Трансцендентально-феноменологическая концепция философии

«Философ — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного мира».

К. Мар КС

В современной буржуазной философии не существует единого феноменологического направления, так как каждый, называющий себя феноменологом, не придерживается каких-либо общих для феноменологии принципов, но понимает феноменологию по-своему.

Идея философии как «строгой науки». Многие буржуазные философы видят в Гуссерле мыслителя, осознавшего причины кризиса европейской культуры и указавшего выход из этого кризиса. Гуссерлю, по их мнению, впервые удалось раскрыть подлинную природу философии. При этом, как правило, поздние произведения Гуссерля, в частности «Парижские доклады. Картезианские размышления» [239], «Формальная и трансцендентальная логика» [240], «Опыт и суждение» [241] и, наконец, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» [242], противопоставляются более ранним его работам — «Логическим исследованиям» [234], «Философии как строгой науке» [35], «Идеям чистой феноменологии и феноменологической философии» [236]. Болыпин- ством буржуазных исследователей философская эволюцйй Гуссерля трактуется так, как будто бы он вначале попытался обосновать философию как «строгую науку», но позднее осознал неправомерность подобного обоснования и перешел на позиции иррационалистической, ненаучной философии.

Подобная трактовка, на наш взгляд, не соответствует действительности, так как при этом совершенно не учитывается тот смысл, который Гуссерль вкладывал в понимание философии как «строгой науки» и вообще в понятие науки и научности. А между тем этот смысл на протяжении всего его творчества принципиально не менялся, он лишь конкретизировался и обогащался. Речь может идти скорее о развертывании идеи философии как «строгой науки», чем о ее радикальной трансформации. Кроме того, конкретизация идеи философии как строгой науки связана у Гуссерля с изменением материала, на котором эта идея апробировалась. В зависимости от используемого материала Гуссерль намечает различные — на первый взгляд прямо противоположные — пути к трансцендентальной феноменологии.

Известно, что Гуссерль начал свою научную деятельность в качестве математика и логика. В последних же работах речь идет главным образом о роли философии в развитии европейской культуры и о необходимости феноменологического анализа повседневной жизни человека. Налицо существенные изменения в материале исследования [8]. Как раз это обстоятельство и считается в многочисленных исследованиях творчества Гуссерля свидетельством радикальной трансформации его философских позиций.

В отличие от большинства современных буржуазных философов Гуссерль не был эклектиком; напротив, он очень последовательно додумал до конца возможные варианты феноменологического подхода к философии. Его философская эволюция свидетельствует в общем о радикализации трансцендентально-феноменологического обоснования философии; каждая ее стадия характеризуется определенной конкретизацией идеи философии как «строгой науки», привлечением нового материала, на котором эта идея апробировалась.

Философское творчество Э. Гуссерля было пронизано стремлением к принципиально новому обоснованию философии, которая, как он полагал, должна быть «строгой наукой»; именно под таким названием он опубликовал в международном философском журнале «Логос» свою программную статью (191І г.) В послесловии к английскому изданию «Идей» (1930 г.) Гуссерль писал: «По своему замыслу философия является универсальной и в радикальном смысле «строгой» наукой.

Философия должна быть абсолютно беспредпосылоч- ной наукой и вместе с тем иметь непосредственный контакт с действительностью, т. е. она должна быть опытной наукой. Между Сциллой спекуляций метафизики и Харибдой теоретических построений науки следует проложить путь, позволяющий иметь дело с самой реальностью, с самими вещами, путь, благодаря которому философ мог бы исходить из так называемого «первоначального опыта». Этот путь открывается перед нами при подлинно философской установке сознания, которой можно достигнуть с помощью феноменологической редукции. Редукция позволяет открыть действительный источник знания — сферу собственного философского опыта. Для философии, как ее понимал Гуссерль, в отличие от конкретной науки характерен специфический подход к реальности: реальность постигается в непосредственном опыте, в так называемой «первоначальной интуиции».

Феноменология для Гуссерля — единственный законный способ философствования, лишь она имеет право дретсндовать на звание подлинной науки. Полностью завершенная феноменология есть универсальная философия— «формальная теория всех теорий... абсолютная 'формальная теория познания и теория науки, самостоятельная, универсальная (тотальная) и абсолютная нау- jge» [237, т. 8, с. 195]. Знаменитое выражение Гуссерля «философия как строгая наука» по своему смыслу идентично выражениям «трансцендентально-феноменологическая философия» или «трансцендентально-феноменологическая универсальная наука», ибо научная строгость в ее феноменологической интерпретации имеет мало общего е общепринятым пониманием научности; напротив, она требует отказа от объективного анализа, от теоретических И эмпирических компонентов научного знания. «Феноменология,— пишет Гуссерль,— есть наука в совершенно другом смысле, с совершенно другими задачами и методами» [235, с.

Хотелось бы особо подчеркнуть, что идея обоснования совершенно нового типа научности философии, а именно трансцендентально-феноменологического, является в творчестве Гуссерля ведущей. Он не скупится на эпитеты в отношении своей новой философии, называя ее по-разному: «трансцендентальной наукой о сознании» [237, т. 7, 1C. 72], «универсальной наукой» [237, т. 7, с. 205], «пра- наукой всех научных методов» [237, т. 7, с. 236], «аб- .волютной и универсальной онтологией» [237, т. 8, с. #19], «единственной абсолютно-самостоятельной наукой» [236, т. 3, с. 152], «универсальным идеализмом, реализованным в качестве науки» [236, т. 3, с. 152], «трансцен- ‘ Дентально-феноменологической универсальной наукой» .^237, т. 8, с. 219] и т. п.

е Гуесерль с самого начала ориентирует философию феноменологически. И он всегда отстаивал «научность» философии, если речь шла о научности в ее специфически ‘феноменологическом истолковании.

¦А'4-р

h'‘ Феноменологический метод. Философия, по замыслу Вуссерля, должна быть абсолютно беспредпосылочной Лаукой. Это возможно лишь в том случае, если она исхо- ЩП из сферы «первоначального опыта», той сферы оче-

Вйдйостеи, в которой прямая интуиция позволяет философствующему установить непосредственный контакт с бытием, с самими вещами. Очевидность естественной установки, характерная как для повседневного, так и научного опыта, не является непосредственной и безусловной она наивна и некритична. Необходимо отрефлектировать эту естественную очевидность, убедиться в ее ограниченности и перейти от естественной к философской установке, которая как раз и является тем первоначальным исходным пунктом, благодаря которому можно обосновать не только философское, но и научное знание. Любые теоретические построения науки опираются на этот интуитивный базис.

Очевидность, являющаяся «п ринципом всех принципов» феноменологии, должна быть достигнута методически, лишь в этом случае она будет подлинным принципом: «Всякая подлинно данная интуиция является законным источником познания; все, что обнаруживает себя посредством «интуиции» (так сказать в своей подлинной действительности), должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает...» [239, т.

Интерес Гуссерля к трансцендентальной субъективности не случаен, ибо его интересует не теоретическое знание, а так называемое «первоначальное знание», основанное на непосредственной очевидности. «Мысль о радикальном возвращении человеческого мышления к первоисточникам всякого знания,— отмечает Е. Финк,— есть основной мотив феноменологической концепции идеи философии» [192, с. 240]. Источником подобного знания является трансцендентальная субъективность, или, по словам Гуссерля, «универсум возможных смыслов» [239, с. 33], первооснова всех объективных смыслообразований я ценностей бытия. Поэтому для Гуссерля важно перейти от «наивного» объективизма к трансцендентальному субъективизму, от естественной установки сознания к феноменологической его установке, позволяющей осознать истинную роль трансцендентального Я.

философия в ее феноменологической интерпретации должна исходить не из познания объективного мира, а из самопознания трансцендентальной субъективности, которое объявляется «первоисточником всех других знаний» [237, т. 8, с. 5]. Чем глубже мы исследуем этот первоисточник, тем больше возможностей открывается перед дами и для познания окружающего мира. Трансцендентальная субъективность — необходимый компонент, точнее, центр всякого, в том числе и научного, мышления. Первичность трансцендентального самопознания по отношению к опытному знанию говорит о том, что Гуссерль попытался дать последовательно субъективистское обоснование познавательного процесса.

Основное свойство, фундаментальная характеристика сознания — интенциональность, т. е. постоянная направленность на объект. Она трактуется Гуссерлем очень широко — не просто как направленность сознания на объект, но и как первоисточник (Н ervorbringung) всех смысловых образований сознания и по существу источник самого окружающего мира. Активность сознания, его творческая природа не объясняются, но объявляются изначальными характеристиками бытия. Понять природу сознания можно лишь исходя из трансцендентальной субъективности, которая является и субъективным полюсом действительности, абсолютной основой чистого опыта и одновременно источником, порождающим действительность. Гуссерль полагал, что он первым осознал подлинную роль трансцендентальной субъективности, что это не удалось сделать ни Декарту, ни даже Канту. Последний не радикализировал трансцендентальный подход, не подверг исчерпывающему анализу творческий характер трансцендентальной субъективности, причиной чему послужило якобы некритическое отношение Канта к объективным наукам и прежде всего к ньютоновской физике. Гуссерль объявляет себя основоположником принципиально новой науки — науки о трансцендентальной субъективности.

Таким образом, решение философских, научных и Культурно-исторических проблем обусловлено в феноменологии Гуссерля предварительным достижением феноменологической установки, открывающей доступ к трансцендентальной субъективности и трансцендентально очищенному опыту. Философия как строгая наука — это и есть трансцендентальная феноменология — «научное осознание трансцендентальной субъективно с т и» [240, с. 242], «универсальная наука о трансцендентальной субъективности» [240, с. 240].

Трансцендентальная субъективность доступна в «с п е- цифической философской установке» [239, т. 1, с. 56]. Гуссерль неоднократно подчеркивал противоестественность этой установки, а следовательно, и противоестественность того пути, который должен привести к ней,— метода феноменологической редукциив. «От понимания этого метода,— писал Гуссерль в «Феноменологической психологии»,— зависит понимание всей феноменологии, только благодаря этому методу мы имеем дело с подлинными феноменами» [238, с. 188].

С помощью редукции, которая как бы «очищает» трансцендентальную субъективность, нам открывается то «первоначальное знание», те содержательные априори трансцендентальной субъективности, которые, как полагает Гуссерль, лежат в фундаменте нашего знания. Такая позиция свидетельствует о том, что Гуссерля в сущности интересуют не реальный познавательный процесс и не теория научного познания, а своеобразная «археология знания»; поэтому путь феноменологических размышлений— это прежде всего «путь воспоминаний» [245, с. 222]. Гуссерль, по словам Е. Финка, очень сожалел, что термин «археология» уже использован для обозначения одной из конкретных наук \

Редукция задумана Гуссерлем в качестве метода «очищения» человеческого сознания с целью нахождения искомого им «первоначального знания» путем обращения к непосредственно данному. Процесс «очищения» складывается из нескольких этапов с соответствующими им типами феноменологической редукции. Можно выделить несколько качественно различных стадий очищения со-

^дания и соответственно несколько типов феноменологической редукции:              психологическую, эйдетическую и

трансцендентальную. В действительности Гуссерлю так и до удалось установить достаточно четкой субординации ДОЖДУ ними.

. Редукция должна быть строго последовательной и универсальной. Она должна привести к полному переключению внимания субъекта с объективного бытия на трансцендентальную субъективность. Поэтому редукция дочинается с эпохе (воздержания от суждений); цель — добиться подобной переориентации сознания. Благодаря эпохе мы исходим не из существования мира, „а из «чистой субъективности» [238, с. 233], так как воздерживаемся от суждений о мире, «заключаем его в •жкобки».

J, Определенному типу редукции соответствует также и специфическая форма феноменологии. Психологической редукции соответствует описательная, или дескриптивная, феноменология, цель которой — вернуться к непосредственному опыту, к интуитивной данности феноменов. Следующий этап — это эйдетическая редукция и соответственно сущностная, или эйдетическая, феноменология, риеющая дело с анализом сущности и значения и применяющая метод идеации, или созерцания, сущности8. Эйдетическая феноменология — это «интуитивно-априорная паука», которая исходит из непосредственных интуитивных данных и благодаря вариации в фантазии (так называемому мысленному эксперименту) вычленяет в феноменах их инвариантные формы, т. е. их сущности — айдосы. Метод созерцания сущностей Гуссерль рассматривает в качестве «специфически философского метода» мышления [235, с. 58].

- ¦, Собственно трансцендентальная феноменология воз- 'можна в результате трансцендентально-феноменологической редукции. «Феноменологический фундаментальный нетод трансцендентального эпохе,— писал Гуссерль,— ЙЬamp;колъку он возвращает нас к трансцендентальному ,|Й!ачению бытия, называется трапеценденталъно-феноме- ййиогической редукцией» [239, с. 61]. В этом случае мы

Должны совершить Эпохе по Отнойюнйго И ранее исслеДо ванным сущностям и обратиться к анализу самого первоисточника этих сущностей — к первоначальному Я (Ur-lch), так как именно его субъективные акты конституируют эти сущности. В результате трансцендентальной редукции мы достигаем той трансцендентальной субъективности, которая является, по мнению Гуссерля, подлинным источником созерцаемых сущностей; более того, она объявляется источником самого бытия. Здесь происходит окончательное разложение бытия в сознании. И это полностью соответствует замыслам Гуссерля, так как именно субъективность была для него той последней смысловой основой, исходя из которой он хотел объяснить все существующее [9].

Для Гуссерля феноменологическая редукция — не толь ко метод философского познания, но и необходимый этап самосознания человека, ибо редукция принципиально меняет все установки сознания. Она есть «внутренняя революция в человеке», приводящая к полной перестройке личности [245, с. 223]. Эти экзистенциалистские мотивы наиболее отчетливо проявились в позднейших работах Гуссерля. Феноменологическая реформа философии была призвана, таким образом, решить и мировоззренческие задачи.

Редукция к непосредственно данному свидетельствует о серьезных позитивистских претензиях феноменологии, о своеобразном «трансцендентальном», или «феноменологическом позитивизме» [289, с. XII]. Сам Гуссерль видел в феноменологии «подлинный позитивизм». Для М. Шелера она есть «радикальный эмпиризм и позитивизм» [331, с. 381]. Позитивистское стремление к непосредственно данному лежит в основе феноменологического отказа от теоретического объяснения обсуждаемых ею философских проблем. Познание трактуется феноменологией по образцу чистого восприятия, все другие компоненты познавательного процесса — теории, гипотезы, научные факты — попросту редуцируются. «Феноменология, писал в связи с этим М. Мерло-Понти,— это «прямое описание нашего опыта, как он есть, вне его психологического генезиса, без каких-либо причинных объяснений, которые может дать ученый, историк или социолог» [289, с. 1]. Моделью феноменологии, по меткому замечанию Х.-Г. Гадамера, было восприятие: «Познание есть созерцание... а именно «категориальное» созерцание» [203, с. 151]. Феноменологи полагали, что им вообще не нужен теоретический аппарат мышления, так как феноменологическая установка якобы надежно гарантирует философии статус «интуитивно-априорной науки» [10].

Феноменология начинается и практически заканчивается редукцией; все ее основные проблемы связаны с разрешением тех трудностей, которые с необходимостью возникают вместе с достижением противоестественной феноменологической установки. Почти все работы Гуссерля Посвящены анализу феноменологического метода: важности редукции, раскрытию ее преимуществ перед другими методами мышления, перспектив, которые она открывает перед философией, наукой и человечеством. Ориентируясь на трансцендентальную субъективность как на единственный источник философской истины, Гуссерль попадает в тупик солипсизма; редукция же выступает как методическое средство подобной самоизоляции. Феноменологический метод привел не к раскрытию природы философии, а к новому типу солипсизма, к трансцендентальному солипсизму. Попытка достижения трансцендентальной субъективности с помощью феноменологической редукции не только не прйвела к решению поставленных проблем, но, напротив, стало проблемой даже существование мира и других людей, общества и, наконец, существование самого трансцендентального субъекта.

' Все силы Гуссерля ушли на разработку трансцендентально-феноменологического метода — универсальной философской методологии. Когда же он на основе выработанного им метода обратился к решению реальных проблем, то оказалось, что в первую очередь необходимо решить те проблемы, которые связаны с преодолением трансцендентального солипсизма

Одной из таких неразрешимых в рамках феноменологической философии проблем стала проблема конституи- рования. Она неизбежно возникает при трансцендентально-феноменологической установке сознания, когда единственной основой существующего признаются трансцендентальная субъективность, трансцендентальное Я. Феноменологическая установка требует рассмотрения тех интенциональных актов сознания, в которых конституируются отношения между людьми, мир духовной культуры, а также и окружающая нас действительность и, наконец, сам трансцендентальный субъект [11].

Гуссерль намечает следующие этапы решения проблемы конституирования: вначале конституирование самого трансцендентального Я, т. е. его самоконституирование, затем конституирование неорганической и органической природы, духовного мира, культуры и различных форм социальности. Проблема конституирования — это по существу проблема преодоления трансцендентально-феноменологического солипсизма в рамках самого солипсизма, к которому привела Гуссерля трансцендентально-феноменологическая редукция.

В работах Гуссерля мы не находим удовлетворительного решения проблемы конституирования, так как в феноменологии реальная проблема познания мира и самих себя подменяется надуманной проблемой порождения трансцендентальным субъектом не только смысла, но и самого бытия. Гуссерль фактически отождествляет осмысление мира субъектом с порождением действительности этим субъектом. Проблема же конституирования имеет смысл лишь как проблема понимания реальности, т. е. ее мысленного воспроизведения, а не порождения.

Кроме проблемы конституирования, перед Гуссерлем стояла не менее сложная проблема интерсубъективности, без решения которой феноменология не могла, естественно, претендовать на статус «строгой науки». Эту проблему Гуссерль пытался решить также посредством конституирования, а именно конституирования Другого. Интерсубъективность есть результат конституирующих актов трансцендентального субъекта: Другой может быть понят лягоь в акте вчувствоваиия. Анализ подобных интенцио- нальных актов рассматривается в качестве «необходимой основы для полного освоения трансцендентальной субъективностью трансцендентальной интерсубъективности» [244, с. 575]. Очевидно, что это решение проблемы интерсубъективности также является мнимым, ибо сама проблема интерсубъективности не может быть решена с позиции солипсизма ,9.

Трансцендентальная субъективность как последняя основа действительности с необходимостью требовала телеологического подхода к анализу философских проблем, что особенно заметно в историко-философских («Первая философия») и философско-исторических работах Гуссерля и прежде всего в «Кризисе». «Объяснение бытия посредством трансцендентальной субъективности и ее конституирующих интенциональных актов есть,— писал Гус- ' серль,— не что иное, как телеологическое миросозерцание» [238, с. 301]. Феноменология претендует быть венцом развития философии и всей человеческой культуры. Трансцендентальная субъективность приобретает черты того абсолютного субъекта, который, подобно гегелевской абсолютной идее, становится демиургом действительности.

Феноменологическая интерпретация пауки. Трансцендентальная феноменология выступает не как специальная философская дисциплина, но как «универсальная абсолютная наука» [238, с. 349], призванная освободить все науки от присущей им «трансцендентальной наивности» И посредством радикализации понятий «наука» и «научность» осуществить их «феиомепологическую реформу» [238, с. 252]. Феноменологическая реформа философии.

- ** Между прочим отказ М. Хайдеггера от феноменологической ре- дукции совершенно не случаен! Отношения человека и мира у (в частности, его «бытие-в-мире») не являются результатом I: конституитивных актов, но рассматриваются в качестве апри- орно-онтологических структур.

подчеркивал Гуссерль, должна с необходимостью привести к «универсальной реформе всех наук» [237, т. 7, с. 7].

В чем заключается эта реформа и каковы ее возможности? Действительно ли феноменология в состоянии указать путь для развития наук, дать им подлинно научную методологию?

Говоря о трансцендентальной феноменологии, необходимо постоянно иметь в виду, что она интересуется не просто знанием, но так называемым «первоначальным знанием» — знанием «первоистоков самого знания». Подобным знанием обладает якобы феноменологическая философия, та основополагающая наука, интуитивное знание которой предшествует всем другим видам человеческого знания. Завершенная феноменология есть универсальная философия, включающая в себя «первую и вторую философию». Первая философия — это «наука о методе вообще» [237, т. 8, с. 249], «универсальная методология», «наука о тотальности чистых (априорных) принципов всякого возможного познания и априорных истин...» [237, т. 7, с. 13—14]. Вторая философия — это связующее звено между феноменологией и конкретными эмпирическими науками; к ней Гуссерль относит те эйдетические науки, посредством которых рационализируют и трансцендентально осмысливают эмпирические науки. Методом эйдетических наук является созерцание сущностей. Философия в качестве универсальной науки представляет собой систему коррелятивных дисциплин, в которой отдельные позитивные науки суть не что иное, как ветви универсальной науки. Противопоставление абсолютности философского знания относительности научных истин говорит о том, что Гуссерль стремится возродить традиционную идею абсолютной гегемонии философии по отношению к частным наукам.

Итак, каждой науке предпосылается своя эйдетическая наука, связывающая конкретную науку с феноменологической философией. С помощью эйдетических наук Гуссерль пытается гарантировать объективность и интерсубъективность реальных наук. В отношении же самой трансцендентальной феноменологии дело обстояло иначе — там, в сфере трансцендентальной субъективности, в сфере первоначального опыта, полностью господствуют интуиция и субъективное творчество; те сущности, которые являются для конкретных наук априорными, внутри феноменологической философий рассматриваются в качестве итога конституирующей деятельности трансцендентальной субъективности. Гуссерля не смущает то обстоятельство, что подобная позиция означает полную субъек- тивизацию научного знания. Напротив, он полагает, что «субъективизм может быть преодолен лишь с помощью универсального и последовательного (трансцендентального) субъективизма» [238, с. 253].

Гуссерль попытался гарантировать объективность научного знания ссылками на его априорность. Подобное обоснование является достаточно формальным и искусственным. Кроме того, оно практически ничего не меняет в науке. Обещанная трансцендентально-феноменологическая реформа науки предстает как некритическая канонизация научной практики начала XX в., абсолютизация достигнутого уровня исследования. Не случайно поэтому, что феноменологическая методология не оказала практически заметного влияния на развитие естественных и математических наук. (Характер ее воздействия на общественные науки мы рассмотрим ниже.)

В чем же состоит суть «реформы»? Во-первых, сохраняется и увековечивается традиционное деление наук на естественные науки и науки о духе. С априорными принципами естественных наук имеют дело так называемые «априорные естественные науки» («чистая геометрия» и «чистая механика» и т. п.), «науки об универсальной структуре мира» [238, с. 69], «призванные установить те понятия и законы, без которых вообще немыслима природа» [238, с. 43]. Для наук о духе функции эйдетической основополагающей науки должна выполнять феноменологическая психология.

Во-вторых, цели науки и цели феноменологической философии объявляются прямо противоположными: феноменологию интересуют не объективное (т. е. научное) знание и не теория объективного знания, а «археология» допредикативного (еще не осознанного) опыта. Не объяснение научно-теоретического мышления, а возвращение к «первоначальному жизненному опыту» [241, с. 43 — 44], т. е. редукция к нему научного опыта,— такова под- , линная цель феноменологии.

Громоздкие и запутанные феноменологические построения Гуссерля, как правило, сопровождались анализом Достаточно элементарных примеров (восприятие предметов, звуков, цвета и т. п.), не отражающих всей сложной природы научного знания и научной деятельности. Такие упрощения не были оправданными, если учесть то обстоятельство, что феноменология открыто претендовала на радикальную реформу науки и философии. Эпохе и редукция в качестве универсальной методологии явно не способствовали установлению плодотворных контактов феноменологической философии с научным знанием. Призывая к научной строгости и объявляя себя единственно «строгой наукой», сама феноменология практически не имела достаточно строгого научного аппарата и научного метода. «Даже феноменологический метод,— справедливо отмечает Р. Шмитт,— все еще находится в процессе выяснения, точного описания и разработки; по крайней мере в настоящее время он является совершенно незавершенным» [338, с. 139]. Научно-теоретический анализ подменяется в феноменологии абстрактноспекулятивными конструкциями, порою же — тонкими психологическими описаниями. Разумеется, подобный «феноменологический импрессионизм» есть закономерное следствие интуитивистского характера феноменологии, и он не может претендовать на научную строгость. «При наличии лишь одной интуиции, чистого сознания вообще немыслима реализация познания... — справедливо отмечает А. Т. Бочоришвили.— Сознанию не хватает независимого от него предмета познания» [22, с. 123].

И самое главное, Гуссерль оставил без внимания следующее обстоятельство, свидетельствующее о тщетности его усилий осуществить трансцендентально-феноменологическую реформу науки: наука и философия в их феноменологическом понимании не могут вступить в прямые контакты друг с другом. В соответствии с различением естественной и феноменологической установок Гуссерль радикально противопоставляет «естественную и философскую науки» [235, с. 17]. Наука, будучи, по словам Гуссерля, «наивностью высшего уровня», обречена на постоянное пребывание в естественной установке, тогда как философия «работает» в совершенно другом измерении. Ученый, пока он остается ученым, но может установить никаких контактов с философией, он должен некритически полагаться на те априорные результаты, которые ему предлагают эйдетические философские науки. В свою очередь и философ, если он не покидает своей феноменологической установки (а пока он остается философом, он, по мнению Гуссерля, не вправе этого делать), лишен возможности влиять на научную деятельность. Наука и философия, таким образом, оказываются ненужными друг другу. В сущности никакого кардинального рецепта преодоления кризиса наук, а тем более их радикальной реформы трансцендентальная феноменология предложить не смогла.

Тем не менее в феноменологической философии существовал источник, благодаря которому она порой ставила реальные проблемы, вызывающие сегодня значительный интерес. Этим источником был повседневный опыт «жизненного мира», исходя из которого Гуссерль попытался еще раз обосновать свою трансцендентально-феноменологическую «археологию» знания.

Философия как «наука о жизненном мире». Несмотря на то что многие проблемы жизненного мира разрабатывались Гуссерлем давно14, в наиболее законченной и кардинальной форме они были поставлены в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936 г.).

Современное общество, полагал Гуссерль, переживает период кризиса, который охватывает всю европейскую культуру. Причина кризиса кроется в утрате идеала строгой науки, который был характерен для античной философии-науки. Гуссерль считал, что античность была образцом «философской формы существования»: жизненные принципы античного человека черпались якобы из «чисто-

14 Зарубежные исследователи по-разному датируют появление этих проблем: для одних они связаны с докладом Гуссерля в Праге (1935 г.); для других (В. Бимель [167]) —с работой «Формальная и трансцендентальная логика» (1929 г.); третьи находят их в лекциях о «первой философии» (1923—1924 гг.); четвертые— уже во втором томе «Идей» (1920 г.), в частности в 13-м приложении (Х.-Г. Гадамер [203, с. 171]). На наш взгляд, следует отличать проблематику жизненного мира от термина «жизненный мир». Если проблематика жизненного мира характерна для всех этапов творчества Гуссерля, то сам термин появился сравнительно поздно. Во всяком случае, в лекциях по феноменологической психологии (1925 г.) Гуссерль уже употреблял термин «жизненный мир», которым обозначал «мир, неизменно данный нам в качестве нашего опытного мира» [238, с. 111]. Проблематика жизненного мира является наиболее адекватной сферой применения феноменологии, поэтому в той или иной форме ее можно обнаружить и в более ранних работах Гуссерля.

65

' '3 В. У. Бабушкин

го разума, из философии» [242, с. 5], а науки были ветвями универсальной философии, которая в учениях Сократа и Платона стремилась быть строгой наукой. Становление экспериментальной науки, математического естествознания, т. е. наук объективных, привело к обособлению науки от философии, а впоследствии — к кризису как наук, так и философии. Гуссерль объяснял это тем, что объективные науки овеществляют, квантифицируют, формализируют и операционализируют мир.

Рост господства науки над миром сопровождался потерей жизненного значения науки, ее дегуманизацией. «Наука стала видом теоретической техники» [240, с. 3]. Какова была роль философии в этом процессе обеднения идеи науки? Философия не только ему не препятствовала, но в лице позитивизма редуцировала идею строгой науки к позитивной эмпирической науке. «Позитивизм обезглавил философию» [242, с. 7]. Философия отказалась от своей исконной задачи, от своей телеологической функции — служить для человечества универсальным разумом, быть основой при решении жизненно важных проблем. В основе кризиса науки лежит, таким образом, кризис идеи универсальной философии.

В «Кризисе» Гуссерль дает порой ряд верных и глубоких характеристик проявлений кризиса буржуазной культуры и буржуазного общества. Однако его объяснения и тем более программа выхода из кризиса крайне утопичны. По существу причиной кризиса объявляется сама наука, а именно прогрессивный процесс внутреннего разложения идеала универсальной философии и возникновения экспериментальных наук. Получается, что наука потеряла свое жизненное значение как раз в то время, когда возникли ее экспериментальные и теоретические методы, а философия распрощалась со своей научностью тогда, когда она, собственно, обрела возможность стать подлинно научной.

Кризис, считает Гуссерль, может быть преодолен лишь путем радикальной реформы философии; для этого необходимо отказаться как от романтических построений иррационализма, так и от позитивистского эмпиризма. Необходимо преодолеть объективизм науки и выработать более высокий тип научности, восстановить идеал философии как строгой науки. Философия для этого должна исходить не из науки, а из проблем жизненного мира;

она призвана вернуться к «наивности жизни» и указать европейской культуре выход из кризиса.

Возникает вопрос: каковы отношения между жизненным миром и трансцендентальной субъективностью? Хотя между ними и существуют некоторые различия, тем не менее в них есть много и общего. В работах Гуссерля можно найти несколько определений жизненного мира, порой противоречивых. Жизненный мир — это мир нашего повседневного опыта, мир «наивной» жизни, «наивной» субъективности, предшествующий научной объективности, но вместе с тем это и «сфера первоначальных очевидностей» [242, с. 130], сфера интенциональной конституирующей деятельности трансцендентальной субъективности. Последнее значение этого понятия наиболее фундаментально, так как в основе нашего повседневного (наивного) опыта лежит именно конституирующая деятельность трансцендентальной субъективности.

Деятельность трансцендентальной субъективности, поскольку мы не осознаем ее, протекает совершенно анонимно и приводит к искаженной картине мира. В значительной степени этому способствует наше восприятие мира сквозь призму тех символов и идеализаций, которые вырабатываются объективными науками. Эпохой Галилея можно датировать начало «подмены донаучной наглядной ' природы идеализированной природой» [242, с. 50], появ- , ление напряженности между научной картиной мира и . конкретным жизненным миром. Человек все больше доверяет не самому миру, но его научной картине, что означает полное непонимание реального отношения между ними, так как первичными характеристиками мира для - феноменолога выступают не объективные (они суть результат позднейшей научной идеализации), а его субъ- 'ективные свойства. В принципе жизненный мир всегда -/.субъективен, точнее, он является «объективированной Субъективностью». Поэтому универсальностью обладают '^*в проблемы объективной науки, а проблемы жизненного Амира, по отношению к которым все другие проблемы, /включая и научные, оказываются частными. Необходим 'i§s?®e объективный (т. е. научный), а строго субъективный, ¦щк. е. трансцендентально-феноменологический, анализ про- ЗШлем жизненного мира. Только в этом случае мы мо- ІИКем прояснить те конституирующие акты сознания, ко- Ярэрые лежат в основе как самого жизненного мира, так и всех научных идеализаций. «Возвращение к миру опыта, т. е. к миру, в котором мы уже живем... есть возвращение к жизненному миру» [241, с. 38]. Следует вернуться, полагает Гуссерль, от предикативной очевидности и предикативного опыта науки к допредикативной очевидности, допредикативному опыту жизненного мира, который «еще ничего не знает о (научной.— В. Б.) идеализации, но является ее необходимым фундаментом» [241, с. 44].

Таким образом, казалось бы, принципиально новое понятие жизненного мира фактически конкретизирует такие более ранние понятия, как «первоначальный опыт», «первоначальная очевидность трансцендентальной субъективности». Но при всем при этом стремление Гуссерля прояснить естественный опыт жизни, исходить в философском исследовании из проблем жизненного мира, поставило под сомнение сам замысел трансцендентальной феноменологии. Дело в том, что позиция жизненного мира есть в сущности позиция здравого смысла, который не сомневается в существовании окружающего мира, а она противоречит исходной предпосылке Гуссерля — трансцендентальной субъективности. Необходимо было либо вывести характеристики жизненного мира из конституирующих актов трансцендентальной субъективности, либо вообще отказаться от ее онтологического приоритета. Первое было характерно для Гуссерля, по второму пути пошли те философы и социологи, которые вслед за Гуссерлем обратились к исследованию повседневной реальности, социально-психологических характеристик индивида и роли обыденного знания в человеческой деятельности. Трансцендентально-феноменологическая терминология Гуссерля используется ими метафорически, в ней нет того специфического смысла, который вкладывал Гуссерль. Например, для А. Шюца в отличие от Гуссерля повседневный жизненный мир с самого начала является социально интерсубъективным миром, «основной и первостепенной реальностью человека» [ 340, с. 3]. Обращаясь к феноменологическому описанию продуктов материальной и символической деятельности человека и вычленяя при этом его временную, пространственную и социальную структуры (так называемые «социально-исторические априори»), А. Шюц в отличие от Гуссерля исходит не из принципов трансцендентально-феноменологиче- ской философии, а из социально обусловленного сознания человека.

Подобно тому как трансцендентальной субъективности присущи врожденные априори (ибо созерцание сущности есть не что иное, как созерцание этих априори), так и жизненный мир наделяется Гуссерлем некоторыми априорными характеристиками. «Трансцендентальная феноменология,— писал Гуссерль в «Картезианских размышлениях»,— есть наука о врождеппых априори трансцендентальной субъективности» [239, с. 191]. Правда, как и ранее, Гуссерль больше утверждает существование этих априори, чем раскрывает их реальное содержание. Универсальные априори жизненного мира, будучи докатего- риальными, предшествуют тем априорным наукам, на основе которых базируются научные принципы. Априори жизненного мира — это его инвариантные характеристики. Основное априори: «Вещь и мир, с одной стороны, сознание вещи — с другой» [242, с. 146]. Путем вычленения в феноменологическом анализе инвариантных структур повседневной жизни Гуссерль пытается построить онтологию жизненного мира. В конечном счете априори оказались настолько бедны, формальпы и неисторичны, что онтология жизненного мира ограничилась элементарными констатациями. И это не случайно, так как априори жизненного мира суть в действительности тривиальности повседневной жизни.

Проблемы жизненного мира в настоящее время оживленно обсуждаются в зарубежной философии и социологии, причем, как отмечалось, большинство философов и социологов пытаются дать иное, не трансцендентальнофеноменологическое обоснование онтологии жизненного мира. Так, Г. Бранд, исходя из гуссерлевского положения об априорности инвариантных структур жизненного мира, пытается в своей работе «Жизненный мир» создать так называемую «философию конкретного априори», задачей которой является «прояснение проблематики жизненного мира» [171, с. 16]. Бранд усматривает заслугу Гуссерля в том, что тот впервые в истории мышления сделал проблемой такие феномены, которые до сих пор считались очевидными и анализ которых попросту игнорировался философией. Однако в отличие от Гуссерля Бранд не стремится объяснить априорные характеристики жизненного мира, их генезис, т. е. оставляет без внимания проблемы, связанные с конституированием жизненного мира: «Философия конкретного априори не должна ставить вопроса: Что может быть дано? Скорее она должна спрашивать: Что дано? [171, с. 211]. Отказавшись от объяснения генезиса априори посредством интенциональной конституирующей деятельности трансцендентального субъекта, Бранд берет на вооружение методы герменевтического описания, для которого разнообразие феноменов нуждается не в онтологическом обосновании, а всего лишь в герменевтическом истолковании.

Другой феноменолог — Ван Пёрсен в работе «Действительность как событие» пытается построить так называемую «дайктическую онтологию проявляющейся реальности»; ее основой служит не научное знание, а повседневный опыт человеческой деятельности. «Не природа вещей,— пишет он,— но их история есть элементарная онтологическая данность» [301, с. 75]. Дайктическая онтология, используя аналитико-феноменологические методы, призвана раскрыть горизонты проявляющейся действительности, ибо сама действительность идентична со своими действиями. «Человек есть истолкователь происходящего, а его образ поведения формирует герменевтику мира» [301, с. 248].

Постановка проблем жизненного мира наиболее адекватна для философских исканий Гуссерля. «Жизненный мир,— пишет В. Бимель,— оказывается не только пунктом пересечения различных постановок вопроса, но одновременно и тем местом, которое объединяет феноменологические устремления и в котором феноменологические искания нисколько не завершаются, а, напротив, достигают своего высшего расцвета» [304, с. 77]. Отличается ли эта новая наука о жизненном мире от ранее разрабатываемой трансцендентальной феноменологии? В принципе — нет. Проблемы жизненного мира — наиболее адекватное поле деятельности трансцендентальной феноменологии. «Жизненный мир», — по словам Х.-Г. Гадамера, — выражает своеобразие гуссерлевского мышления» [203, с. 190]. Безусловно, обращение Гуссерля к проблемам истории и культуры связано с привлечением нового материала, но этот материал исследуется на основе той же самой трансцендентально-феноменологической методологии, ибо жизненный мир — это результат конституирующей деятельности трансцендентального Эго. Все принципы трансцен-

дентально-феномелолошчсского подхода полностью сохраняют свое значение и при анализе проблем жизненного -мира. В особенности это относится к трансцендентальной субъективности, которая и в «Кризисе» остается «нивой методически работающей философии» [242, с. 104]. А так как жизненный мир есть результат йнтенциональных актов трансцендентального Я, то возвращение к нему есть возвращение к той же самой трансцендентальной субъективности. Этот, казалось бы, новый путь анализа истории культуры и науки, ведущий к старой цели — к трансцендентальной феноменологии как универсальной науке, хорошо определил сам Гуссерль, писавший в «Кризисе»: «Радикальное рассмотрение мира есть систематическая и чистая самовпутренняя интерпретация «экстериоризирующей» себя субъективности» [242, с. 116].

При анализе истории телеологизм феноменологической '^философии, связанный с конституирующей деятельностью трансцендентального Я, проявляется наиболее отчетливо. Трансцендентальная субъективность, рассмотренная с j точки зрения всех ее исторических возможностей, выступает как разум, а история — как раскрытие этого разума. «Осознать возможности скрытого разума...— это единственный путь, чтобы осуществить в полной мере универсальную философию» [242, с. 13]. Самую адекватную форму реализации разума Гуссерль усматривает в феноменологии, разработка которой объявляется им «задачей всего человечества» [242, с. 236].

Вместе с этим усиливаются и экзистенциалистские мотивы. Правда, и раньше трансцендентальная редукция рассматривалась в качестве предпосылки внутреннего са- мопреобразования человека, что, безусловно, напоминает экзистенциалистское требование выбора самого себя. Теперь же Гуссерль считает, что всякий серьезный философ должен обсуждать вопросы о «смысле и бессмысленности человеческого существования» [242, с. 4].

Введение Гуссерлем понятия практики («практики нового типа»), которым восторгаются некоторые буржуазные философы, также не вносит ничего существенно нового в его трансцендентальную феноменологию, поскольку практика истолковывается чисто этически. Практическая деятельность отождествляется с теми актами созна- * ния, благодаря которым можно стать «честным философом», что, конечно, в понимании Гуссерля означает — фе- і номенологом. «Универсальность практики» не идет дальше требования «сознательно руководствоваться (в своей жизнедеятельности.— В. Б.) феноменологией» [242, с. 503], придерживаться так называемого «феноменологического образа жизни» [Г. Шпигельберг].

Все это говорит о том, что мировоззренческие проблемы, решавшиеся ранее подспудно, в последние годы становятся для Гуссерля центральными. Вместо термина «трансцендентальная субъективность» он все чаще употребляет термин «разум» и все больше говорит о феноменологии как о «философии разума». Развернутая трансцендентальная феноменология — это и есть «философия универсального разума».

Трансцендентальная феноменология — «наука нового стиля», наука о жизненном мире — имеет мало общего с подлинно научной философией. Хотя Гуссерль и претендует на коперниканскую революцию в философии, на «революционизацию всей культуры посредством философии» [242, с. 345], предложенная им феноменологическая концепция бессильна это сделать. Вместо подлинно научного исследования проблем общественной жизни Гуссерль ориентирует науку и философию на отказ от объективного анализа, на трансцендентально-феноменологические изыскания, зачастую дающие лишь социально-психологическое описание повседневного опыта. Феноменологический анализ проблем жизненного мира представляет собой, по справедливой оценке И. Зелены, не более чем «идеалистическую и метафизическую деформацию той правильной мысли, что изучение основ науки требует изучения основных форм жизненной практики, подобно тому, как изучение научного языка предполагает более фундаментальное изучение обыденного языка» [40, с. 46].

В манускриптах 1905—1933 гг., опубликованных И. Керном в 13—15 томах «Гуссерлианы» под названием «К феноменологии интерсубъективности» [243], Гуссерль попытался разработать существенно иной вариант обоснования так называемой социальной онтологии и дать более содержательную интерпретацию интерсубъективных отношений. С этой целью в качестве онтологически изначаль- gt; ных он берет систему инстинктов человека и прежде всего (что явно неожиданно для рационализма Гуссерля) инстинктов сексуальных [243, т. 15, с. 594]. Универсальность направленных на Другого инстинктов начинает рассматриваться в качестве фундаментальной характеристики сознания, предшествующей любой его активности. Более того, первоначальная система инстинктов играет роль того «радикального пред-Я» [243, т. 15, с. 598], из которого постепенно развиваются сама рациональность и рациональная традиция.

Гуссерль исходит при этом не из абсолютности индивидуального потока сознания, но из универсальности интенционально истолкованных инстинктов. В оптологическом плане изначальным, «последней трансценденталь- ностью» объявляется «стихийный, абсолютно первоначальный поток жизни» [243, т. 14, с. 584], сверхинди- видуальный и сверхперсональный, лежащий по ту сторону любой активности индивидуального сознания. Эту жизнь Гуссерль называет теперь «стихийным Я», «абсолютным Эго», вневременным носителем всего временного. Абсолютное Я в отличие от трансцендентального Эго более не рассматривается в качестве члена универсума монад; напротив, оно скорее есть предпосылка этого универсума, «тот изначальный поток абсолютной жизни», который виртуально содержит в себе время, множество монад и их своеобразные миры. Созерцание этой «стихийной жизни» доступно уже не в трансцендентальной, а в так называемой «последней редукции» [243, т. 14, с. 585].

Итак, на определенной фазе своего развития Гуссерль был вынужден постулировать существование «первоначального Я», которое как бы продуцирует из себя все существующее. Правда, трансцендентальное Я и раньше выполняло многие функции абсолютного субъекта. Онтологическое допущение «изначального потока абсолютной жизни» является, как отмечает С. Штрассер, попыткой преодолеть противоречия феноменологической философии на путях трансцендентально истолкованной монадологии, которой не были чужды пантеистические черты. Поэтому он с полным основанием называет содержащуюся в манускриптах философскую концепцию Гуссерля «трансцендентальной философией жизни» [351, с. 18].

Феноменологическая радикализация традиций. В трансцендентальной феноменологии Гуссерля тесно переплетены традиционные и современные подходы к постановке И решению философских проблем. С особой остротой он

ставит проблему специфики философского знания и для решения последней пытается проанализировать творческий характер философского мышления. «Философ,— подчеркивал Гуссерль,— всегда должен стремиться к тому, чтобы осилить истинный и полный смысл философии, весь ее горизонт бесконечности. Никакие линии познания, никакая отдельная истина не должны быть абсолютизированы и изолированы» [242, с. 539]. Однако сама феноменология, объявляя себя универсальной наукой нового типа, способной полностью и всесторонне раскрыть природу философии, явно не выполнила этого требования — она построена на абсолютизации отдельных положений традиционной философии. Эта абсолютизация и выдается за радикализацию философии: критика традиционной объективистской философии основана в сущности на абсолютизации субъективного, которое было и всегда оставалось для Гуссерля «последним и единственным функционирующим центром» [242, с. 190].

Гуссерль борется против натурализации сознания (точнее, против его научного исследования), он полагает, что деятельность сознания может быть понята лишь при его ! феноменологическом рассмотрении. «То обстоятельство,— отмечает Ю. К. Мельвиль,— что Гуссерль привлек внимание к проблеме структурного анализа сознания и поставил вопрос о придании такому анализу строго научного характера, можно было бы считать его заслугой, если бы он действительно придерживался при этом научных принципов» [78, с. 81—82]. Но говоря о научности философии, Гуссерль имел в виду в сущности своеобразную «феноменологическую научность», т. е. «научность нового типа», которая на самом деле была пережитком традиционной философии, стремлением возродить античную идею универсальной философии-науки. Ради восстановления этой идеи он и предпринял грандиозную попытку «нового» обоснования природы философии. Стремлением Гуссерля к подобной метафизической «сверхнаучности» можно объяснить и тот факт, что феноменология не оказала заметного влияния на развитие научного знания (исключая, возможно, психологию) 15. В конечном счете феноменологический метод способствовал появле-

15 Собственный вклад Гуссерля в логику, по оценке В. Штсгмюл- лера, «был чрезвычайно незначителен» [348, е. 82], хотя многие его работы специально посвящены обоснованию логики.

к

І

нию новых спекулятивных метафизических доктрин, таких, например, как экзистенциализм.

Внутренняя связь между феноменологией и экзистенциализмом отмечается большинством исследователей. Тем не менее между феноменологией и экзистенциализмом существуют достаточно глубокие различия, свидетельствующие о качественно иных типах обоснования философии. Гуссерль тяжело переживал те искажения, которым, по его мнению, подверглась феноменологическая философия в экзистенциализме М. Хайдеггера. «Вообще это сущее несчастье,— писал он в декабре 1930 г. Р. Ингарде- ну,— что я так задержался с систематической разработкой моей (к сожалению, я должен так сказать) трансцендентальной феноменологии. И вот является погрязшее в предрассудках и захваченное разрушительным психозом поколение, которое и слышать не хочето научной философии» [239, с. XXVII]. Такое высказывание не случайно, так как Гуссерль был и до конца оставался рационалистом. Точнее, рационализм Гуссерля может быть назван «сверхрационализмом». В отличие от экзистенциалистов воля к познанию рассматривалась им в качестве первичной. Он видел в феноменологии науку наук, высший тип рационального обоснования философии, для которой отдельные науки всегда суть лишь ветви единой универсальной науки. «Истинная и подлинная философия, а также наука и история и подлинный рационализм суть одно и то же»,— писал Гуссерль в «Кризисе» [242, с. 200], т. е. тогда, когда, по мнению большинства буржуазных философов, он стал откровенным иррационалистом. В экзистенциализме же рациональная установка никогда не пользовалась доверием, экзистенциалистская философия принципиально отказывается от всякой науки и научности, так как ориентация на научное знание может привести якобы лишь к искажению философского мышления.

Если феноменология Гуссерля ориентирована на трансцендентальный опыт «абсолютного познания», то экзистенциализм интересуется так называемым экзнстенцп- ч альным опытом, в котором раскрывается онтологическая структура человеческого существования. Хотя экзистен- у Циализм и использует феноменологический метод, он подвергает этот метод существенному переосмыслению — из него выбрасываются как раз те моменты, которые, пусть У косвенно, связаны со стремлением проанализировать активную творческую деятельность сознания. Ориентация

на экзистенциальный, а не трансцендентальный опыт делает все это ненужным. Задачей философии объявляется истолкование непосредственной включенности индивида в экзистенциальную ситуацию. Философия существования исходит из того, что для самого Гуссерля было явно «до- феномено логично», так как оставалось на уровне психологического описания и не было методически отрефлек- сировано. Поэтому экзистенциалистская феноменология — это не трансцендентальная, а герменевтическая доктрина, для которой характерна не трансцендентально-феноменологическая в собственном смысле слова, а герменевтическая установка.

В своей концепции Гуссерль попытался последовательно провести строго субъективистское, трансцендентально-феноменологическое обоснование природы философии. Этой цели служит и феноменологический метод, объявленный универсальным философским методом. Однако несмотря на свою «гиперкритическую методологию», Гуссерль никогда не подходил критически к возможностям трансцендентально-феноменологического метода, считая его методом универсальным.

В настоящее время как онтологические предпосылки трансцендентальной феноменологии, так и универсальные притязания феноменологического метода подвергаются в буржуазной философии все большим сомнениям. Правда, наряду с герменевтическим переосмыслением феноменологии, осуществленным М. Хайдеггером, Х.-Г. Гадамером и П. Рикёром и отмеченным выше «метафорическим» использованием феноменологической терминологии различными направлениями буржуазной философии и прежде всего так называемой «феноменологической социологией», занятой в основном прикладными исследованиями, имеют место попытки отстоять правомерность трансцендентально-феноменологического обоснования философии [231, 361]. Иногда феноменологию пытаются представить даже в качестве «единственно радикально-критического метода исследования», что характерно для Р. Зейнера [378]. Тем не менее не подлежит сомнению факт более критического и трезвого отношения к феноменологии; она все чаще становится объектом справедливой критики за недооценку роли практической деятельности человека и объективного научного знания. В феноменологическом ме-

' тоде начинают видеть один из важнейших, но все же вспомогательных (пропедевтических) методов исследования, задача которого заключается в прояснении наших понятий путем обращения к непосредственному опыту. Тем самым феноменологический метод лишается всякого онтологического значения, он рассматривается как необходимый, но сам по себе явно недостаточный компонент научного исследования.

О кризисе трансцендентально-феноменологического обоснования природы философии свидетельствуют и многочисленные попытки установления контактов между феноменологической и аналитической философией [278; 302; 308]. Однако аналитическая интерпретация не спасает трансцендентальную феноменологию, ибо она связана с отказом от ее онтологических предпосылок и поэтому превращает феноменологические изыскания в своеобразную разновидность аналитической техники прояснения повседневной жизни.