Феномен одиночества в истории философии. Теоретические исследования одиночества. Связь одиночества с негативными и позитивными экзистенциалами. Формы одиночества
Образ Homo Solus появляется в античных трагедиях периода классики. По версии Софокла, его герой царь Эдип, совершивший убийство своего отца и инцест с матерью, ослепил себя, обрекая на одиночество. А.С. Гагарин пишет, что «Эдип по праву является родоначальником... традиции европейских культурных образов Homo Solus - мужественно-пассивный аскетичный трагический герой, вступающий на опасный путь саморефлексии, в отличие от Прометея, мужественно-деятельного героя-одиночки, стоящего у истоков другой, героической традиции» [1, 83]. Полисная Древняя Греция не любила выдающихся мудрецов, обрекая их на изгнание-одиночество (Анаксагор, Протагор, Диагор, Сократ, Аристотель, Феофраст, Стильпон из Мегар, Феодор Кирен- ский) [1, 88]. Отшельнический образ жизни философа Гераклита осуждался, Демокрит был бездомным, Анаксагор был заочно приговорен к смерти, Сократ покончил жизнь самоубийством после смертного приговора, Аристотель был изгнан из Афин. В античном сознании существовало представление о философах как одиноких мудрецах. Этот образ закрепился Платоном, утверждавшим, что философия есть любовь к одиночеству. Аристотель признавал обязательность созерцательной одинокой жизни для философа. Но наиболее распространенным в античном обществе был образ человека, имеющего дружественные связи с другими. Интерес к феномену одиночества появляется в условиях кризиса античного общества. Стоики описали феноменологические установки мудреца в виде бесстрастия (атараксия), блаженного состояния души (эвпатия), самодостаточности (автаркия), укрощения страстей (апатия). Они провозгласили идею о том, что наилучшим уединением для человека является его собственная душа, находящаяся в состоянии внутренней свободы и бесстрастного созерцания. «Ведь самое тихое и безмятежное место, - писал М. Аврелий, - куда человек может удалиться, - это его душа. В особенности же человек, который найдет внутри себя то, вглядевшись во что, он тотчас преисполнится спокойствия; под спокойствием же я разумею здесь не что иное, как сознание своей добропорядочности. Почаще же разрешай себе такое уединение и черпай в нем новые силы» [2, 75-76]. Эпиктет разработал принцип адиафоры, обоюдного безразличия (мира ко мне и моего Я к миру). Эпикурейцы также провозглашали идеал безмятежной умеренности души и одиночества, удаления о толпы. Киники учили не обращать внимания на все невзгоды жизни и уметь беседовать с самим собой: «Мы радуемся одиночеству, скрываясь в чаще деревьев. ...Блажен тот, кто ни в чем не нуждается» [3, 143]. Киренаики стремились к обособлению от мира. Но при всем том все они отрицали аскезу и рассматривали одиночество мудреца как испытание духа и подготовку к добрым делам. «Именно в трактате Марка Аврелия, - пишет А.С. Гагарин, - наиболее ярко проявились черты и достоинства солилоквиума, солилоквии (soliloqiua), монолога, обращенного к самому себе, ставшего в средние века после “Исповеди” Августина Аврелия особым жанром философского трактата» [1, 101]. В античной философии было два образа одинокого человека: мудрец, беседующий с самим собой и Богом, и маргинал, не имеющий в силу своих недостатков друзей и потому изгой. Представители большинства школ последнего периода существования античной философии имели в виду одиночество мудреца. Христианство и христианская философия разработали концепцию религиозного одиночества как религиозного опыта подготовки к общению с Богом. Этот опыт выражается в форме молитвы и исповеди, представляющих самоанализ души в уединении от суеты жизни. Одиночество при этом является необходимым условием для того, чтобы человек услышал голос Бога и смог вступить с ним в общение. Особенно одиночество было необходимо для монахов. Священнослужитель И. Кассиан считал, что обрести Царство Божие можно, только имея «чистоту сердца», для чего необходимо отречение от мира (монашество), отречение от телесных и душевных нравов и страстей и отречение ума от видимого и созерцание невидимого (Царство Божие). Монашество может иметь две формы отшельничества: уединение в пустыне и отшельничество келейное. Монах-отшельник считался образцом праведности. Известно, что П. Абеляр после раскрытия его любовной связи с монахиней оскопил себя и ушел вести жизнь отшельника в пустыне, описав в работах «Познай самого себя» и «История моих бедствий» судьбу одинокого человека, искупавшего свои грехи перед Богом. Обобщенное понимание экзистенциала одиночества было дано Ф. Кемпийским в работе «О подражании Христу», где он охарактеризовал образ духовного религиозного человека, к свойствам которого относятся умение слушать Бога, предпочитать одиночество, быть в подчинении к Богу и иметь безмятежную душу. В философии Возрождения проблема одиночества понималась в свете принципа индивидуализма. Ф. Петрарка в трактате «Об уединенной жизни» рассматривает одиночество-уединение как способ самоуглубления в свою душу, «диалога с древними», обретения знаний об античной культуре, дающей наслаждение. К. Салютати подвергает критике монашеский идеал одиночества и усматривает предназначение человека в активной земной жизни. Э. Роттердамский создает образ Мории-глупости как олицетворения культа аскетизма. Идеалом гуманистов был универсальный человека, который может осуществить овнешнение своих способностей только в активной творческой деятельности. В период Возрождения велись дискуссии о том, чему отдать предпочтение: уединенной жизни или же активной жизни в обществе, и гуманисты делали выбор в пользу стратегии активной творческой жизни. Одиночество-уединение признавалось лишь как свидетельство избранничества, необходимого для мудреца и художника, чтобы избавиться от неблагоприятных для творчества внешних условий жизни. Большинство гуманистов подвергали критике концепцию уединенной добродетели. Индивидуализм Возрождения имел гуманистический смысл поиска своего Я и его овнешне- ния в разнообразной творческой деятельности. В XVI в. в эпоху позднего Ренессанса происходит преодоление гуманистического антропоцентризма, выраженное в «Опытах» М. Монтеня. Он сбрасывает флер привлекательности с деятельной жизни, утверждая, что чаще всего он прикрывает честолюбие и стяжательство, и провозглашает в качестве цели жизни свободу и независимость. Но Монтень критикует и христианский идеал уединения, утверждая, что пороки человека не покидают его с переменой мест. «Недостаточно, - пишет он, - поэтому уйти от людей, недостаточно переменить место, нужно уйти и от свойств толпы, укоренившихся в нас; нужно расстаться с собой и затем заново обрести себя» [4, 306]. Кроме того, по мнению Монтеня, одиночество не связано с уединенным местом, так как одиноким можно быть «и в толчее городов, и при дворах королей». Философ призывает человека не привя- 1 v> зываться к овнешненным формам своих желаний и сделать из своей души целиком собственную «клетушку», «где было бы главное наше прибежище, где мы могли бы уединяться». Подлинное уединение находится в душе человека. «Мы обладаем душой, - пишет Монтень, - способной общаться с собой; она в состоянии составить себе компанию; у нее есть, на что нападать и от чего защищаться, что получать и чем дарить» [4, 307]. Так появляется тема индивидуалистической личности, душа которой представляет собой целый мир, обогащающий человека. Таким образом, одиночество лишается своей прикрепленности к месту, пространству своей жизни. Если одиночество понималось как изоляция от места, то уединение имеет экзистенциальную ценность, оно связано не с местом, а с ценностями, смыслом жизни. Монтень критикует тех, кто уходит в одиночество не для себя, а для своей известности и славы. В обществе Возрождения утвердился культ общественной и личной пользы. Поэтому Монтень предлагает каждому одиночество на закате своих дней, так как ему уже нечего предложить обществу. Он ссылается на Сократа, который учил, что подобает «старикам - отстраняться от всяких дел как гражданских, так и военных, и жить по своему усмотрению без каких-либо определенных обязанностей» [4, 309]. В этих словах и Сократа, и Монтеня слышится голос трезвого реализма, у Монтеня - связанного с мыслями о смерти. Он учит, что в старости человек «должен остерегаться страстей, нарушающих наш телесный и духовный покой; ...берегитесь увлечься и устремиться вперед, туда, где к удовольствию примешивается усилие. .старайтесь лишь о том, чтобы вы сами могли говорить с собой о себе. .вы один - театр для себя самого. ...довольствоваться с самим собой, ничего не заимствовать ни у кого, кроме как у себя самого, сосредоточить и укрепить свою душу на определенных и строго ограниченных размышлениях» [4, 314,316]. Эти идеи схожи с идеями стоиков, разве что те относили их к идеалу мудреца, а Монтень говорит о жизни «среднего» человека, которому следует оставить заботу о славе. А.С. Гагарин назвал эти положения концепцией «самоценности автономности обыкновенной индивидуальности». «Монтень, - пишет он, - вводит в философское мыслительное пространство Человека Обыкновенного, Homo Ordinalis, способного на одиночествоуединение... и обретающего цель и смысл бытия. на исходе жизни» [1, 316]. В философии Нового времени феномен одиночества осуждался. Ф. Бэкон утверждал, что «всякий, кто любит одиночество, либо - дикий зверь, либо - Господь Бог». Философия этого времени развивалась в традициях рационализма и эмпиризма, натурализма в понимании человека, поэтому одиночество исключалось из числа экзистен- циалов. Исключением является творчество Б. Паскаля, у которого одиночество стало одной из основных тем. Эта тема рассматривается им в двух аспектах. В аспекте социального бытия Паскаль признает необходимость уединения для размышлений о смысле жизни, величии и ничтожестве человека. В космологическом аспекте Паскаль признает заброшенность и покинутость человека в бесконечной Вселенной. М. Бубер писал, что открытия в астрономии эпохи Возрождения и Нового времени привели к тому, что человек почувствовал себя бездомным в устрашающем своей бесконечностью космосе, и лучше всего экзистенциальные переживания человека о Вселенной выразил Паскаль: «С непревзойденной и поныне ясностью он прочувствовал обе бесконечности - бесконечно большого и бесконечно малого - и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сменяется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Эта трезвость более чем когда-либо одинокого человека. это новое самообладание личности, которая стала бездомной посреди бесконечного» [5, 86-87]. А.С. Гагарин выделял два периода в философских исследованиях феномена одиночества. В первом периоде одиночество рассматривается как одиночество мистиков, отшельников, философов. В коллективном сознании оно либо отвергается либо рассматривается как уединение для обретения мудрости, в религии в виде идеи спасения. Второй период охватывает Возрождение и Новое время, где одиночество становится предметом осмысления в светской культуре как уединение ради творчества либо как обособление от социального окружения в романтизме и сентиментализме (образы изгоя, бунтаря). В ХХ в. одиночество исследуется психологией и психиатрией, а в культуре в виде проблемы растущего отчуждения человека, особенно в философии экзистенциализма и гуманистического психоанализа Э. Фромма. Фромм [6] продолжил анализ отчуждения, проведенный К. Марксом. Он считает, что в экономике человек стал слугой «вылепленного им голема» технизированного мира, в политике оказался бессильным перед роковым главенством бюрократии, в культуре потребления - оторванным от «истинного, реального нашего «я». «Он не деятельный участник бытия, - пишет Фромм, - он хочет лишь «ухватить» все, что только можно, - присвоить побольше развлечений, культуры и всего прочего. Мерилом оказывается вовсе не истинная ценность этих удовольствий для человека, но их рыночная цена», а взаимоотношения с другими превратились в «отношения двух абстракций, двух живых машин, использующих друг друга» [6]. Вывод Фромма о результатах тотального отчуждения человека является пессимистическим, так как он не видит возможностей преодоления форм отчуждения. Главным следствием отчуждения Фромм считает бездуховность человека. «Человек, - пишет он, - почти не выходит за пределы мира сработанных им вещей и выдуманных понятий; он почти всегда остается в рамках обыденности. .. .человек рвется за пределы обыденности, но то, какими способами он удовлетворяет эту свою внутреннюю потребность, свидетельствует о безмерном убожестве всех наших поисков и решений» [6]. Представители религиозного экзистенциализма XIX-XX вв. искали путь преодоления одиночества в общении с Богом, а представители светского экзистенциализма приходили к пессимистическому выводу о заброшенности человека и абсурдности его жизни. Так, философия отреагировала на возникновение тоталитарных обществ, насильственного коллективизма, безопорного индивидуализма в среде набирающих силу масс, образующих, по К. Ясперсу, среду «роения». Не случайно М. Бубер писал, что воспринял человека Кьеркегора «как человека на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и бесповоротный шаг в сторону от Кьеркегора - к краю бездны, обрывающийся в Ничто» [5, 134]. Действительно, Хайдеггер скептически относится к бытию индивида с другими, усматривая в них угрозу усреднения, массовости, утраты индивидуальности. «Это бытие-с-другими, - пишет он, - полностью растворяет свое присутствие всякий раз в способе бытия «других», а именно так, что другие в их различительности и выраженности еще больше исчезают. В этой незаметности и неустанови- мости люди развертывают свою собственную диктатуру» [7, 151]. Философ говорит о необходимости дистанции от других, ибо экзистенциальной чертой людей является середина, которая уравнивает все бытийные возможности индивида, делает его одинаковым с другими, лишает его личного бытия. Теоретическое исследование феномена одиночества находится на стадии его категориального определения по сравнению с другими явлениями. Хотя развитые теории одиночества отсутствуют, Д. Перлману и Л.Э. Пепло удалось выделить восемь теоретических подходов к его пониманию. Психодинамические модели, опирающиеся на клинические практики психоанализа, считают одиночество результатом ранних детских влияний на личностное развитие и акцентируют внимание на тех чертах характера и внутрипсихических конфликтах, которые обусловливают одиночество. Согласно феноменологическому подходу К. Роджерса, «держит людей замкнутыми в своем одиночестве» уверенность, что его истинное Я отвергается другими. Экзистенциализм считает, что люди изначально одиноки и истинное одиночество связано со столкновениями личности с пограничными ситуациями. В социологических интерпретациях одиночество рассматривается как результат действия социальных сил и особенно социальных норм индивидуалистического характера. В интеракционизме одиночество понимается как продукт комбинированного влияния личностных и ситуативных факторов. При когнитивном подходе одиночество связывается с познанием личностью противоречия между желаемым и достигнутым уровнем социальных контактов. Согласно интимному подходу одиночество объясняется недостатком доверия в межличностных отношениях, при системном подходе оно рассматривается как механизм обратной связи по отношению к влиянию различных уровней, «действующих одновременно как система». Авторы [8] подчеркивают, что данные подходы представляют начальные попытки анализа проблемы одиночества. Экзистенциал одиночества во всем многообразии его сущностных определений и форм существования раскрывается в соотношении с другими экзистенциалами, как негативными (страх, тоска, смерть), так и позитивными (творчество, игра, свобода, труд). Среди многочисленных страхов человека существует страх одиночества. Э. Фромм среди базовых потребностей человеческого существования выделил укорененность, потребность в обретении человеческих корней взамен утраченных природных. Ребенок находит их в связи с матерью, взрослый - с социальными группами и этническими общностями. «Семья и клан, - пишет Фромм, - а позднее государство, нация и церковь, принимают на себя те же функции, которые изначально выполняла отдельная мать по отношению к ребенку» [9, 34]. Не случайно первой социальной формой организации людей стал матриархат, в которой «мать воплощает природную и безусловную любовь». В этот период человек идентифицирует себя с природой, что нашло отражение в мифах и религиозных тотемических ритуалах. И только позже с появлением патриархальных великих религий человек начинает поклоняться «богам-отцам, представляющим разум, принципы, законы», порывая с природой. Эта идентификация с государством и нацией, воплощенными в фигуре вождя, фюрера, привела к идолопо- клонению, тоталитарным обществам, национализму. Тем не менее «равнодушие к своей стране является проявлением недостатка социальной ответственности и человеческой солидарности» [9, 60]. Одиночество как изоляция, эскапизм, бегство от общества и людей лишает человека укорененности и порождает страх перед забвением, безместностью и бездомностью. Но одиночество как условие творчества, культурного самоопределения превращается в позитивный экзистенциал. Тем самым обнаруживается амбивалентность одиночества, где противоположности превращаются друг в друга. Существование в толпе, массе, под диктатом коллектива, который нормирует твою жизнь, порождает стремление к одиночеству, но длительное одиночество угнетает, появляется чувство безопорности, брошенно- сти, страха. Позитивный смысл одиночества как экзистенциала заключается в самоопределении, идентификации своего Я как центра своей душевно-духовной жизни путем установления своих двойников. Негативный смысл одиночества как экзистенциала выявляется в его связи со скукой, тоской и смертью. Одиночество порождает скуку, равнодушие к обыденности и безразличие к монотонному повторению одних и тех же сюжетов своей жизни, рождает чувство «не-по- себе». Более глубоким духовным состоянием является тоска. Она может выступать в двух формах. Во-первых, как безразличие к жизни. В этом ее качестве тоску описал М. Хайдеггер: «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом» [10, 20]. В тоске выражается чувство собственной нереализованности в жизни. «Тоска, - утверждал Н. Хамитов, - обнажает наше Я, очищает от всего безразличного и стадного. Тоска обнажает наше сердце. ...это переживание неукорененности самой обыденности» [11, 176]. Во-вторых, тоска существует как тоска по трансцендентному, которую описал Н.А. Бердяев. Это тоска по миру свободы, новизны, творчества, связанная с пониманием утомительности обыденного существования (еда, болезнь, покупки, быт, общественное мнение и т.д.). Это ощущение своих позитивных возможностей, доверие к своей собственной субъектности, стремление к прорыву в иное более значительное существование, к радости духа. «Тоска направлена, - признавал Бердяев, - к высшему миру и сопровождается чувством ничтожества, пустоты, тленности этого мира. ...Но она говорит об одиночестве перед миром трансцендентного. .Она между трансцендентным и бездной бытия. .Скука говорит о пустоте и пошлости этого низшего мира. Нет ничего безнадежнее и страшнее этой пустоты скуки. В тоске есть надежда, в скуке - безнадежность» [12, 45]. Одиночество как экзистенциал тесно связан со смертью, ибо в смерти человек постигает свое одиночное конечное существование («смерть своя»). Смерть всегда бывает личной, а существование в одиночестве (более типичное в старости) порождает мысль о смерти. Творчество требует одиночества, уединения для сосредоточенной жизни души и духа. Но в этом одиночестве-уединении человек никогда не остается один, так как он вступает в диалог с самим собой и создаваемым им произведением, его героями. Поэтому философы говорят о двойничестве художника с создаваемыми им образами, адресным посылом к читателю, слушателю, зрителю и обращением к высшему Абсолюту (Бог, Истина, Наука и т.д.). В средневековой культуре иконописцы не начинали своих действий, не помолившись Богу, и в процессе творчества неоднократно обращались к нему, прислушиваясь к интенциям своей души. Творчество есть важнейший способ преодоления одиночества-изоляции. Роль экзистенциала игры для борьбы с одиночеством двойственна. С одной стороны, игра вовлекает в приключение, тайну, вырывает из обыденности, в игре человек обретает «чувство локтя» с товарищами, испытывает радость и удовольствие. Но так называемая игромания усиливает одиночество, вовлекает человека в иллюзорный мир Зазеркалья, где «все дозволено», отстраняет от действительности и других, превращая игру в самоцель. Труд выполняет позитивную роль установление индивидом межчеловеческих связей и служения общему благу. Но в исторических формах труда имется место отчуждение индивида от других, замкнутость в тисках своих ролевых обязанностей, отношение к другому как врагу, сопернику, конкуренту. Экзистенциалу свободы также присуща амбивалентность. С одной стороны, свобода одиночества необходима для творчества, дает человеку чувство собственного достоинства, понимание значимости своей субъектности в борьбе против всякого принуждения, насилия, чувство независимости от влияния авторитетов. Н.А. Бердяев в своей философской автобиографии подчеркивал, что в своей постоянной борьбе за свободу против общества, социальной и религиозной среды он был всегда одинок. «Личность, - утверждал он, - сознавшая свою ценность и свою первородную свободу, остается одинокой перед обществом, перед массовыми процессами истории» [12, 56]. Но свобода есть, по Бердяеву, «вольность, свободный полет, без-властие, анархия» [12, 56]. Поэтому она может приводить и к добру, и к злу, отсюда необходима свобода самоограничения как альтернатива вседозволенной свободы. Но другая ипостась свободы по отношению к одиночеству негативная, что также было отмечено Бердяевым. «Борьба за свободу, которую я вел всю жизнь, - признавался философ, - была самым положительным и ценным в моей жизни, но в ней была и отрицательная сторона - разрыв, отчужденность, неслиянность, даже вражда. ...размышляя о своей борьбе за свободу, я должен признать, что эта борьба часто увеличивала мое одиночество и мой конфликт с окружающим миром» [12, 52, 58]. К формам одиночества относятся социальное, душевное и духовное. По вопросу социального одиночества существуют две точки зрения. Одна была сформулирована в марксизме, согласно которой общество избавляет человека от одиночества, и социальность, коллективность представляет собой родовую жизнь человека. Эту особенность родовой жизни человека подчеркивал и Э. Дюркгейм, считая, что общество формирует человека по своему образу и подобию и через воспитание социализирует его, вводит в общество. Он писал об обществе, что «именно оно рисует нам портрет того человека, каким должен быть каждый, и в этом портрете отражаются все особенности его организации» [13]. Вместе с тем К. Маркс признавал, что в некоторых исторических типах общества существует отчуждение человека, прежде всего в сфере материального производства, а также в других сферах общественной жизни. Э. Дюркгейм также считал, что есть индивидуалистические и коллективистские типы общества. Первые формируют такие свойства человека, как свобода и индивидуализм, а вторые - коллективизм и конформизм. Вторая точка зрения была сформулирована в западном и русском экзистенциализме, согласно которой человек в любом обществе находится в состоянии отчуждения, и его социальность проявляется в подчинении обществу. В связи с этим экзистенциализм отвергал социальность как форму, которая не развивает в человеке свободы духа и возможностей самоопределения. Взамен классический западный экзистенциализм предлагал индивиду путь духовной свободы в религии и культуре, представляющий путь одиночества. Коммуникативный экзистенциализм М. Бубера и Н.А. Бердяева обнаружил третий путь между коллективизмом и индивидуализмом, представляющий путь межличностной коммуникации Я с Ты. «Коллективизм, - писал Бердяев, - есть das Man. ...Ложь коллективизма заключается в том, что он переносит нравственный экзистенциальный центр, совесть человека и его способность к суждениям и оценкам из глубины человеческой личности в quasi реальность, стоящую над человеком. В коллективизме человек перестает быть высшей ценностью» [14, 330-331]. Противоположностью коллективизма Бердяев считает коммюнотар- ность (отношение «я» и «ты») и соборность (отношение «я» и «мы»), которые признают ценность личности и духовную свободу, тогда как коллективизм признает авторитарность. М. Бубер утверждал, что в обществе есть «островки» отношений Я и Ты (С.Л. Франк - отношений Я и Мы), и признавал возможность все большего расширения коммюнотарных отношений, тогда как русские философы считали эту идею утопической. Душевное одиночество представляет собой опустынивание души, когда у человека исчезает психическая связь с другими как актуальная, так и в форме воспоминаний. Это психическое состояние, как правило, окрашено отрицательными эмоциями. Духовное одиночество включает как сознательное уединение человека ради творчества или общения с Богом, так и вынужденное одиночество под воздействием исторических условий и различных социальных сил, обрекающих человека на изоляцию от духовной культуры, возможностей заниматься творчеством. Ф. Ницше устами Заратустры предостерегал тех, кто уходит в уединение ради созидания. Во-первых, потому, что человеческое стадо считает уединение грехом, а ищущий творчества принадлежит стаду и скоро устанет от своего одиночества: «Но когда-нибудь ты устанешь от одиночества, когда-нибудь гордость твоя согнется и твое мужество поколеблется. Когда-нибудь ты воскликнешь: “Я одинок”» [15, 45]. Во-вторых, потому, что отказавшись от единых ценностей, одинокий оказался без личных ценностей. В- третьих, он предостерегает против советов добрых и праведных, так как «они ненавидят одинокого». В-четвертых, в связи с тем, что на пути к творчеству одинокого предостерегают «семь дьяволов» (еретик, колдун, прорицатель, глупец, скептик, нечестивец, злодей), из которых он хочет создать себе кумира. В противовес тем, кто живет по законам толпы, Ницше создает образ одинокого человека-мудреца Заратустры, для которого духовное одиночество является отчизной и который остался в седьмом, последнем одиночестве, лишившись всех: и людей, и Бога. Гимн одиночеству-уединению превратился в гимн одиночеству-изоляции от всех. Экзистенциалист К. Ясперс, критикуя массовое общество, признавал экзистенциальную коммуникацию, но при этом считал ее временной и требовал от уходящих в нее индивидов полностью порвать социальные связи. И Ницше, и экзистенциалисты игнорируют связь духовного и социального, стремятся выхолостить последнее, что неизбежно превращает духовное, лишенное всяких социальных ориентиров, в пустоту.
Еще по теме Феномен одиночества в истории философии. Теоретические исследования одиночества. Связь одиночества с негативными и позитивными экзистенциалами. Формы одиночества: