Понятие «деструктивность». Проблема деструктивности в истории философии. Садизм и некрофилия как формы деструктивности
Понятиями, близкими по значению деструктивности, являются «агрессия» и «насилие». В психологии агрессия понимается как «любая форма поведения, нацеленного на оскорбление или причинение вреда другому живому существу, не желающему подобного обращения» [1, 26]. Это определение не учитывает того, что агрессия может применяться не только к отдельным людям, но и к группам людей, народам, государствам, и включает она не только действия, но и их цели и результаты. В политологии агрессия понимается как «незаконное вооруженное применение одним или несколькими государствами силы против политической независимости к суверенитету какого-либо государства или народа» [2]. Насилие же трактуется как преднамеренные действия, направленные на уничтожение человека (других живых существ) или нанесение ему ущерба и осуществляемое вопреки его воле» [3]. Таким образом, «агрессия» рассматривается в геополитическом дискурсе, а «насилие» - в антропологическом. Термин «социальное насилие» характеризуется социологией как синоним агрессивности и деструктивности, как «применение или угроза применения силы (в прямой или косвенной форме) с целью принуждения людей к определенному поведению, - господство одной воли над другой, чаще всего связанное с угрозой человеческой жизни» [4]. В юридических науках насилие связывается с нарушением прав человека: «Насилие - физическое или психическое воздействие одного человека на другого, нарушающее гарантированное Конституцией РФ право граждан на личную неприкосновенность» [5]. Агрессия считается понятием международного права: это «любое противоправное с точки зрения Устава ООН применение вооруженной силы» [6]. В социальной философии исследовался феномен социального насилия, который в советский период рассматривался как синоним классового принуждения, подавления, подчинения. Примером такого понимания служит статья Г.И. Киреева «Сущность социального насилия» [7]. А.П. Мальцева указывает, что поскольку различные науки понимают насилие неоднозначно, то «определение насилие связано с борьбой смыслов и сил, их охраняющих» [8, 150]. Ввиду того, что есть насилие индивидуальное и социальное, сразу оговоримся, что далее мы будем рассматривать только первое в границах предмета философской антропологии. В качестве сущностных свойств насилия, понимаемого в философско-антропологическом плане, Мальцева выделяет такие, как ответ на унижение, связь с идентификацией, которую с помощью насилия создают, разрушают или восстанавливают, отсутствие духовного развития, несправедливость, нарушение покойного существования, отказ от культурной идентичности [8, 148-150]. Поскольку неясны основания выделения свойств насилия, то неясно и то, имеется ли их конечное число или к этому перечню можно прибавить и другие свойства. В философской антропологии XIX-XX вв. термин «насилие» связан с работами Л.Н. Толстого и И.А. Ильина. Первый рассматривал феномен насилия в своей этической концепции ненасилия. Не давая самой дефиниции термина «насилие», он использовал его для характеристики таких действий, как избиение и убийство, исполнение социальных ролей, которые связаны с правоохранительной, политической и военной деятельностью, письменное или устное одобрение причинения вреда человеку [9, 82]. Второй не отождествлял насилие с применением силы. Законы права он считал не законами насилия, а законами «психического понуждения», что же касается физического заставления, то насилие он определял как действие противодуховное и противолюбовное, например, «грубое, оскорбительное обращение с заключенными, телесные наказания, лишение их всякого проявления, любви - свиданий, передач, чтения, богослужения, духовника» [10, 29] и т.д. Ильин связывал с насилием аффективные действия и особенно психический результат действий для человека. «Не всякое применение силы к «несогласному», - считал он, - есть насилие. ...Противодуховно и противолюбовно не понуждение и не пресечение, а злобное насилие. .Самое насилие, при всей его внешней грубости, несет свой яд не столько телу, сколько духу; самое убийство, при всей его трагической непоправимости, предназначается не столько убиваемым, сколько остающимся в живых. И то, и другое вселяет страх и усиливает действие соблазна, колеблет волю, будит страсти, искажает очевидность» [10, 34, 35, 36]. Можно сделать вывод, что термины «насилие» и «агрессия» по- лисемантичны и их специфические смыслы связаны с предметом той или иной гуманитарной науки. В основе всех определений насилия находится применение силы. Агрессия относится к геополитическому дискурсу. В понимании феномена деструктивности философы занимают позиции либо биологизма, либо психологизма, либо социологизма и связывают сущность деструктивности с пониманием сущности человека. Биологическое понимание этого феномена присутствует в учениях Т. Гоббса, Р. Декарта, Б. Спинозы, де Сада, Ф. Ницше, З. Фрейда. Т. Гоббс, считая природу человека биологической, искал причины деструктивности в инстинктах человека. «Таким образом, - утверждал он, - мы находим в природе человека три основных причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в- третьих, жажду власти» [11, 151]. Для преодоления такого состояния общества, как «война всех против всех», он предлагал путь завоеваний либо путь договорного создания государства, который считал более предпочтительным. Р. Декарт и Б. Спиноза рассматривали феномен деструктивности в теориях аффектов. Декарт полагал, что аффекты-страсти по природе «все относятся к телу и даны душе только постольку, поскольку она связана с телом, так что их естественное назначение побуждать душу к содействию всему тому, что как-нибудь служит для сохранения тела или для его благополучия» [12, 661]. Философ считает сущностью деструктивности такую страсть, как ненависть, детерминируемую чисто физиологически приливом крови от мозга к мускулам желудка и внутренности, что приводит к сужению отверстий кровеносных сосудов и неравномерным температурным режимам крови в сердце; учащенным пульсом, жаром в груди, прекращением деятельности желудка, увеличением вязкости крови и т.д. Спиноза, считавший, что человек представляет модус субстанции, природно-животное существо, наделенное аффектами, относит ненависть к аффекту желанию. Аффект ненависти детерминируется, согласно ему, не только объектом, но и аффектом неудовольствия. Но Спиноза не ограничивается трактовкой аффектов, в частности, аффекта ненависти, а ищет путь их преодоления с помощью познавательной деятельности, руководимой разумом. Философия насилия, созданная маркизом де Садом после французской революции конца XVIII в., основывается на идеях атеизма, равенства людей и абсолютной свободы сверхчеловека («Мы Боги»). Поведение десадовского сверхчеловека направляется инстинктами, его эмоции имеют исключительно агрессивный характер, ему недоступны чувства милосердия и эмпатии, он не знает высоких нравственных побуждений, не уважает людей и саму жизнь, видит в людях лишь объекты своих бесчеловечных сексуальных экспериментов и готов на любые преступления ради удовлетворения своей похоти. Симона де Бовуар писала о его книгах, что «герои Сада ни на минуту не теряют своей животной сущности и одновременно рассудочности. Желание и наслаждение создают кризис, который разрешается чисто телесным взрывом» [13, 146]. Камю называл де Сада «учителем пыток» и «теоретиком сексуальных преступлений», а Ж. Жанен писал о романах Сада как о кошмарах, которые посильнее, чем на улице Вязов [13, 89]. Чтение романов Сада рождает ассоциации то с фашистскими концлагерями смерти, то со злодеяниями современных террористов. Сад описал отвратительные практики либертинажа, группового секса с извращениями и сформулировал декларацию прав эротизма, открыл явления садизма и мазохизма и изобразил портреты либерте- нов, сексуальных маньяков XVIII в. В аспекте понимания человеческой природы он открыл существование в человеке «“непреодолимой тяги к разрушению” и фундаментальное допущение постоянного и неизбежного стремления к уничтожению всего рождающегося, растущего и стремящегося к жизни» [13, 98-99]. Но Сад полностью биологизировал влечение к смерти, сделав из природы человека машину смерти. Работы де Сада, по сути дела, содержат отрицательный опыт о безудержных разрушительных страстях человека, которые не контролируются сознанием, об опасностях абсолютной свободы, об атеизме как возможном источнике аморальности, о тоталитаризме как самой бесчеловечной форме власти. Исходной у Ф. Ницше в понимании человека является идея о том, «что человек для себя самого самое жестокое животное» [14,159], руководимое инстинктами. Поэтому жизнь человека «тождественна инстинкту роста, власти, накопления сил, упрямого существования» [15, 21]. Рассматривая человека как неустановившееся животное, Ницше разрабатывает идеал сверхчеловека как нового физического и психического типа человека, для которого свойственны индивидуализм, неукротимый дух, злоба и ненависть к другим, отсутствие страха, телесное здоровье. Но если человеческое тело лишается одухотворенности и превращается в самоценность, то последствием такого понимания является нигилизм в области морали и религии и социал-дарвинизм в области общественной жизни. Н.А. Бердяев считал, что у Ницше происходит «переход гуманизма в антигуманизм» в форме идеи сверхчеловека» [16,121]. Идея разрушительности, деструктивности была выдвинута З. Фрейдом в работе «Я и Оно», где он отказался от принципа пансексуализма и признал, что у человека кроме инстинкта жизни, Эроса, имеется и инстинкт смерти, Танатос, и оба эти инстинкта могут смешиваться в одном индивиде или разъединяться. «В садическом элементе полового влечения, - утверждает Фрейд, - мы имели бы классический пример целесообразного смешения влечений, а в чистом садизме как извращении образец разъединения» [17,37]. К психологической модели деструктивности относятся учения Д. Юма, Г. Зиммеля, Ж.-П. Сартра, К. Хорни. Юм считает ненависть одним из базовых косвенных аффектов, имеющих психическую природу. Прямые и косвенные аффекты могут соединяться, смешиваться, усиливаться, порождая всевозможные психические и нравственные состояния, мотивы, оценки. Поскольку из морали изгоняются рациональные моменты, то человек превращается исключительно в эмоционально-чувственное существо. Зиммель в работе «Человек как враг» считает, что «враждебность оказывается, по меньшей мере, некоторой формой или основой человеческих отношений наряду с другой - симпатией между людьми» [18,501]. Враждебность охватывает большой спектр психических состояний от антипатии до разрушительности, проявляющей себя в войнах. Сартр рассматривает проблему деструктивности, исследуя проблему Я-Другой. Существование Другого свидетельствует, по его мнению, о неполноте и ущербности человека, которому Другой дает его бытие. Но бытие он отождествляет с обладанием, вследствие чего Другой рассматривается как «похититель моего бытия», превращающий меня в объект. В этой противоречивости отношений Я и Другого уже содержится конфликт. «Конфликт, - утверждает Сартр, - есть изначальный смысл бытия-для-другого» [19, 558]. Он выделяет две установки по отношению к другому: первая - любовь, язык, мазохизм, вторая - безразличие, желание, ненависть, садизм. Сартр определяет садизм как «страсть, холодность, ожесточение». Холодность обусловливается тем, что появляется «желание спастись от тревоги», а ожесточение тем, что представляет «состоя- ние-Для-себя», в котором утрачиваются цель и ценность. «Его (садиста - И.С.) целью, - пишет Сартр, - ...является захват и порабощение Другого не только в качестве Другого объекта, но как чистой воплощенной трансцендентности. Но в садизме акцент переносится на инструментальное присвоение воплощенного Другого. .Садизм есть стремление воплотить Другого посредством насилия, и это воплощение “силой” должно быть уже присвоением и использованием другого» [19, 607]. В отличие от садизма ненависть представляет «решение добиваться смерти другого. ...Это равнозначно проекту реализовать мир, где другой не существует» [19, 622-623]. Поэтому «ненависть не унижает ненавидимый объект», а хочет его разрушить. Ненавидят не мелкие черты другого, а всего его как психическую целостность, трансцендентность другого. Ненависть вызывается не столько злом, причиняемым мне другим, сколько тем, что я должен испытывать по отношению к нему признательность и значит превращаться в объект, лишаться своей свободы. В лице другого в ненависти к нему Я, по мнению Сартра, ненавидит свое реальное отчуждение и порабощение, так что этот другой превращается в репрезентанта всех других, что порабощали Я: «Ее (ненависти - И.С.) начальный проект в действительности является проектом ликвидации других сознаний» [19, 625]. Сартр признает бесполезность ненависти, ибо, во-первых, ненависть предполагает существование другого, а во-вторых, это существование другого всегда сохраняется со мной даже при смерти другого как бытие в памяти. «Таким образом, триумф ненависти, - делает вывод философ, - при самом своем появлении преобразуется в поражение. Ненависть не позволяет выйти из круга» [19, 625]. Но эти рассуждения Сартра описывают акты «чистого», трансцендентного сознания, где мир вынесен за скобки. Поэтому можно сделать вывод, что Сартр абсолютизирует конфликтность в отношениях между людьми. К. Хорни, рассматривая проблему неврозов, считает, что они вызываются не противоречиями либидо индивида и культуры, а нарушением человеческих взаимоотношений, противоречиями между стремлением к безопасности и чувствами изолированности, беспомощности, страха и враждебности. Ею выделяются три типа взаимоотношений: «движение к людям», «движение от людей» и «движение против людей», - анализируя которые она пытается синтезировать идеи З. Фрейда и Э. Фромма. У человека, отношения которого с другими строятся по типу «движение против людей», доминируют агрессивные наклонности. В его установках по отношению к другим преобладает представление о враждебности других, и поэтому он организует свою жизнь как борьбу против всех: «Всяк за себя и к черту отстающих». В связи с этим его «главной потребностью становится потребность управлять другими... эксплуатировать других, стремление перехитрить кого-то и использовать в своих целях» [20, 46,47]. Данные отношения к другим формируют такие психические качества, как жестокость, неуступчивость, нетерпимость, безжалостность, жизненная позиция «борьбы» со всеми. «Его (человека данного типа - И.С.), - считает Хорни, - система ценностей строится на основе философии джунглей. Сила дает право. Отбрось гуманность и жалость. Homo homini lupus est» [20, 50]. Но хотя Хорни связывает данный характер человека с человеческими взаимоотношениями, она понимает их как исключительно психологические отношения, игнорируя их связь с обществом. Последствия невротических конфликтов имеют у Хорни два сценария. Первый является сценарием неразрешенных конфликтов, следствием которых выступает страх, обеднение личности, состояние безнадежности, садистские наклонности (стремление к порабощению партнера). Другой сценарий характеризует разрешение невротических конфликтов. Описание психологических конфликтов и анализ способов их разрешения представляет заслугу Хорни. К социологическим моделям деструктивности можно отнести учения М. Фуко и Э. Фромма. Жестокость человека, выраженная в его преступлениях, и жестокость общества, выраженная в наказании этих преступлений, является важной проблемой в философии Фуко. В книге «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» им исследуется история наказания осужденных обществом людей как преступников и в связи с ней история пенитенциарной системы в Европе и США. Начиная со средних веков и вплоть до середины XVIII в. в Европе широко распространенной формой наказания преступников являлась публичная казнь. Описывая публичную казнь Дамьена (нанесшего удар ножом королю Людовику XV) путем четвертования, Фуко характеризует ее как выражение жестокости власти по отношению к человеческому телу, проявлявшееся в надругании над ним, как способ устрашения народа и укрепление самой власти, средство приучения народа к жестокости и развязывание низменных инстинктов толпы, превращение смерти в зрелищную вакханалию. Уголовно-правовые кодексы XVIII-XIX вв. рассматриваются Фуко как свидетельство новой правовой идеологии, согласно которой «искупление, которое некогда терзало тело, должно быть заменено наказанием, действующим в глубине на сердце, мысли, воли, наклонности» [21, 26]. Но еще в XVIII в. во Франции применялись пытки, колесование, виселица, сожжение. Фуко называет такие формы наказания «театром террора», вписанным в политическую и судебноправовую систему. Смещение преступности от «кровавой» к «мошеннической» в связи с развитием капиталистических отношений и бурные протесты народа против публичных казней стимулируют развитие реформистского движения в сфере судебно-правовой системы. Сначала вводится наказание в виде общественных работ, а позже в виде тюремного заключения. Изменение системы наказаний было обусловлено изменением целей наказания от репрессивных к предупреждающим преступления. Но Фуко не идеализирует тюрьму, показывая, что создание тюрем привело к росту правоохранительного аппарата и злоупотреблений тюремной власти над заключенными, к порождению рецидивизма преступлений и превращению заключенных в «деликвентов», объединенных в тюремные сообщества и враждебно настроенных по отношению к обществу. Философ характеризует тюрьмы как «карцерский архипелаг», который переносит пенитенциарную систему управления на все общество, делая карательную функцию государства универсальной. В результате все индивиды оказываются под контролем различных карцерных устройств, а социальные институты превращаются в карцеры, где «прививается послушание и производят деликвентность». «Тюрьма, - утверждает Фуко, - продолжает над теми, кто ей верен, работу, начавшуюся в другом месте и производимую всем обществом над каждым индивидом посредством бесчисленных дисциплинарных механизмов. Благодаря карцерному континууму инстанция, выносящая приговоры, проникает во все те другие институты, которые контролируют, преобразуют и улучшают» [21, 446]. У Фромма проблема человеческой деструктивности становится одной из центральных. Он считает, что «противоречие между эросом и деструктивностью, между связью с живым и связью с мертвым на самом деле является основополагающим противоречием в человеке» [22, 285]. В отличие от Фрейда, который относил инстинкт смерти к нормальной биологии, Фромм относил его к психопатологии. В работе «Анатомия человеческой деструктивности» он стремится в понимании данного феномена синтезировать подходы биологизма, психологизма и социологизма при доминировании социологического подхода. Фромма интересует преимущественно не индивидуальный характер (как Фрейда), а социальный, который понимается им как «та совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы и возникла в результате общих для них переживаний и общего образа жизни» [23, 230]. Характер является способом компенсации утраченных в значительной мере человеком инстинктов. В структуре характера организована человеческая энергия в виде страстей, часть из которых становится доминирующей компонентой структуры личности, направляющей поведение человека в зависимости от различных социальных условий. Фромм различает два вида агрессии: доброкачественная («биологически адаптивная агрессия служит делу жизни») и злокачественная, которую он называет деструктивностью. В последней философ выделяет спонтанные формы деструктивности (отмщение, экстатическая и поклонение) и деструктивность характера в виде садизма и некрофилии. Фромм анализирует два распространенных подхода к пониманию сущности садизма: желание причинять боль вне зависимости от насилия или отсутствия сексуальных мотивов и усмотрение в садизме сексуального феномена, первородного влечения либидо. Считая сексуальный садизм распространенной формой садизма, Фромм не сводит садизм к сексуальным извращениям, а считает, что «настоящий садист - человек, одержимый страстью властвовать, мучить и унижать других людей» [24, 246]. Причем, по его мнению, «душевная жестокость, психический садизм, желание унизить другого человека и обидеть его распространены, пожалуй, еще больше, чем физический садизм. ...Их - тьма в человеческих отношениях. Начальник - подчиненный, родители - дети, учителя - ученики и т.д. и т.п. Иными словами, он встречается во всех тех ситуациях, где есть человек, который неспособен защитить себя от садиста» [24, 248]. Историческим примером психического и физического садизма он считает И. Сталина, Г. Гиммлера, А. Гитлера. Условия, вызывающие садизм, делятся Фроммом на общественные и индивидуальные факторы. К первым он относит господство одной группы над другой, принадлежащей к классовому, расовому, религиозному или сексуальному меньшинству. В качестве вторых факторов Фромм выделяет обстоятельства, которые дают человеку «ощущение пустоты и беспомощности. .К таким обстоятельствам относится все, что вызывает страх, например, “авторитарное” наказание. .Другое обстоятельство, приводящее к утрате жизненных сил, может быть связано с ситуацией душевного обнищания... в безрадостной атмосфере черствости и душевной глухоты» [24, 259]. Но в этом случае группа может усиливать или ослаблять садизм индивида. Таким образом, выделяются две формы садизма: социальный и индивидуальный, личностный, связь между которыми основывается на принципе детерминизма. Второй формой деструктивности характера является некрофилия. Фромм не отрицает существования сексуальной некрофилии (любви к мертвому), но понимает ее гораздо шире. «Итак, некрофилию, - пишет он, - в характерологическом смысле можно определить как страстное влечение ко всему мертвому, больному, гнилостному, разлагающемуся; одновременно это страстное желание превратить все живое в неживое, страсть к разрушению ради разрушения; а также исключительный интерес ко всему чисто механическому (небиологическому). Плюс к тому это страсть к насильственному разрыву естественных биологических связей» [24, 285]. Некрофильский характер имеет свои проявления во внутреннем мире человека, в его непреднамеренных действиях, речевом общении с другими людьми, отношениях к технике. Наиболее ярко влечение к мертвому проявляется во внутреннем мире индивидов в некрофильских сновидениях, представляющих собой символы смерти. Непреднамеренные некрофильские действия бывают разнообразными: влечение к скелетам и болезням, привычка ломать и рвать на мелкие кусочки все, что под руку попадется, уничтожение произведений искусства (мебель, посуда, статуэтки, художественные полотна, книги), действия, выражающие жажду обладания ценой причинения смерти другому, интерес к болезни и смерти в разговорах, чтение газет, частое посещение кладбищ, интерес к прошлому, особенно собственности, которой владел человек, предпочтение темных цветов в быту (черный, коричневый), пристрастие к дурным запахам, неумение радоваться, смеяться. Некрофильский язык включает слова, смысл которых связан с разрушением, экскрементами, войной, преступлениями. Фромм устанавливает связь между деструктивностью и поклонением технике и технологиям, проявления которой являются разнообразными. К их числу относится увлечение механическими артефактами: чрезмерная любовь к автомобилям, увлечение фотографией, конструирование технических устройств в быту. Некрофильский синдром выражается у людей, у которых «интерес к артефактам вытеснил интерес ко всему живому, и потому они механически с педантизмом автомата занимаются своим техническим делом». Манифест футуризма (1909) рассматривается им как образец выражения деструктивности, особенно некрофилии: «Да здравствует война - только она может очистить мир. Да здравствует вооружение, любовь к Родине, разрушительная сила анархизма, высокие Идеалы уничтожения всего и вся! ...