершим и живыми. Изменяются погребальные ритуалы. В общественном мнении кремация одерживает верх над захоронениями в земле, т.е. отказ от культа могил и кладбищ. Это означает признание приватной скорби по усопшим: «На смену культа могилы приходит культ памяти, поддерживаемый дома» [15, 472]. На Западе исчезает традиция публичного прощания с усопшим и ношения траура. Общественное мнение требует от человека скрывать чувство скорби об усопшем, по крайней мере, публично. Смерть выходит за рамки светских условностей, что связано с изменением кодексов внешнего поведения, в которых проявление эмоций и переживаний, связанных со смертью, считается недопустимым, ничем иным как выражением психических неврозов. Психологи считают такое отношение к смерти ненормальным, социально опасным, противоестественным человеческой природе. Как ответ на замалчивание смерти, в 50-60-е гг. в биоэтике возникает течение, которое призвано изменить ментальность в понимании смерти. После 1955 г. на Западе вышло 340 работ, посвященных теме умирания, в которых речь идет о защите достоинства умирающего, его праве знать о состоянии своего здоровья. Модель «смерти перевернутой» доминирует в общественном сознании США и Англии и лишь позже распространяется в континентальной Европе. Она выражает скорее интересы буржуазии и среднего класса, тогда как в рабочих семьях еще преобладает традиционное отношение к смерти как к глубокой утрате, с которой связаны чувства скорби и горя. Гедонистическое отталкивание смерти связано с наступлением индустриальной цивилизации, расширением благ для человека и его возросшим стремлением к счастью. Прогресс техники и технологий породил представление о том, что они могут подавить смерть, вера в технику сменила старую веру в Бога, и смерть стала рассматриваться как некий «знак бессилия, беспомощности, ошибки или неумелости, который следует поскорее забыть» [15, 481]. Индустриальное общество породило и индустрию смерти, отдав погребальные ритуалы в руки частных фирм (funeral home). Модель «смерти перевернутой» отражает принцип индивидуализма, присущий современному обществу, и отделение приватной жизни от общественной. Атомизированное общество атомизирует и смерть, удаляя ее с арены общественной жизни. К актуальным проблемам смерти относятся проблемы бессмертия и долголетия, медицинских критериев смерти, эвтаназии, гуманизации погребальных практик, личного опыта с жизнью после смерти (в состоянии клинической смерти). Понятие «эвтаназия» было введено Ф. Бэконом в работе «О достоинстве и приумножении наук». «Долг врача, - утверждает он, - состоит ...в том, чтобы облегчать страдания и мучения. даже и в том случае, когда уже нет совершенно никакой надежды на спасение и можно лишь сделать самое смерть более легкой и спокойной, потому эта эвтаназия... уже сама по себе является немалым счастьем». Т. Гоббс, не употребляя термина «эвтаназия», признает ее возможность при мучительных страданиях. Д. Дидро поддерживает идею пассивной эвтаназии. Ф. Ницше обосновывает право человека на смерть. Он предлагает в работе «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» создать «новую ответственность. врача, для всех случаев, где выше интерес к жизни, восходящей жизни требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни». А.Я. Иванюшкин и К.Ф. Лях считают, что «в споре об эвтаназии Ницше, конечно, является ее сторонником» [3, 408]. В ХХ в. философский и научный спор об эвтаназии получил в ряде стран законодательное разрешение. В США принят закон о пассивной эвтаназии и добровольном уходе из жизни. В Китае также принят закон о праве на эвтаназию. В Нидерландах эвтаназия не преследуется законом и т.д. Поскольку у сторонников и противников эвтаназии имеются одинаково весомые аргументы, то, очевидно, правовое решение этого вопроса оказывается не лучшим, но единственно правомочным. В русском космизме XIX-XX вв. разрабатываются философские и научные концепции о бессмертии человека (Н.Ф. Федоров, К.А. Циолковский, В.Ф. Купревич, А.К. Манеев и другие). В 20-е гг. создается движение биокосмистов, издается их манифест, выпускается газета «Биокосмист», журнал «Бессмертие», в которых выражается идея о возможностях выхода человека в космос и обретения им бессмертия [16]. Но научный статус этих концепций, гипотез и идей был невысоким. Сегодня на смену старым представлениям о бессмертии в религии и культуре приходят научные теории, призванные перевести решение этой проблемы в практическую плоскость. Например, в те- ломеразной теории старения считается, что «бессмертие... человечества как биологического вида обеспечивает фермент теломераза, который обусловливает восстановление утрачиваемых фрагментов ДНК на концах хромосом в клетках полового пути» [17,77]. Станет ли человек от обретения бессмертия счастливым или появятся новые трудности (перенаселение, нехватка продуктов питания, техническая нагрузка на биосферу и т.д.), остается открытой проблемой.
Еще по теме Проблема смерти в истории философии. Сущность и смысл смерти. Коллективные восприятия смерти в различные исторические эпохи. Актуальныепроблемы смерти в современном обществе: