Философско-антропологическое понимание жизни. Проблема жизни в истории философии. Ценность жизни в истории культуры. Стратегии жизни. Проблема вечности жизни
Жизнь представляет одну из форм существования материи. Имеются такие типы жизни, как растительная, животная и человеческая. Функциями жизни являются рост, питание, размножение, реагирование на внешние раздражители, активность. В философии и науке существует множество определений жизни, но ни одно не является самодостаточным, что превращает жизнь в тайну, которую философы и ученые пытаются разгадать на протяжении многих веков. В биологии жизнь рассматривается как основной принцип организма, отличающий живое тело от неживого. В культурологии жизнь характеризуется как ценность. В философской антропологии понимание жизни связано с сущностным определением человека, отличающим его от других форм жизни. Различные дефиниции человека в философии задают различную трактовку жизни. Натуралистическое понимание человека как живого существа, родственного животным, обусловливает естественное понимание жизни, лишая ее социальных и трансцендентных измерений. Примером такого понимания может служить учение Ф. Ницше, который заявлял: «Всякий натурализм в морали, т.е. всякая здоровая мораль, подчиняется инстинкту жизни... Жизнь кончается там, где начинается “Царство Божие”» [1, 575]. Психологическое определение человека как чувствующего существа и как человека бессознательных влечений задает психологическое понимание жизни, которое наиболее радикально выражено в психоанализе З. Фрейда. Он обратил внимание на то, что каждый человек обладает психической энергией, которая может накапливаться и разряжаться. Она накапливается при усилении бессознательных психических влечений человека (Эроса и Танатоса - влечений жизни, любви и смерти, разрушения) и разряжается при удовлетворении этих влечений. Благодаря этому психологическому механизму регулируется индивидуальное поведение, развивается история и культура. Фрейд объяснял поведение человека его стремлением уменьшить то психическое возбуждение, которое вызывается энергетическим напряжением его организма. Фрейдистского человека называют биологической машиной, детерминируемой инстинктами. Но сам Фрейд обращает внимание на влияние на человека социального бессознательного, Сверх-Я, представляющего нормы культуры, которые усваиваются человеком, что означает принцип двойной детерминации человека как природными, так и социальными факторами. Психоанализ Фрейда позволяет определить жизнь как влечение к сексуальности и смерти. Социологическое определение человека как социального существа задает социологическое понимание жизни, которое выражено в концепции биофилии, разработанной Э. Фроммом. Он понимал сущность человека не субстанционально, а релятивно, как отношение, выражающее проблемность и противоречивость его бытия: «Сущность человека скорее состоит в вопросе и потребности ответить на него. Различные формы бытия человека не составляют его сущности, это лишь ответы на конфликт, который сам является сущностью человека» [2,89]. Сущность человека выражается в его характере, а тот представляет отношения экзистенциальных и духовных дихотомий. Все характеры людей Фромм разделил на типы биофилов и некрофилов. У биофила преобладает установка на любовь к жизни. «Биофилия, - пишет Фромм, - это страстная любовь к жизни и ко всему живому; это желание способствовать развитию, росту и расцвету любых форм жизни, будь то растение, животное или идея, социальная группа или отдельный человек. .. .Он больше ориентируется на бытие, чем на обладание. .Он стремится творить, формировать, конструировать и проявлять себя в жизни своим примером, умом и любовью. ..Этика биофила имеет свои собственные критерии добра и зла. Добро - это все то, что служит жизни; зло - все то, что служит смерти» [3,315-316]. С точки зрения этого подхода, жизнь можно определить как социально детерминированную форму существования человека. Спиритуалистическое определение человека как духовнонравственного или религиозного существа задает спиритуалистическое, духовно-ценностное понимание жизни. Его примером служит философская антропология М. Шелера, который считал сущностным свойством человека, отличающим его от животного, дух - теоретический и ценностный. «Но сколь бы ни были сущностно различимы “жизнь” и “дух”, все же, - писал он, - оба принципа необходимы в человеке друг для друга. Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, ко- торому мы приписываем смысловое духовное содержание» [4, 182]. С этой точки зрения, жизнь является ценностным феноменом. Понимание жизни содержит в себе определенные ценности жизни. Обратившись к натуралистическому истолкованию жизни, мы обнаруживаем, что Е. Дюринг обосновывал оптимистическое понимание жизни, связывая ее с пользой, здоровьем, подъемом, силой, бодростью, а «акцентирование героики жизни в рамках ее медико- физиологистского истолкования характерно и для Ницше» [5, 9]. Опираясь на дионисийскую традицию греческой культуры, Ницше отождествлял жизнь и культуру и победу аполлонийского начала в классический период рассматривал как разрыв жизни и культуры, а христианство как упадок жизни. Жизнь трактуется Ницше как одна из форм воли к власти: «Жизнь... есть частный случай, нужно оправдывать всякое существование, а не только жизнь, оправдывающий принцип это такой, из которого объясняется жизнь. ...Жизнь... только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти» [5, 15]. К характеристикам жизни он относит расширение, стремление к усилию, подъему, борьбу, рост власти и творчество. В.П. Визгин пишет, что «ницшевский витализм изначально активистичен и аксиологичен, что отличает его от витализмов прежних эпох, в которых жизнь понималась как космическое явление, например, от витокосмизма Платона или Бруно» [5, 17]. Ницше отвергает нигилизм по отношению к жизни, провозглашая приоритет жизни над смыслом, подчеркивая становление и величие жизни, существующей без поддержки Бога. Но философ биологизировал жизнь и обожествил ее как витальный космос. В этом качестве жизнь рассматривается им как высшая положительная ценность. А. Швейцер в своей концепции благоговения перед жизнью рассматривает ее как нравственную ценность, призванную облагородить человека, возбудив в нем чувства почитания и признательности к живой природе. Философ формулирует экологический императив жизни: «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить» [6, 306]. Жизнь выступает как критерий различия добра и зла и моральности человека. Швейцер критикует этику гедонизма и утилитаризма, расширяя предмет этики, так что она превращается у него в науку о ценности жизни. «Этика, - пишет он, - есть безграничная ответственность за все, что живет» [6, 308]. В отличие от Ницше у Швейцера универсальным принципом жизни выступает воля к жизни, которая выражается в противостоянии бездумности, эгоизму и принципу подчинения природы. Все этические категории у Швейцера насыщены экологическим содержанием. Жизнь как отрицательная ценность понимается в буддизме, где она трактуется как страдание (первая благородная истина), а венцом правильного пути признается нирвана как конец страдания и конец жизни. При двойном стандарте жизни ценностью считается либо истинное (мир идей Платона), либо подлинное (экзистенция у М. Хайдеггера) существование, либо как переход от обычной жизни к подлинной (у Н.А. Бердяева). В истории культуры нашли воплощение различные представления о ценности жизни. В античности культивировались чувства богатства жизни, ее красоты, божественности, подчеркивался приоритет политической жизни. «Выдающихся людей [закон] включает в государство не для того, - писал Платон, - чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» [7, 301]. В условиях кризиса античного общества среди социальных низов был популярен кинический идеал естественной обмирщенной жизни, а у знати - стоический идеал внутренней жизни души, освобожденной от страстей и испытывающей состояние безмятежности, отстраненности от внешней жизни, внутренней сосредоточенности. В средневековой культуре жизнь ценилась благодаря присутствию в ней Бога. Такое понимание отражено в Ветхом Завете, где показывается повсюдность жизни, ее изобилие, избыточность, разнообразие, созданное творением Бога. И.В. Кирсберг считает, что в ветхозаветной антропологии «ценность жизни дана не как соотнесенный с человеком идеальный смысл, а расположенное к Богу живое. ...Живое самоценно - там, в жизнеприсутствии Бога» [8, 126]. В христианской антропологии святость жизни рассматривается как особенность христианской догматики: «Бог Дух Святой - жизнеподатель», «Господь животворящий». Главными в христианстве являются идеи вечности жизни и спа- сенияя жизни людей. Иисус Христос говорил о своей роли спасителя: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек» [Иоан.11: 25, 26]. В воскресении самого Христа жизнь торжествует над смертью. В отличие от Ветхого Завета в Новом Завете Иисус и его апостолы целенаправленно защищают жизнь людей и указывают им путь спасения. Христианство защищало жизнь не только свободных, но и рабов, уравнивая всех в праве на спасение. Но в средневековье высшей ценностью признавалась загробная жизнь и обесценивалась земная, поскольку она считалась греховной и лишь средством для подготовки к загробной жизни. Христианство предлагало людям аскетическую стратегию жизни. Возрождение изменило систему ценностей людей, поставив человека в центр культуры и объявив его высшей ценностью. Но гуманизм Возрождения, как подчеркивал Н.А. Бердяев, имел двойственный характер. С одной стороны, он воспевал могущество человека, а с другой - «принижал человека, потому что перестал считать его существом высшего, Божественного происхождения, перестал утверждать его небесную родину и начал утверждать исключительно его земную родину и земное происхождение. Этим гуманизм понизил ранг человека» [9, 109]. Многие гуманисты рассматривали антропологические проблемы в натуралистической парадигме. Но некоторые из них, как, например Дж. Манетти, сумели соединить в понимании человека идеи его природного происхождения и творческой сущности. «Благодаря выдающейся и исключительной остроте человеческого разума, - писал он, - после первоначального и еще незаконченного (rudem) творения мира, видимо, нами все было изобретено, изготовлено и доведено до совершенства. ...никто не будет отрицать, что большая часть того, что видят в мире, была устроена и упорядочена людьми. .Мы думаем и считаем, что самая характерная черта человека - это познание и действие» [10, 25, 26, 35]. Поэтому Манетти называл человека «смертным богом» и «небесным и божественным животным». Гуманисты распространяли среди образованной части общества идеи индивидуализма, свободы, ответственности, выбора собственной судьбы, ценности земной жизни человека. В Новое время в культуре Просвещения сформировался новый образ человека. Французские просветители подчеркивали такие свойства человека, как разумный эгоизм, способность оптимально согласовывать личные и общественные интересы, И. Кант - духовный характер, Г.-В.-Ф. Гегель - диалектическое мышление, Л. Фейербах - красоту и целесообразность устройства органов его тела. В неклассической философии XIX в. понятие «жизнь» становится центральным в направлении философия жизни. Одни из ее представителей акцентируют внимание на природно-биологической стороне жизни человека (воля к жизни, воля к власти), другие - на духовной (способность к символическому общению, ценностное отношение к миру). В культуре Новейшего времени получили отражение такие социальные явления и процессы, как растущее отчуждение человека, рыночный характер отношений между людьми во всех сферах общественной и личной жизни, утрата религиозности как веры в высшие трансцендентные ценности, измельчание и практичность интересов, деиндивидуализация, обезличенность и стереотипность массового мышления и поведения. В экзистенциализме это было осознано М. Хайдеггером как растворение Я в Man, А. Камю - как жизнь в условиях абсурдной свободы, Х. Ортегой-и-Гассетом - как формирование нового антропологического типа «человек-масса», К. Ясперсом - как уподобление человеческой жизни «роению». Оказалось, что научно-технический прогресс автоматически не сопровождается гуманитарным прогрессом, продолжаются войны, периодически возникают экономические кризисы, обесценилась жизнь человека, наиболее распространенные ценности имеют исключительно прагматический характер - богатство, успех, власть. В связи с этим возникает вопрос о тех основаниях, которые делают жизнь ценностью за пределами религиозного мировоззрения. Жизни придает ценность то, что она представляет дар случайный, уникальный, является прорывом неживой материи в сферу духа. Поиски смысла жизни продолжаются в течение всей истории культуры (в религии, философии, художественной литературе). В.