Мы вдребезги разнесем все музеи, библиотеки. Долой мораль трусливых соглашателей и подлых обывателей!» [24, 296]. В манифесте встречаются такие элементы некрофилии, как обожествление машин, прославление войны, разрушение культуры. Во втором манифесте футуризма говорится о святости колес и шин, шуршание скоростного автомобиля понимается как «чувство единения с Богом», звучит призыв к разрушению домов и городов ради создания территорий для автомобилей и самолетов. В современном городе этот призыв осуществляется: сносятся дома и вырубаются деревья для строительства автомобильных дорог и стоянок. Вторая мировая война стала войной моторов, превратившись в некое автоматизированное производство техники разрушения и массовой гибели людей. Возникает трудный вопрос: можно ли оценивать дух индустриального и постиндустриального общества с точки зрения некрофильских тенденций? Фромм отвечает на этот вопрос положительно. Деструктивность проявляется в типах личности «Marketing-character» (рыночная личность) и кибернетический человек, представляющих формы отчужденного человека в современности. Для этих типов личности характерна не страсть к мертвым и смерти, а «общая ориентация на все искусственное, на вторую рукотворную реальность, отрицающая все естественное, природное как второсортное» [24, 301]. У таких людей теряется интерес к жизни, людям, природе, чувствам, заменяясь интересом к предметам, вещам, техническим приемам отношения к миру, чувства упрощаются, любовь переносится на машины. «Мир превращается, - пишет Фромм, - в совокупность артефактов, человек весь (от искусственного питания до трансплантируемых органов) становится частью гигантского механизма, который находится вроде бы в его подчинении, но которому он в то же время сам подчинен. У человека нет других планов и иной жизненной цели, кроме тех, которые диктуются логикой технического прогресса» [24, 301]. Но вместе с тем Фромм отмечает противоположную тенденцию силы любви к жизни (движение за мир, против загрязнения окружающей среды, предпочтение духовных ценностей и т.д.). В результате признаются две формы ориентации в жизни: некрофилия и биофилия - и два основных типа личности: некрофил и биофил. Обе ориентации находятся в обратно пропорциональной зависимости. «Некрофилия, - писал Фромм, - вырастает там и настолько, где и насколько задерживается развитие биофилии. Человек от природы наделен способностью к биофилии, таков его биологический статус; но с точки зрения психологии, у него есть и альтернативная возможность, т.е. он может при определенных обстоятельствах сделать выбор, в результате которого он станет некрофилом» [24, 316]. Имеется симптоматика некрофилии, к которой относится неспособность человека вырваться из оков нарциссизма, ощущение своей изолированности и никчемности, «витальная импотенция», желание самоутверждения любой ценой, даже разрушением жизни. Но эта жизненная ориентация реализуется в определенных социальных условиях войны, террористических политических режимов, экономической нестабильности, прагматизации общественной и личной жизни, социальных контрастов между группами, общей атмосфере враждебности и нетерпимости. Деструктивность представляет форму человеческой жизни, которая является одним из решающих факторов в социальном процессе [24, 318]. Деструктивный человек Фромма замыкает длинный ряд определений человека, свидетельствующих о повреждении человеческих качеств (животное, зверь, паук, машина и т.д.), что позволило В. Букрееву [25] назвать современного человека расчеловеченным. Философы настойчиво предлагают различные варианты спасения человека, но современное человечество поражено вирусом «усталого сознания», в нем не чувствуется желания спастись, отсутствует психическая энергия, направленная на обновление и общества, и отдельного индивида. В идеологиях преобладают фанатизм, национализм, мессианизм, экстремизм. Природные и техногенные катаклизмы, мировые экономические кризисы и войны порождают катастрофическое сознание. Эти условия способствуют сохранению человеческой деструктивности.