Сводима ли естественная закономерность к механической?
«То огромное преимущество перед «чистыми» материалистами» [5, стр. 44], которое имеет Фейербах в понимании взаимоотношения целесообразной деятельности человека и объективной закономерности, нужно искать не только в более четком определении им целесообразной деятельности, на анализе которого мы уже останавливались, но также в понимании им природы объективной закономерности.
Поэтому остановимся вкратце на характерных особенностях фейербаховского понимания каузальности. Ведь когда тот или иной философ говорит, что произвольная деятельность осуществляется в пределах естественной закономерности, смысл его утверждениуЧ всегда зависит от понимания этой закономерности.Природа, как говорит Фейербах, также действует и творит повсюду, но в известной связи и по необходимости. Ошибка же происходит оттого, что эта связь обозначается человеком как ум, в силу чего представляется, что он или некое высшее существо вносит порядок в природу, что вещи в себе имеют законы только как вещи для нас, короче, что природа, взятая в оторванности от сознательного существа, есть или ничто, или, по крайней мере, бесформенная, бесструктурная масса. Но если явления природы и представляются нам чем-то разумным, то все же причина этих явлений, как правильно отмечает Фейербах, не есть разум, ибо закономерность природы пс есть нечто, находящееся «по сю сторону», т. е. в разуме. Закономерность природы — ее собственная, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть познанием, как сказал бы Спиноза, из законов и правил природы. Фейербах проводит различие между необходимостью в природе, с одной стороны, сознанием и волей человека, с другой стороны, непременно подчеркивая при этом первичность необходимости природы. Возражая Юму, Фейербах говорил, что необходимость природы не есть ни человеческая, ни логическая, ни метафизическая, ни математическая, «хотя мы п сравниваем ее явления с аналогичными человеческими пилениями, применяем к ней, чтобы сделать ее понятной для нас, человеческие выражения и понятия, например: порядок, цель, закон, вынуждены применять к ней такие выражения по сути нашего языка» [36, стр.
472].Немецкий историк философии Рудольф Гайм, имея в виду приведенный отрывок из «Сущности религии», утверждал, что Фейербах метафизически оторвал необходимость от произвольной деятельности и вырыл между ними целую пропасть, непроходимую ни с той, ни с другой стороны. Фейербах решительно отвергает этот упрек как основанный на неспособности или нежелании понять действительный смысл его высказывания. «Что же хотел и сказать в этом отрывке?» — спрашивает Фейербах и отвечает: «Ничего больше, как произвести различие между тем, что принадлежит природе, и тем, что принадлежит человеку» [см. 12, стр. 158]. Различением природы, мышления и языка, по мнению Фейербаха, отрицается не объективный порядок в природе, а «только тождество мысли и бытия, отрицается, чтобы порядок и т. д. существовали в природе именно так, как в голове или в чувстве человека» [см. 12, стр. 158]. Из признания, что «порядок, цель, закон выражают в человеческом смысле нечто произвольное», ибо это — «человеческие выражения и понятия», подчеркивает Фейербах, ни в коем случае не вытекает, что они лишены объективного содержания и не отражают ничего действительного в природе. Напротив. Оно направлено против того, чтобы незнание естественных материальных причин превращать в небытие таких причин, иными словами, против агностицизма, который от факта относительности человеческих знаний приходит к отрицанию объективной закономерности во внешнем мире.
В споре между Фейербахом и Гаймом истина, как справедливо писал В. И. Ленин, была на стороне первого. Приводя в «Материализме и эмпириокритицизме» ряд высказываний Фейербаха (в том числе из его ответа Гайму), В. И. Ленин специально подчеркивал, что Фейербах признавал объективную закономерность природы, но совершенно справедливо отличал последнюю от ее лишь относительного и приблизительно верного отражения в познании. Такое различение имеет большое значение для материалистической критики субъективистско- ю, в том числе и современного позитивистского, понимания необходимости.
Цитируя слова Э. Маха: «Кроме логической, какой-нибудь другой необходимости, например, физической, не существует», а также слова Р. Вилли: «Мы знаем уже давно, со времен Юма, что «необходимость» есть чисто логическая характеристика (Merkmal), не «трансцендентальная», или, как я бы сказал охотнее и как я уже говорил, чисто словесная (sprachlich) характеристика» [см. 12, стр. 163, 169], В. И. Ленин отмечал, что это — как раз те взгляды, с которыми так решительно боролся Фейербах. «Взгляды Фейербаха — последовательно материалистические. И всякие иные взгляды, вернее, иную философскую линию в вопросе о причинности, отрицание объективной закономерности, причинности, необходимости в природе, Фейербах справедливо относит к направлению фидеизма. Ибо ясно, в самом деле, что субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и необходимости природы не из внешнего объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делает природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы» [12, стр. 159]. По вопросу о необходимости В. И. Ленин ссылается на взгляды Фейербаха, очевидно, не как на взгляды, типичные для домарксовского материализма, а как на взгляды, представляющие конец немецкой классической философии, причем материалистическое ее завершение.Сам Фейербах придерживается мнения, что этот вопрос он решает «в согласии, но также и в противоречии с французской «Системой природы»» [32, стр. 473].
Преимущество Фейербаха «перед «чистыми» материалистами», на наш взгляд, выступает в трех пунктах.
Первый пункт. Считая, что природа заключает свою причину в самой себе, он не застревает на «всеобщей причине», а распространяет это материалистическое положение на все естественно возникшие, индивидуальные существа. «Сущность каждой вещи заключается в ее особенностях» [39, стр. 286], а посему и познание вещей должно быть познанием их своеобразных сущностей.
Человек может прилагать к каждому предмету его собственную мерку не только потому, что мышление человека имеет категориальную природу, а его предметная деятельность универсальный характер, но и потому, что соответствующий предмет сам имеет определенный характер. Единообразие исключает универсальность и делает это понятие беспредметным, бессмысленным. Если всякая деятельность есть также определенная деятельность, то и предмет этой деятельности есть данный, определенный, особенный предмет. Стало быть, необходимым условием реальной деятельности, по крайней мере ее теоретическим условием, является познание не только всеобщего, но и специфического. Однако, чтобы «постигать специфическую логику специфического предмета» [2, стр. 325] вовсе нет надобности заниматься поисками конца непрерывного ряда так называемых конечных причин (т. е. возвышаться до «первопричины», «универсальной первопричины» или «всеобщей причины»). Ибо при таком возвышении теряется в конце концов всякий след индивидуальности, неотторжимой, неотличимой от данной вещи и і е существования. Чтобы понять, что этот попятный ход существует только в мысли, в человеческих понятиях, достаточно уяснить, что для этого определенного существа эта определенная причина является также и последней причиной. «В действительности, — писал Фейербах, — однообразное безразличие этого причинного ряда прерывается, упраздняется различием, индивидуальным характером вещей [36, стр. 425]. Между тем индивидуальный характер вещей и существ необъясним и невыводим как из универсальной первопричины, так и из всеобщей причины. Возникать — значит проявлять индивидуальность, но невозможно, к примеру, из «всеобщей причины» вывести различие между собакой и волком, объяснить их индивидуальность. «Ведь всеобщая причина одинаково оказывается как причиной дружественно настроенной к человеку собаки, так и враждебного человеку волка, а ведь если я хочу утвердить свое собственное, более ценное бытие, то вразрез со всеобщей причиной я должен стремиться к уничтожению волка» [36, стр. 426]. Общий вывод Фейербаха таков: причина, производящая без различия все, в действительности не производит ничего. Это — только понятие, имеющее только логическое и метафизическое, но отнюдь не физическое значение. Поэтому когда «всеобщей причине», которая, в лучшем случае, является лишь абстрактным понятием причины, придается физическое значение, тогда-то и начинается мистификация.Сколь едко Маркс и Энгельс, по примеру Фейербаха, высмеивали подобного рода мистификации естественных причинных связей, можно видеть из их критики «истинных социалистов». «Сначала из факта,— писали они,— извлекается абстракция, а потом заявляют, что этот факт основан на этой абстракции. Весьма дешевый способ придать себе немецко-глубокомысленный и спекулятивный вид.
Например:
Факт: Кошка пожирает мышь.
Рефлексия: Кошка — природа, мышь — природа, пожирание мыши кошкой = пожирание природы природой = самопожирание природы.
Философское изображение факта: На самопожирании природы основано то обстоятельство, что мышь пожирается кошкой» [5, стр. 485].
Как бессмысленно предпосылать всеобщее, выведенное из особых конкретных вещей, самим этим вещам, как первое, — подобно этому бессмысленно и понятие причины как таковойу т. е. причину, не порождающую определенных, особых следствий, превращать в причину таковых. Дело не в том, чтобы отрицать понятие причины как таковой, а в том, чтобы придавать этому понятию не больше смысла и значения, чем ему по праву принадлежит, но и не меньше. Всеобщее понятие о естественной
природе всех причин, как явствует уже из сказанного выше, не выявляет действительных, определенных, особых причин, однако оно определяет границу поиска причин. Теологическое понятие так называемой первой причины выводит нас за рамки этой границы. Оно представляет попытку поставить предел движению причин до бесконечности, заставить нас выскочить из ряда естественных причин к сверхъестественному существу как первому в этой цепи, в этом ряду.
Человеку механистического воззрения также трудно избежать опасности «первопричины», если только он хочет уйти от дурной бесконечности.
С одной стороны, как материалист, он не может признавать, что этот пробег действительно обрывается, что существует действительное начало и действительный конец, с другой стороны, он по необходимости должен стремиться оборвать этот бесконечный пробег. Но так как перед механистическим воззрением природа выступает как одностороннее следствие (строго по образцу математического ряда натуральных чисел 1, 2, 3, 4... до бесконечности), а причина ^лишь как нечто внешнее по отношению к вещам, то для него, поскольку оно не в состоянии замкнуть причинную связь на самое себя, т. е. понять причину через взаимодействие, не остается ничего другого, как механически обрывать ее, что, как известно, приводит к «первому толчку». Поэтому, чтобы понимание причины сообразовывалось с признанием вечности и бесконечности материальной природы, причинно-следственную связь, согласно Фейербаху, необходимо брать как частный случай универсального взаимодействия и рассматривать ее в этих рамках. «У природы нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно» [37, стр. 602]. Абсурдность и бессмысленность понятия первой причины («в смысле теистов»), как и беспредметность и бесцельность движения причин до бесконечности (в смысле «прежних атеистов») Фейербах поясняет на примере человека, считая, что это в принципе относится и ко всем другим вещам и существам, составляющим данный чувственный мир.Недовольный общим положением, что человек происходит из природы, он апеллирует к ближайшим основаниям и условиям существования человека. Сказать, что
природа есть causa essendi всех вещей, следовательно, и человека,-— значит сказать о нем очень немного, вернее, не сказать ничего о нем как о человеке. «Я еемь то, что я еемь только в данной природе, в природе, какова она сейчас, какова она на человеческой памяти» [37, стр. 592].
Выводить же особенности человека из «природы вообще», это, по словам Фейербаха похоже на то, как если бы кто-нибудь вздумал назвать своим отцом «первого человека», Адама, который в ряду естественных причин людей не имеет отца, подобно тому, как природа не имеет своей причины вне себя. Но все-таки почему никто из нас не называет своим отцом Адама? Потому, что он в такой же степени отец негра, как и белого, славянина, как и германца, француза, как и немца. Короче: «Адам охватывает всех людей, из него вытравлена всякая индивидуальность» [37, стр. 592]. Но по продуктам человеческой деятельности (каждый продукт есть особый продукт, произведенный особым способом) мы знаем, что особенные явления имеют особенные причины. Мы никогда не встречались с «человеком вообще», но повсюду только с определенными людьми, принадлежащими к определенной расе, в ней к определенной ветви и т. д. Как индивидуально бытие человека, так индивидуальна и причина его существования. Так как причиной моего существования являются мои родители, дед и бабушка, по крайней мере ближайшие ко мне поколения или люди, отсутствует необходимость, чтобы в объяснении этой причины восходить к «первому предку». Ибо «если я дальше обращаюсь назад, то я теряю из глаз все следы моего существования; я не нахожу тех свойств, из которых я мог бы вывести свои собственные свойства» [37, стр. 592]. Продвижение от отца к отцу приводит нас не к решению вопроса о происхождении человека, а к так называемому первому человеку или первой человеческой паре, т. е. к вопросу: «откуда явилась эта пара?» [37, стр. 594]. Подобным образом рассуждал и Маркс, который также высмеивал «бесконечный прогресс, в силу которого ты продолжаешь спрашивать: кто породил моего отца? кто породил его деда? и т. д.», и так «все дальше и дальше, пока я не спрошу, кто же породил первого человека и природу вообще» [1, стр. 597].
Разделение всего существующего на то, что имеет причину своего существования в самом себе, и на то, что имеет причину своего существования вне себя, приводит к ложной дилемме: либо объяснять вещи и существа только из другого, либо только из них самих. Или же оно требует одни вещи объяснять из рядоположенного, а другие из самих себя. Однако если мы откажемся от метафизического распределения «независимости» и «зависимости» по различным существам, а возьмем человека за образец зависимости и происхождения чувственных существ,— с тем само собой понятным различием, которое вообще имеется налицо между человеком и другими существами, — то окажется, что все, что существует, существует и само по себе и через другое. Ни одно существо не стало тем, что оно есть, исключительно только через самое себя. Каждому существу нужна поддержка других существ, разумеется, не сверхприродных, воображаемых, созданных, но действительных, естественных существ. В то же время: а) «каждое существо, несмотря па свою зависимость от других, принадлежит себе, самостоятельно»; б) «каждое существо имеет основу своего существования в самом себе» [37, стр. 601] и «необходимо лишь постольку, поскольку оно отличается от других су- дцеств, — отличие есть основание бытия» [ 39, стр. 347]; в) «каждое существо произошло от сочетания причин, которого бы, то есть сочетания, не было, если бы не было этого существа»; г) «каждое существо столько же следствие, как и причина», т. е. оно «хотя и следствие, по в то же время и причина» [37, стр. 601].
Чтобы задержать внимание на этих высказываниях, свидетельствующих о том, насколько Фейербах близок здесь к пониманию диалектического соотношения причины и следствия, отметим еще (раз его три вывода. Первый вывод — о том, что каждое существо имеет основу своего существования в себе. Признание, что все существует, как «для себя», так и «для другого», требует соответствующего способа рассмотрения: не или через себя, или через другое, а через себя и через другое. Ибо если определять существа только через другое, «то для объяснения противоречащих такому определению и представлению явлений... понадобится придумать особую воображаемую сущность с противоположными свойствами» [31, стр. 220], несмотря на то, что свойства эти существо уже имеет в себе. Второй вывод—о мультикаузальности вещей или существ, т. е. о том, что существует не
только одна, а целое сочетание причин каждой вещи или существа, и соответствующее сочетание следствий, причем, столь сложное, сколь сложно само существо. Третий — о том, что следствия являются не только следствиями своих причин, но в определенном смысле^ и их причинами, подобно тому, как причины — не только причины, но и следствия своих следствий. Не требуется особой проницательности, чтобы понять, что — в отличие от механистического материализма — Фейербах признает: во-первых, внутренние источники движения вещей или существ; во-вторых, качественную определенность естественных причин и порожденных ими вещей или существ; наконец, он признает развитие как качественное изменение и переход от простого к сложному, от низшего к высшему. Какие именно следствия вытекают из этого различия для понимания Фейербахом человеческой деятель' ности и ее отношения к объективной закономерности, — будет сказано после изложения очередных двух пунктов.
Второй пункт. В понимании объективной закономерности фейербаховский материализм отличается не только от немецкого вульгарного материализма, но и от французского механистического материализма. Когда Фейербах писал, что «нет ничего более неправильного, чем выводить немецкий материализм из «Системы природы», или даже из трюфельного паштета Ламеттри» [32, стр. 508], то он, разумеется, имел в виду не общематериалистический исходный принцип, а исключительно различие в понимании: 1) движения материи и законов этого движения; 2) человека и отношения его деятельности к объективной закономерности. Это был один из многих протестов Фейербаха против сведения мирового целого к механическому агрегату. В отличие от философов, которые принимали механицизм за общую основную философскую точку зрения и метод (а этот методологический принцип нашел свое яркое выражение в формулировке Гольбаха, что и физические и духовные явления можно объяснить с помощью чистого механицизма), Фейербах признает многообразие видов движения, каждый из которых соответствует особой сущности движения. Это можно видеть хотя бы из того, что он противопоставляет «божественному промыслу» не один лишь механический детерминизм, а «имманентный материализм», который не сводит законы и силы природы к механическим законам и силам. Критикуя тех, кто приписывает «творцу» природы ум и волю, Фейербах пишет: «То, чего хочет эта воля, то, что мыслит этот ум, есть как раз то, для чего не нужно ни воли, ни ума, для чего достаточны обыкновенные механические, физические, химические, растительные, животные силы и импульсы» [36, стр. 431]. Антиме- ханистическая направленность у него наиболее сильно проявилась в понимании жизни. Жизнь, писал Фейербах, «не есть продукт вообще какой-нибудь отдельной силы природы или отдельного явления, к чему метафизический материалист сводит жизнь; жизнь есть результат всей природы» [33, стр. 340]. Особым формам, или, как он сам выражался, видам, движения материи присущи и особые законы.
Чтобы убедиться, что именно такова мысль Фейербаха, достаточно одного лишь сопоставления приведенного выше высказывания с его уточнением, что под силами природы, соответственно, естественнонаучными принципами им «подразумевается только причина или принцип астрономических, физических, геологических, минералогических, физиологических, зоологических и антропологических законов» [36, стр. 483]. За непривычными терминами проглядывают привычные формы движения материи — механическая, физическая, химическая, органическая (=растительная + животная или зоологическая + ...) и даже наметки общественной — антропологическая. Здесь, конечно, еще нет того глубокого анализа и классификации форм движения, какие (анализ и классификацию) мы находим у Энгельса. Но бесспорно приближение к ней, хотя в некоторых случаях (например, касательно общественной формы) это приближение имеет больше формальный, чем содержательный характер. Предугадывая общественную форму движения материи, Фейербах, однако, не сумел найти перехода от форм движения естественных явлений природы к форме движения социальных явлений, вследствие чего качественная граница между закономерностями природы и общества оказалась стертой, а различие между ними — лишь кажущимся, мнимым.
Однако, отнюдь не с целью прикрытия этого недостатка фейербаховского материализма, мы хотим заметить, что принципиальное значение для Фейербаха имело преодоление абсолютизации принципа механицизма, а не исчерпывающее перечисление форм движения. Познание форм движения материи, как со стороны их специфического содержания, так и со стороны их количества, имеет, по Фейербаху, относительный, исторический характер.
Фейербах ставит и решает вопрос о различных видах необходимости, который логически неправомерен для механистического материализма. Для последнего существовала одна форма движения — механическая и соответствующий ей один вид закономерности, причинности, необходимости — механическая закономерность, механическая причинность, механическая необходимость, одним словом: универсальный механический детерминизм. Для Фейербаха, напротив: как неправильно все формы движения материи сводить к одной, тем более к простейшей, так же неправильно все виды необходимости сводить к одному — механическому. Ведь, например, человеческая необходимость не механическая, даже — не «растительная», не «зоологическая» и т. п. Мы склонны думать, что такой вывод, по крайней мере в рамках материализма, давал иную ориентацию исследованию проблемы деятельности: теперь решение нужно было искать не в растворении человеческой деятельности в некоторой нечеловеческой форме движения материи, а в выявлении места этой деятельности, как специфической деятельности, во всеобщей «деятельности» природы; во включении первой в универсальную каузальность природы, но в таком включении, которое вело бы не к стиранию особенностей этой деятельности, а к признанию ее как специфической причины физического изменения мира. Фейербах, не найдя дороги от признания «антропологической» формы движения и «антропологических законов» к действительным, собственным законам человеческой деятельности, ограничился констатацией простой истины: «Человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим» [37, стр. 591], есть чисто природное существо. Такое понимание уводило в сторону от познания законов исторического процесса, которые также действуют непроизвольно и бессознательно.
Третий пункт. Фейербах признает не только особые формы необходимости, но и различные ступени необходимости, ее относительный и исторический характер.
««Все, что случается, случается необходимо»,— но только сейчас, вот в это мгновение, при данных внутренних и внешних условиях» [32, стр. 484]. Но то, что необходимо в одно время и на определенной ступени развития, не обязательно должно быть таковым в другое время и на последующей ступени. Если даже тот или иной мой поступок и был необходимым субъективно и объективно при определенных внутренних и внешних условиях, «то ¦ осле, все ж таки, он кажется мне случайным, и он действительно таков в отношении к моим еще сохранившимся способностям, раскрывающимся в других, будущих поступках; он таков в отношении к моему существу, не исчерпанному до конца данным действием и стремлением, лежавшим в основе его» [32, стр. 487]. Напротив, если бы все мои действия и стремления исчерпывались и поглощались тем поступком, который был прежде необходимым, то ничто не могло бы сделать его для меня иным; но в таком случае, может быть, и совсем не было бы никаких действий, по крайней мере тех, которые мы называем истинно человеческими. Человеческое действие, каким бы оно ни казалось нам, «происходит необходимо, хотя эта необходимость только относительная, только историческая» [36, стр. 444]. Познание необходимости, чтобы быть исходным пунктом успешной деятельности, не должно пренебрегать тем, что нельзя подвести под закон, что данным законом не обусловлено. Наука, хотя она и не ориентируется на случайность и не берет ее за основу, должна из объективной закономерности и необходимости предвидеть события, в том числе и случайные, раскрывать «подлинные мистерии мышления и жизни», не упускать «из виду тайну случая» [39, стр. 224]. И в этом Фейербах совершенно прав. Ибо если наука не будет открывать условия связи между необходимостью и случайностью, то, как говорил Энгельс, «так называемая необходимость остается пустой фразой, а вместе с этим и случай остается тем, чем он был» [10, стр. 534]. В таком случае мы ни на шаг не уйдем от понимания, согласно которому в природе господствует лишь простая, непосредственная необходимость. «Ограниченность и педантичность» такого детерминизма Фейербах видит в том, что он не допускает каких-либо перерывов общей закономерности, скачков, всего того, что не предопределено начальными состояниями, т. е. «множества тай-
ных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе «его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной, или метафизической, необходимости» [39, стр. 223].
Здесь абсолютная необходимость отождествляется с метафизической, очевидно, для того, чтобы показать, что в природе нет абсолютной непосредственной необходимости. Как бы то ни было, Фейербах отмежевывается от того детерминизма, который признает только абсолютную необходимость или только абсолютность необходимости и пытается покончить со случайностью тем, что или совсем отрицает ее или сводит ее к незнанию причины. Однако если все происходит согласно абсолютной необходимости и ни в коем случае не может быть изменено, так что такое-то и такое-то событие должно случиться именно так, а не иначе, то признание свободы человека действительно остается пустой фразой. Но если в огра-^ ниченной или даже ложной концепции человеческая свобода и исчезает, то это еще не означает исчезновения самой свободы. Отсюда вытекает, что «тот, кто ставит человеку слишком узкие границы, ошибается», как «и тот, кто раздвигает эти границы слишком широко или даже до бесконечности» [32, стр. 483]. Фейербах и против тех, кто обосновывает беспредпосылочность человеческой деятельности тем, что упраздняет ее границы путем их раздвижения до бесконечности, и против тех, кто в смысле механистических материалистов также упраздняет эти границы путем их сужения. Собственно говоря, деятельность, рассматриваемая со стороны содержания, и в той и в другой концепции исчезает: в первой за пределами естественной необходимости, во второй — в пределах естественной необходимости. Формально в одном случае имеем упразднение границ путем абсолютизации произвольной деятельности, в другом — упразднение произвольной деятельности путем абсолютизации «границ». Фейербах преодолевает односторонность этих точек зрения тем, что он не направляет ни свободу против естественной необходимости, ни естественную необходимость против свободы, а пытается понять свободу «в пределах естественной необходимости». Утверждение же Фейербаха, что данную проблему он решает «в согласии, но также и в противоречии с французской «Системой при-
роды»», следует понимать в том смысле, что он согласен с Гольбахом, что эту проблему нужно решать в «пределах необходимости», но решительно не согласен с его фаталистическими выводами. Фейербах понимал, что фатализм Гольбаха — неизбежное следствие сведения многообразия закономерностей природы к механической. Поэтому преодоление фатализма и, следовательно, решение проблемы свободы он связывал с раскрытием качественного многообразия и относительного характера необходимости, опосредованной конкретными условиями, причинами, основаниями.
Еще по теме Сводима ли естественная закономерность к механической?:
- 4.2. Кинетические закономерности реакций элементного фосфора в присутствии различных агентов 4.2.1. Кинетические закономерности образования ФСП в нитробензоле
- 2. Естественное состояние и естественный закон
- Глава V О ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ. МАЛООБОСНОВАННЫЙ УПРЕК, ДЕЛАЕМЫЙ ЛЕЙБНИЦЕМ НЬЮТОНУ. ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОДНОГО МНЕНИЯ ЛОККА. БЛАГО ОБЩЕСТВА. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ. ГУМАННОСТЬ
- «Механическая солидарность»
- «Механические проблемы»
- Г. С. Альтшуллер ТЕПЛОВОЕ ПОЛЕ — В МЕХАНИЧЕСКОЕ
- 5.2. ЗАЩИТА ОТ МЕХАНИЧЕСКОГО ТРАВМИРОВАНИЯ
- Механические заводы
- 5.1. Механические («сухие») пылеуловители
- Севбо П. И.. Конструирование и расчет механического сварочного оборудования, 1978
- О различии между механическими и динамическими движущими силами материи
- Глава XIII. МЕХАНИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ. ДЕМОКРИТ
- Механические методы очистки сточных вод
- 1. Первая, наипростейшая форма движения – это механическая, простое перемещение.
- 2 Доводы в пользу механического происхождения нашего планетного мира вообще
- Об аффектах, при помощи которых природа механически содействует здоровью
- Глава тринадцатая МЕХАНИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ. ДЕМОКРИТ Абдеры во Фракии около 420 г.
- 1.3. Анализ методов определения долговечности (ресурса) несущих элементов механических систем
- 36. Закономерности ощущений
- 44. Характеристика процессов памяти и их закономерностей