А. Конев, имея в виду, вероятно, идеи неокантианцев, что ценности не существуют, а значат, утверждает, что смысл возникает «через отнесение, отсылку, оповещение», и силой, рождающей смысл, является культурная деятельность человека, который выстраивает отнесение себя к природе, обществу, культуре, другим. «Появление смысла, - считает Конев, - держится разделением сущего и бытия, которое совершается благодаря отнесению. Сущее всегда есть, наличествует, а бытие, о котором оно оповещает, должно возникнуть из не-есть, из небытия. Смысл не существует вне сущего, которое его представляет, но он и не сливается полностью с этим сущим, ибо в нем есть нечто “объективное”, есть то бытие, которое отличается от того, что оповещает о нем» [11, 11]. Так, в ткани флага, которая есть сущее, дано бытие государства. Философия всегда стремилась дать ответ на вопрос о ценностях жизни. В одних учениях предпочтение отдавалось ценностям наслаждения, в других - ценностям пользы, в третьих - ценностям блага, в четвертых - ценностям страдания и т.д. Но, так или иначе, следует признать, что ценность жизни повышают творческий труд, гражданская активность, направленная на общее благо, создание семьи и воспитание детей, утверждение общечеловеческой морали, защита природы - все то, что обеспечивает жизнь человека, делает ее плодотворной, осмысленной, освященной нравственным императивом. Доминирование ценности жизни в современных, экономически развитых обществах как признание «наивысшей значимости индивидуального биологического существования» [12, 118] превратило другие ценности (познавательные, нравственные, социальные) в служебные, инструментальные, что привело к разрыву с ценностями культуры Просвещения. Жизнь человека уложена в границы определенной стратегии, даже если он об этом не думает и сознательно ее не выстраивает. В философии существуют различные классификации стратегий жизни. Наиболее интересной нам представляется классификация, разработанная С.Ф. Денисовым, в которой выделяется трансцендентальная, танатальная и витальная стратегии жизни. Первая определяется им как стратегия неподлинного бытия, к особенностям которой он относит безличность, анонимность, отсутствие индивидуальности, обозначаемое понятиями Man, Все, Некто, а также перекладывание своей ответственности на другого или «на безличное «Все», отсутствие высокого смысла жизни (абсурдная жизнь) [13, 164-170]. В процессе осуществления этой стратегии человек может прибегнуть к экзисти- рованию (выходу за свои пределы), которое может осуществляться в разных формах: мечта о подлинном существовании, временные ситуации подлинности, пограничные ситуации перед лицом смерти, бунт против Бога, общества и искусства, бегство из общества и мира культуры [13, 171, 172]. Танатальная стратегия есть стратегия к самоуничтожению, смерти, саморазрушению себя как личности. Формами этой стратегии являются самоубийство, убийство другого человека, некрофилия, апатия, «подпольность» жизни, гедонистическое скольжение по поверхности жизни без понимания ее неподлинности. Противоположностью этим стратегиям является витальная стратегия жизни, к формам которой относятся экологическое отношение ко всему живому, или биофилия, субъектное существование, диалог с миром и другими, свобода нравственного выбора. Актуальной является и проблема вечности жизни. В культуре существует неоднозначное понимание сути этой проблемы. В христианстве вечность жизни связана с догматом о воскресении людей после второго пришествия Христа на землю. В философии общего дела (Н.Ф. Федоров) разрабатывается идея культа предков и их физического воскрешения с помощью достижений науки и техники. В биологических науках вечность жизни связана с естественным воспроизводством, а сегодня - с криогенизацией и клонированием. В космической философии Э. Циолковского разрабатывалась идея сохранения жизни во Вселенной с опорой на идеи атомистики и панпсихизма. Русские космисты [14] сформулировали целый ряд идей о сохранении жизни: А.В. Сухово-Кобылин предлагал сделать тело человека воздушным, эфирным, В.Ф. Купревич - ликвидировать ген смерти в организме человека, А.К. Манеев - превратить тело человека в биопсихополе и т.д. Наряду с этим в культуре имеются идеи о том, что биологическая вечность жизни является негативной ценностью, так как она лишает человека смысла жизни. Более привлекательной является идея социального и культурного бессмертия человека. В этой связи можно вспомнить известные слова А.С. Пушкина: «Нет, весь я не умру! Душа в заветной лире мой прах переживет и смерти убежит». Эта идея плодотворна по отношению к обществам, в которых хранятся и вос- требуются культурные традиции прошлого.
Еще по теме Философско-антропологическое понимание жизни. Проблема жизни в истории философии. Ценность жизни в истории культуры. Стратегии жизни. Проблема вечности жизни: