Проблема личности в истории философии. Духовность личности. Смысл жизни личности. Идентичность личности. Самозванство личности
Есть два подхода к пониманию личности в истории философии. Один является субстанциальным, согласно которому личность представляет собой субстанцию, изначально данную абсолютную сущность. Истоки этого подхода находятся в работах древнеримских стоиков Марка Аврелия, Боэция и Сенеки, где личность понимается как Я, интеллектуальное самосознание, и «Исповеди» А. Августина, где Я связывается с наличием Бога в душе человека и рассматривается как «проявление безличной идеальной сущности» [1, 173]. Другой подход характеризует личность как социокультурную сущность че- ловека, причем философы сводят ее либо к социальным, либо к духовным качествам человека. К русским религиозным концепциям личности относятся концепции В.В. Зеньковского и Н.А. Бердяева. Зеньковский считает, что «то, что метафизика может дать антропологии, мы находим в учении о личности и не только в смысле ее “своеобразия”... но главное в смысле уяснения метафизической основы в человеке, субстанционального ядра его индивидуальности» [2, 152]. Он утверждает, что во всех системах метафизики XIX века (от Гегеля до Гартмана и его школы) присутствует имперсонализм. «Личность, - пишет он, - в этих системах, хотя и трактуется метафизически, т.е. имеет в себе внеэмпирическую основу, которой она держится, но эта основа, это духовное начало во всех людях одно, множественность же индивидуальностей относится к сфере явлений» [2, 152]. К этой системе идей он относит и трансцендентализм. Данное противоречие объясняется им тем, что метафизика не может выйти за пределы подобосущего, единства в субстанциальном мире. Выход из противоречия он видит в перенесении на проблему личности учения об образе Божием. По мнению Зеньковского, хотя образ Божий и нужно искать в сущностных особенностях души, но образ Божий является не статическим, а динамическим началом, его нельзя понимать субстанциально, как строение души, но как «способность искать Бога, а, следовательно, способность видеть Его. ...Направленность на Безусловное в человеке есть дар Божий, ибо лишь Бог и мог дать нам это свойство» [2, 157]. Личность понимается философом как антиномическое сочетание тварности и божественности. Он различает в личности эмпирическое «я», питающееся из социального опыта, и априорное «я», являющееся центром духовной жизни, которое есть «творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека (и души, и тела) и определяющая новое качество жизни. .Поэтому в человеке все и личностно, что все целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично» [3, 50]. Эта сила и направляет поиски человеком Бога. Бердяев разводит понятия «индивидуум» и «личность». Первое он считает натуралистически-биологической категорией, характеризующей часть рода, подчиненную роду. Социальный индивидуум подчинен обществу, есть часть общества, «атом общественного целого», обозначающий социологическую категорию. «Личность - категория духа, - полагает Бердяев, - а не природы и не подчинена природе и обществу. .. .не может быть мыслима, как часть в отношении к какому-либо целому» [4, 89]. Наоборот, природа и общество есть часть личности. Личность характеризует человека как микрокосм и потому должна мыслиться в отношениях с другими, миром и Богом. Личность есть духовность человека, она не принадлежит иерархии космической системы, как это полагали Аристотель и Фома Аквинский, ее нельзя понимать как субстанцию. Другими важнейшими характеристиками личности, по Бердяеву, являются ее аксиологический характер и амбивалентное происхождение: «Она творится Богом и самотворится, и она есть Божья идея о всяком человеке» [4, 90]. Личность представляет неизменность в изменении, т.е. сочетание самоидентичности и ее развития. Она есть «единство судьбы», «единство во множестве», предполагает существование сверхличного, вмещает в себя универсальное содержание, которое есть «обогащение жизни личности». Она представляет творческое сопротивление миру, акты субъекта. Личности свойственны свобода и творчество, поэтому она противоположна детерминизму. Личность есть метафизическая боль от несовершения предназначенного, «быть личностью. трудность, бремя, которое человек должен нести». «Личность не закончена», ибо должна осуществить образ и подобие Божие и не самодостаточна, «предполагает существование других личностей, выход из себя в другого». Солипсизм есть отрицание личности, а эгоцентризм отгораживание личности от мира. Личность предполагает жертву, она альтруистична. Личность в достижении своего предназначения следует не внешним влияниям, а внутреннему голосу. Реализация личности предполагает аскезу, но для творчества. Личность единична, оригинальна, «есть исключение, а не правило». Личность не является вещью, объектом и средством. «Личность не есть объект, - утверждал Бердяев, - и не принадлежит объективированному миру, в котором ее нельзя найти. Можно сказать, что личность вне-мирна. Встреча с личностью для меня есть встреча с “ты”, а не с объектом. ...Личность есть дух и потому противоположна вещи и вещности, противоположна явлениям природы» [5, 298]. Эгоизм и эгоцентризм разрушают личность, обрекают на жизнь в фантазиях и иллюзиях, отрицают другие личности. Но «не быть поглощенным собой, быть обращенным к “ты” и к “мы” есть основное условие существования личности» [5, 300]. Без обращения к другим нет общения, без общения нет чувства реальности и обогащения внутреннего мира. Результатом эгоцентризма является раздвоение человека. Возвышенный эгоцентризм в идеализме ведет к отрицанию учения о личности, а обыденный эгоцентризм - к одиночеству, пустоте жизни. Проблема личности связана с философской проблемой общего и единичного. Бердяев находит третий путь между реализмом и номинализмом в понимании личности. По его мнению, общее есть результат объективации и социализации. В них господствует число и закрыто существование духа и духовности. Но и единичное, которое всегда есть часть целого, не выражает сущности личности. В своем внутреннем существовании личность не принадлежит ни природе, ни обществу, а принадлежит духовному миру. Духовно личность не одинока, а связана с «ты» и «мы». Существование личности есть парадокс, она представляет «живое противоречие... между личным и социальным», не относится ни к тому, ни к другому, она есть «точка пересечения многих миров. .Существование личности - многоплановое» [5, 303]. Номинализм не может остановить дробление личности, а реализм лишает ее индивидуального своеобразия, вследствие чего эти направления не смогли создать учение о личности. Она может служить идее и даже жертвовать жизнью для нее, но при этом она не становится орудием идеи, а наоборот, превращает ее в орудие своей реализации. Но личности не может быть без и вне сверхличного, ценностного Абсолюта, которым может быть Бог, Наука, Разум и т.д. Личность имеет сверхличное содержание, но при этом сохраняется верховная ценность личности. Проблема личности являлась центральной и в персонализме, теистическом направлении западной философии XIX-XX вв. Основателем немецкого персонализма был М. Шелер, американского - Б.П. Боун, французского - Э. Мунье. Персонализм считает личность высшей ценностью и выделяет три ее особенности: экстериоризация (самоосуществление личности во вне), интериоризация (духовный мир личности), трансценденция (нацеленность на высшие божественные ценности). Назначением человека в персонализме считается личностная коммуникация, создание личностного сообщества. В персонализме имеются определенные достоинства. «Мысль об уникальности, самоценности, незаместимости каждого человека, - пишет П.С. Гуревич, - который неизменно воплощает в себе зону неповторимого культурного творчества, обладает несомненной привлекательностью» [6, 410]. Но персонализм имеет и ряд недостатков, так как провозглашение личности высшей ценностью может приводить к анархии, своеволию, абсурдной свободе, социальному хаосу. Понимая это, некоторые персоналисты выдвигали идею ценностных абсолютов как существования сверхличного. Решение проблемы личности в религиозной философии имеет свою ахиллесову пяту. Во-первых, отрицается возможность самореализации личности в земном мире, так что решение этой проблемы оказывается связанным с эсхатологическими идеями. Во-вторых, апологетизируется вседозволенность личности, опасность которой не замечается. Об этой опасности Ф. Гиренок писал: «Личность плоха тем, что она сама себя делает и запрещает чему-либо участвовать в этом делании. Она навязывает это самоделание человеку, превращая его в какой-то конструктор под названием “сделай сам”. Личность ничего не пропускает в себя без своего на то согласия. Для нее нет места в органической жизни. Она вне времени и пространства. Следовательно, для нее нет причин. Ни одну личность не связывают вяжущие сферы бытия. Традиции и нравы. У нее нет ни папы, ни мамы. Автором личности является сама личность» [7, 135-139]. В-третьих, учение о личности приобретает пессимистический характер, ибо отрицается возможность личностного развития в обществе и культуре, которые являются формами объективации личности. В-четвертых, остается неясным вопрос об отношениях «я» и «ты», «я» и «мы»: если в пространство этих отношений не включаются ни общество, ни культура, значит это пространство сакрализуется, и тогда становится двусмысленной критика Бердяевым учения Бубера о личности, что «у него отношения “я” и “ты” есть проблема библейская» [5, 274]. Личность в отношениях Я-Ты и Я-Мы есть проблема коммуникативной философской антропологии, к представителям которой относятся Н.А. Бердяев, М. Бубер, Э. Левинас и С.Л. Франк. Бубер характеризует отношения Я и Ты как отношения диалога между равнозначными субъектами, а их общение как межличностное отношение. Философ многократно повторял: «У меня нет учения, есть только диалог» [8, 15]. Диалог же представляет такое общение, в котором ни у одной из личностей нет монополии на истину, поучение, проповедь, но они ведут между собой беседу, разговор, в котором находят взаимопонимание. Все люди собеседники, говорит Бубер, и они должны научиться разговаривать друг с другом и договариваться. Отношения Я и Ты у Бубера представляют особую форму реальности, в которой есть субъекты, их отношения, доверие друг к другу и диалог между ними. Если Аристотель полагал, что отношение Я к Другому имеет место лишь в дружбе, то, по Буберу, отношения Я-Ты могут завоевывать социальное пространство, в конечном счете перестраивая общество, этот бездушный мир Оно, на идеях терпимости и сопереживания. Вместо социальных структур Бубер предложил сетевую модель общества в виде огромного числа ячеек Я-Ты, связанных между собой душевно-духовными связями. Философ выделяет три сферы отношений Я-Ты: отношение к природе, с которой возможно общение как с живым существом, отношение человек-человек и отношение человека к Богу, которое он как религиозный мыслитель считал первичным. Путь изменения отношений людей и общества он искал в изменении способа человеческого мышления: теоретизированию философии и научной рациональности он противопоставляет медитацию в совместном молчании, язык душевных переживаний и поэтических метафор. После работ Бубера субъективность перестала рационализироваться и приобрела аксиологические координаты, отношения людей начали пониматься не как причинные, превращающие Другого в объект для Я, а как телеологические, социальное пространство существования человека - как духовно-эмоциональное. Человек перестал быть функцией разума (идея немецкого идеализма) и превратился в субъект чувствующий, переживающий, любящий, страдающий, такой, каков он есть в действительности. Бубера упрекали за иррационализм, а он говорил, что не создает систем; за то, что он удваивает мир, а, по его мнению, мир существует один, тогда как отношение к нему двойственное. Рассуждения Бубера об обществе как мире Оно, мире сообщений, превращающем людей в объекты, позволили ему выразить с большой эмоциональной силой дух отчуждения, царивший в европейском обществе, и дегуманизацию личности. Понятие духовность (бездуховность) личности характеризует жизнь и деятельность личности в аспекте тех ценностей, на которые она ориентируется. Ценность в аксиологии понимается как субъект- объектное отношение, в котором признается значимость объекта для субъекта. Данное понимание восходит к неокантианству, для которого мир ценностей является миром значений и смыслов. Это означает, что ценность нельзя отождествлять с объективными свойствами вещей, потому что в духовном мире личности ценности не существуют, а значат, предпочитаются. В состав ценностей входят носитель ценности и маркер, ценностный эталон. В предпочитаемых личностью ценностях раскрывается смысл ее жизни, определяется линия ее поведения. Опираясь на идеи И. Канта и М. Шелера, все ценности можно разделить на духовные (в них входят познавательные, нравственные, художественные, религиозные), прагматические (польза, обладание, потребление) и витальные (быт, здоровье, семья, дети). В жизни человека эти ценности переплетаются между собой и влияют друг на друга. Ценности являются основаниями классификации аксиологических качеств личности. Духовность характеризует приоритет духовных ценностей в духовном мире личности, бездуховность - соответственно приоритет недуховных ценностей, а псевдодуховность - абсолютизацию одной или всех духовных ценностей. Любой объект можно оценивать с позиций разных ценностей и различных аксиологических качеств личности. Например, к произведениям литературы и искусства можно относиться с позиций духовности (прекрасны - безобразны, имеют - не имеют нравственного смысла), бездуховности (какова их денежная стоимость) или псевдодуховности (позиция эстетизма, для которой художественные ценности являются абсолютными). К разновидностям бездуховности относится вещизм, а псевдодуховности - религиозный фанатизм. Духовные ценности играют особую роль по отношению к другим видам ценностей. «Приоритет духовных ценностей, - пишет С.М. Шалютин, - состоит, прежде всего, в том, что они очерчивают границы, за пределы которых личность не позволяет себе выйти ради реализации витальных и прагматических целей. Приоритет духовности означает также, что в мотивации деятельности они занимают значительное место» [9, 81-82]. Наконец, их ведущая роль заключается и в оценке применяемых средств для недуховной деятельности. Но все это не значит, что духовная личность игнорирует недуховные ценности. Во-первых, она может высоко оценивать ряд недуховных ценностей - профессионализм, деловые и организационные качества или здоровье, семью, наличие детей. Ее доминирующая роль здесь будет выражаться в одухотворении недуховных ценностей. Во- вторых, она может отрицательно оценивать псевдодуховные ценности - аскетизм, фанатизм, крайний эстетизм, моральное ханжество, эскапизм и т.д. В-третьих, духовная личность сочетает духовные качества с некоторыми недуховными, например, практичностью, так как мало принимать духовные ценности в качестве идеала или нормы, а надо уметь осуществлять их в жизни (следовать норме в действии). В-четвертых, духовная личность в ситуациях выбора должна учитывать не только возможности, но и последствия, как духовные, так и недуховные. Таким образом, духовная личность должна иметь личностное начало, отдавать предпочтение духовным ценностям, сознательно осуществлять выбор и нести за него ответственность. Смысл жизни личности является одной из вечных проблем философской антропологии. Трудно отыскать известного философа, который не размышлял бы над этой проблемой. Все взгляды философов можно дифференцировать на две группы: учения, в которых отрицается смысл жизни, и учения, в которых он признается. К первым относится учение А. Шопенгауэра, предлагавшего «смотреть на человека как на существо, жизнь которого представляет собой некую кару и искупление... Ибо ни на что так не похожа наша жизнь, как на плод некоторой ошибки и предосудительной похоти» [10, 71]. Отсюда он делает вывод, что «смысл и цель жизни носит не интеллектуальный, а моральный характер». Ко вторым относится учение С.Л. Франка. «Человеческая жажда любви и счастья, - спрашивал он, - слезы умиления перед красотой, - трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и согревающей жизнь или, вернее, впервые осуществляющей подлинную жизнь, - есть ли для этого какая-либо твердая почва в бытии человека. А жажда подвига, самоотверженного служения добру, жажда гибели во имя великого и светлого дела - есть ли это нечто большее и более осмысленное, чем таинственная, но бессмысленная сила, которая гонит бабочку в огонь?» [11, 492]. Признавая высший смысл жизни, Франк, будучи религиозным мыслителем, усматривал его в существовании Бога и нашей собственной причастности к нему. Л .Н. Толстой считает вопрос о том, что «выйдет из всей моей жизни», «зачем мне жить», главным вопросом для человека. Он признает, что наука не дает ответа на него, рассматривая жизнь человека как «временное случайное сцепление частиц» эфира или усматривая призвание человека в том, чтобы «содействовать сознанию и осуществлению идеалов человечества» [12, 18, 19]. Философия же задает этот вопрос, но не отвечает на него. По мнению Толстого, существует четыре выхода из данного положения: 1) выход неведения, что жизнь бессмыслица, 2) выход эпикурейства, предлагающего пользоваться благами жизни, 3) «выход силы и энергии», суть которого состоит в том, чтобы, поняв бессмыслицу жизни, уничтожить ее, 4) выход слабости, заключающийся в том, чтобы тянуть лямку жизни, зная о ее бессмыслице [12, 21-22]. Толстой усматривает смысл жизни не в разумном знании, а в религиозной вере. «Вера, - утверждает он, - с тех пор как есть человечество, дает возможность жить, и главные ее черты везде одни и те же. Какие бы кому бы ни давала ответы какая бы то ни была вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, - смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью. Значит - в одной вере можно найти смысл и возможность жизни» [12, 24]. В.И. Курашовым все концепции смысла жизни укладываются в пять типов: 1) смысла жизни нет или он недоступен человеческому познанию, 2) смысл жизни в смысле жизни, 3) смысл в том, чтобы «посадить дерево, построить дом, вырастить детей», 4) конечного смысла жизни нет, но есть земное счастье, и его «нужно получить как можно больше», 5) смысл жизни религиозный: он в пути к жизни после смерти (в Царство Небесное) или в избавлении от страданий путем достижения нирваны (в буддизме) [13, 133-134]. Эта классификация обобщает представления о смысле жизни в расмотренных философских учениях. Эти представления расширяются в теории логотерапии, разработанной В. Франклом. Он, прежде всего, усматривает смысл жизни в том, что «он направляет ход бытия», т.е. выступает как цель бытия. Сопоставляя смысл с ценностями, Франкл считает, что ценности универсальны, а смыслы уникальны и проективны: «Таким образом, смысл - это, по всей видимости, нечто, что мы проецируем в окружающие нас вещи, которые сами по себе нейтральны» [14, 291]. Но смыслы не конструируются произвольно человеком, как считал Ж.-П. Сартр, «смыслы обнаруживаются, а не придумываются», и в этом плане они объективны, характеризуют ситуации. Смыслы ищутся с помощью совести. «Живая, ясная и точная совесть, - полагает Франкл, - единственное, что дает человеку возможность сопротивляться эффектам экзистенциального вакуума - конформизму и тоталитаризму» [14, 296]. Франкл выстраивает три триады человеческого существования: 1) свобода воли - воля к смыслу - смысл жизни; 2) ценности: творчества - переживания - отношения; 3) осмысление ситуаций: боль - вина - смерть. Быть виновным - это привилегия человека. Его ответственность - преодолеть вину. Ценности отношения считаются самыми высокими из возможных, а смысл страдания - самым глубоким из возможных, потому что оно меняет «к лучшему тебя самого». Логотерапия ставит вопрос о смысле жизни и ее отношении к смерти в форме альтернативы: «Жизнь либо имеет смысл, и в таком случае этот смысл не зависит от ее продолжительности, либо она не имеет смысла и в таком случае было бы бесцельным продолжать ее» [14, 305]. Тем самым человеку указывается путь преодоления страха перед смертью. Признание людьми бессмысленности жизни Франкл определяет как экзистенциальный вакуум и утверждает, что если даже человек лишен ценностей творчества и переживания, у него остается смысл жизни в виде осуществления достойно пройти через боль и страдание. В.И. Курашов предлагает иные доказательства существования смысла жизни. Он выделяет пять его ипостасей в отношении к телу, интеллекту, творчеству, душе и духу и выстраивает иерархию смыслов в зависимости от доминирующих целей [14, 139]. В результате автор приходит к выводу, что поскольку полное достижение целей возможно лишь по отношению к телу (растительная жизнь) и невозможно по отношению к другим измерениям человека, то его жизнь (за пределами ублажения тела) не утрачивает смысла. Тем самым смысл жизни связан со сверхличным и стремлением к его достижению. Термин «идентичность» ввел П. Рисман («Одинокая толпа», «Идентичность и тревога»), теорию идентичности разработал Э. Эриксон. Проблема личности включает вопрос о ее опознании, идентичности. Идентичность представляет соединение определений Я, понимаемое как тождество или как способ выражения себя в мире и в отношениях с другими. С.И. Емельянова определяет идентичность как ощущение тождества и целостности, непринятие иной целостности «и как дистанцирование от полного слияния с другим во имя сохранения своего Я, которое является сутью выражения своего бытия» [15,162-163]. Идентичность существует в отношении с Другим и другими. Поскольку Я индивида изменяется в процессе его жизни, то психологи вводят понятие протеевской идентичности (по имени бога Протея в древнегреческой мифологии, который постоянно менял свой облик). Е.О. Труфанова указывает несколько причин нестабильности идентичности индивида, относя к ним революцию в средствах массовой информации, глобальный экологический кризис, рождающий эсхатологические настроения, и т.д. [16, 99-100]. В результате в Я индивида возникает глубокое противоречие между бездомностью и сохранением своей идентичности. В протеевской идентичности это приводит к возникновению во внутреннем мире индивида нескольких Я, раздвоению его сознания и попыткам адаптировать то или иное Я к различным ситуациям. В истории философии предлагались разные свидетельства идентичности: телесные признаки, память, самосознание, знаковая принадлежность (имя, портрет, фотография, паспорт). В традиционном обществе доминирующей формой идентичности являлась сословная принадлежность (рыцарь, священник, дворянин и т.д.), которая давала право на статусную идентичность. В индустриальном обществе в связи с возникновением множества социальных ролей возникает ролевая идентичность, которая определяется личными качествами человека и выполняемыми им социальными ролями, требующими исполнения различных правил. Ролевая идентичность может приводить к кризисам идентичности индивида, если он утратит чувство своего подлинного Я или перепутает его с другими образами своего Я. Но вместе с тем она позволяет индивиду сотрудничать с Другими. Западные исследователи обращают внимание на существование сегодня сетевой идентичности блогеров, пользователей Интернета, объединенных общими интересами и мнениями. Е.О. Труфанова замечает, что «сеть наглядно демонстрирует потребность и возможность формирования человеком одновременно нескольких псевдоидентичностей» [16,104]. Это требует от индивидов умений сбалансировать свое Я, но не утратить своей базовой идентичности. В постиндустриальном обществе возникает брендовая идентичность, созданная с помощью маркетинговых технологий. Бренд указывает на то, что данная личность востребована. Сегодня бренды личностей (за исключением исторических) характеризуют их повседневное существование, что открывает широкую дорогу самозванству. Цивилизационная смена форм идентичности свидетельствует, что человек в истории освобождается от своей природной и социальной идентичности и превращается в вещь, созданную культурой. Самозванство называют в значительной мере русским феноменом. Это объясняется в значительной мере тем, что самозванство личности появляется в эпохи кризисов, социальных катаклизмов, которых существовало немало в русской истории. Лжедмитрий появился в эпоху Смутного времени, нашествия поляков на Московское государство, княжна Тараканова выдавала себя за дочь императрицы Елизаветы Петровны, претендуя на русский престол в XVIII в., Пугачев именовал себя Петром II в период крестьянских восстаний при правлении Екатерины II и т.д. Кроме того, в России вплоть до ХХ в. существовало традиционное общество со статусной идентичностью, в котором принадлежность к общности служила именным паролем для занятия места во власти и социальной иерархии. Не случайно с 90-х гг. (период демократизации общества) появляется стремление опереться на свою родословную, возникают дворянские общества и дворянские титулы, возрождается казачье сословие и т.д. В современных условиях тем самым прорастают элементы традиционного общества. Существуют разные определения самозванства, как, например, выступление под чужим именем с претензией на свою исключительность и привилегии. Или экстравагантное определение Д.А. Пригова: «Само-себя-иденти-званство или ...наконец само-себя-включая много чего - с преимущественным акцентом на чем-то - при мобильности переноса акцента - с сохранением единства личности - среди многого всего - идентизванство» [17, 54]. Самозванство представляет надевание статусной, ролевой или брендовой маски, социальной или культурной, с определенной целью достижения власти, особого положения в обществе. Самозванство представляет имитацию чужого для личности образа Я. В традиционном обществе самозванство имело главным образом политические цели и охватывало неширокий круг людей. Л.Г. Туль- чинский обратил внимание на то, что в современном массовом обществе масштабы самозванства резко расширились, что объясняется многими причинами. В массовой культуре самозванство персонализировано в виде многих героев, так что имеются многочисленные культурные образцы для подражания. Создание Интернета, где люди общаются в чатах под вымышленными именами-никами, создало широкие возможности для самозванства каждому, в ком есть искра авантюризма. Для TВ стали типичными шоу двойников знаменитостей. Сама рыночная организация общества формирует жизненную стратегию фортуны с помощью присвоения себе чужого лица. «В наши дни, - пишет Тульчинский, - на рынок выводятся не товары и услуги, а мечты, чаянья и надежды потребителей, их представления о себе, какими они хотели бы быть. Не просто идентичность, а идентичность о себе чаемом, хорошем. Тренд - не просто социальный миф, а миф индивидуализированный: в условиях массового производства и потребления, рыночная среда сегментирует рынки вплоть до персоны индивидуального потребителя» [17, 52]. В современном массовом обществе присутствуют все виды самозванства: от «низкого», которое квалифицируется в праве как мошенничество, до «высокого», когда человек выдает себя за известную в обществе личность или претендует на власть. Отечественная художественная литература XIX-XX вв. создает целую галерею образов самозванцев, а политические процессы государственных переворотов ХХ-ХХ1 вв. в различных обществах нередко приводят к власти политических самозванцев.