Предварительные замечания

С давних пор во Франции совмещение в одном лице собственно мыслителя и мастера слова — отнюдь не редкость: достаточно вспомнить Монтеня, Паскаля, Дидро, Руссо, чьи имена с равным правом значатся и в историях философии и в историях литературы.

А между тем философичность тех французских писателей XX века, чьи книги отмечены печатью экзистенциалистских умонастроений, нередко считают если не смертным грехом, то существенным изъяном. Молчаливо предполагается, что указать на нее достаточно, чтобы вскрыть творческие слабости Сартра, или Камю, или Симоны де Бовуар, или Габриеля Марселя и тех, кто к пим близок. Подобные упреки раздаются столь часто и с такой непререкаемостьк), что поневоле возникает впе-чатление, будто сама по себе серьезная философская подготовка и тем более работа над философскими трудами противопоказаны писательскому дарованию и было бы гораздо предпочтительнее для тех же Сартра или Камю, садясь, предположим, за очередную вещь для театра, выбросить из головы все высказанное ими незадолго до того в теоретическом труде.

Простодушие таких отлучений философии от литера-туры могло бы, пожалуй, даже умилить, не угрожай они г долаться чем-то вроде расхожего и не подлежащего сомнению предрассудка. Предрассудка, очевидно несу-разного в России, стране, где среди самых крупных фи-лософских умов прошлого столетия выделяются как раз писатели Достоевский и Толстой, так что позже множе-ство весьма незаурядных «чистых» мыслителей, у нас и за рубежом, без конца возвращались к их вымышлен- ным повествованиям как к неисчерпаемому интеллекту-альному источнику.

Что касается французов, то у них вообще расстояние между философией и литературой куда короче, чем где бы то ни было. Недаром эссеистика, находящаяся на границе этих двух областей,— прославленное детище именно французского духа, и хотя в иных краях она подчас приносила отдельные блистательные плоды, тем не мепее пигде не составляла столь же неотъемлемой и всегда присутствующей части словесности.

Следует добавить, что сама философия писателей сарт- ровского круга и их предшественников (в частности, Мальро) — нечто очень отличное от того философского умозрения, где научпая строгость доводов, а значит, непреложная общеобязательность заключений почитается превыше всего. Старое русское слово «любомудрие», если отбросить приставший к нему оттенок насмешки, в случае с «философией существования» кажется весьма кстати.

Не углубляясь слишком в прошлое в поисках отда- лепных предтеч, вроде Сократа или, ближе к нам, Паскаля, можно назвать зачинателем этой манеры философствования датского «любомудра» («частногомыслителя», как он себя именовал) середипы прошлого века Серена Киркего- ра. Для этого философского писателя, ревностно искавшего в очищенпой от иптеллектуалистских примесей самозаб- венпой и тихой вере якорь душевного спасения от бед неладно устроенной общественной и личной жизни, само IIO- пятие истины, в противоположность неизменной мишени его пападок — Гегелю, сопрягалось не с доказуемой рационально-логическим путем достоверностью для всех, вообще тіе с иозпапием сущности окружающих вещей, а в первую очередь с уяснением духовпых и жизненных запросов отдельной, частной и неповторимой личности — прежде всего сокровеппых таіпі единичпого существования самого мыслителя. Киркегоровская истппа — ие безличное зпа- ние, поддающееся точной проверке и понуждающее безропотно ему впимать, а душевная подлипность, возможная и в заблуждениях. Опа обретается в момент высокого прооветлепия, когда человек, погрузив взор исключительно внутрь собственного Я, раскрывается самому сс-

Со в своей обнаженной «самости», обычно спрятанной под суетными масками, рядиться в которые побуждает непроизвольная забота о том, чтобы выглядеть и поступать «как все», казаться таким, каким нас хотели бы видеть другие* По сути, это была скорее лирическая, чем научная установка для ума, знакомая нам по «Запискам из подполья» и тес- по смыкающаяся с исповедальным поиском своей правды.

В XX столетии у приверженцев восходящего к Киркего- ру взгляда на истину его заветы встречаются в причудливом переплетении с иными воззрениями, от ницшеанства с его подменой последовательных доказательств произвольными броскими афоризмами, с его резким разведением истины и смысла, познания и истолкования — до весьма тщательно выстроепной и оснащенной необходимыми аналитическими инструментами феноменологии Эдмунда Гуссерля. Картезианский интеллектуализм п систематичность «наукоучения» Гуссерля о последних предпосылках всякого знания не раз толкали его преемников в Германии и во Франции к попыткам — пе лишенным, если вдуматься, известной доли парадокса — возвести на шаткой почве личностного самосознания основательные теоретические постройки, претендующие на безоговорочную всеобщ- пость. Тогда вместо нестройных киркегоровских заметок возникали обстоятельные труды. Однако жизненный срез, па каком они были сосредоточены, задавался все той жо, а подчас и еще более острой пеприязныо к любым попыт-кам искать ключ к отдельному, будь оно материальным или, особенно, одушевлспиым, где-то «позади» его непосредственно созерцаемой «ягвлеиности», в структурах и сущностях, когда они установлены наукой, или оглядывающимся на нее философским разумом.

Все ветви экзистенциалистского философствования — умственного течения, которое унаследовало иные из самых неприемлемых для материализма крайностей европейской идеалистической мысли, побуждавших ее на протяжении веков не раз попадать в объятия моралистической мистики, и которое стало самым, пожалуй, законченным миро-созерцательным порождением, метафизическим освя-щением и вместе с тем больной философской совестью острейшего кризиса буржуазной цивилизации на Западе XX столетия,— все эти зачастую соперничающие между собой ветви роднит трагическая разочарованность в способностях опирающегося на рационалистическую установку человеческого ума надежно осмыслить происходящее вокруг, уловить в природе и истории что бы то ни было, кроме всегда частичных, рано или поздно подлежащих пересмотру полудостоверностей.

А раз нашему уму, по мысли этих философов, не дано пролить свет на окончательную разумную упорядоченность бытия, обнаружить его благоприятствующий человеку смысл, внятно и исчерпывающе объяснить каждую отдельную жизнь, то долгом философии провозглашается возврат к вещам, событиям, поступкам, людским судьбам как таковым, не сводимым к их сущностным моделям, воз-врат к тому «остатку», обыденному и вместе с тем «бы-тийному» (экзистенциальному), неповторимому и причастному к метафизической сокровенности всякого однократного, неминуемо смертного человеческого существования, который не улавливается сегодня и вряд ли вообще может быть уловлен сетями научно-рационалистического познания. Мыслитель берет все эти явления «преднаучно», точнее, «вненаучно» — единичными, разрозненными между собой и неразложимыми дальше, не сводимыми к каким бы то ни было отвлеченным значениям, не нуждающимися ни в каких оправданиях, не заботящимися о том, находятся ли для них причины и цели,— словом, попросту существующими. И рассматриваются они не аналитиче-ски, а непосредственно, в их непроницаемой плотности и очевидной данности — схоже с тем, как их схватывает художник, который «мыслит образами» \ С той только разницей, что философ не воссоздает жизнь в вымысле, а рассуждает по поводу псе, излагая свое личное, зачастую попросту житейское, не углубленное с помощью орудий науки восприятие этой «кажимости» и не тщась обязательно поставить ее в причинно-следственный ряд.

Во Франции с выработанным здесь за века обостренным чутьем к литературным возможностям всякого очередного умственного течения эта особенность, к которой остались скорее глухи в Германии, где учение зародилось и сложилось, была распознана сразу же и тотчас широко использована. Молодой Сартр, метавшийся тогда в поисках возмож-ностей хоть как-то увязать впитанную им с детства сугубо книжную культуру и осаждавшие его со всех сторон житейски-исторические очевидности, едва познакомившись с трудами Гуссерля, расчищавшими почву для «философии существования», увлеченно заговорил о заново открытом в них «мире художников и пророков — ужасающем, враждебном, опасном, но со своими гаванями благодати и любви» . Двадцатидвухлетний Камто, живший еще в Алжире, но успевший уже приобщиться к самым недавним поветриям немецкой идеалистической мысли благодаря своему учителю Жану Гренье, записывал в дневнике: «Думают только образами. Хочешь быть философом — пиши романы»2. Позже, в 1946 году, Симона де Бовуар, словно подводя черту под спорами, которые давно занимали их кружок, о чем она потом рассказала и в своих мемуарах3, заявила со свойственной ей склонностью к перехлестам и слишком резким

Jean-Paul Sartre, La Transcendance de TEgo, P., 1965, p.

Albert Camus, Carnets I, P., 1962, p. 23.

з. Simone de Beauvoir, La Force de l'Age, P., 1960, pp. 49—50.

размежеваниям: «Описание сущностей (столь занимавшее сторонников теологической, а также и научно-рационали- стической линии в западной мысли.— С. В.) не открывает нам ничего, кроме самих слов, и только роман позволяет передать во всей его полной, особенной, отмеченной своим временем действительности первородное бурление суще-ствования» . Примечательно сказанное однажды Мерло- Понти, едва ли не единственным из мыслителей этого круга, не.попробовавшим себя в писательстве: «Подлинная философия заново учится смотреть на мир, и в этом смысле рассказ может открыть нам его с большей «глубиной», чем целый философский трактат» . Та самая философия, которая многожды с покровительственной снисходительностью растолковывала сочинителям, работающим стихийно и на ощупь, что к чему в жизни, каково ими самими по-настоящему не понятое существо их книжек, в чем их долг и как им следовало бы писать, здесь вдруг сама соглашается скромно отправиться к ним на выучку. Во всяком случае, опасность чужеродных, привнесенных в словесность «извне» вкраплений, внушающая страхи ревнителям чистоты литературного творчества, на сей раз изрядно уменьшается. Не механическое совмещение несочетаемого, а сращение и без того смежного, пересекающегося — так, видимо, следовало бы подойти к философичности всех этих писателей.

И тогда придется признать не слишком плодотворным занятием сплошь и рядом встречающиеся попытки разнимать собственно писательские вещи Сартра или Камю на составные части: одну, навязанную философией и потому «наносную», и другую, идущую от самой что ни на есть жизни и потому подлинную, заслуживающую похвал. Путь каждого из них не был топтапием на одном и том же месте, и жизнь, конечно, заставляла их с годами вносить поправки, подчас весьма важные, в свои очередные сочинения. Но в пределах каждой отдельной книги у писателей такого уровня все-таки доставало умения сводить концы с концами. Потому-то от нехитрой описи их потерь (из^за пристрастия к философии) и достижений («благодаря жизни»), соблазняющей своей простотой, крайне желательно обратиться к толкованию, которое исходило бы из того, что определенная философия тут пропитала саму повествовательную ткань, сообщив ей особое качество.

Последнее, таким образом, отнюдь не противно природе словесности. И вместе с тем оно несет на себе следы своего философского происхождения, поскольку, конечно же, нацеленность на непосредственно данные существования взамен погони за сущностями есть смена установок внутри самой философии, а не отречение от нее вовсе и утверждается с помощью вереницы доводов в споре с иными взглядами, которые по необходимости должны заявить о себе хотя бы затем, чтобы быть отвергнутыми. Вся сложность экзистенциалистского «возврата к единичному» и заключена как раз в том, что источник поведения полагается в каждой свободно себя выбирающей «самостийной» духовности, а не в отвлеченной человеческой природе, будь она определена богословски, биологически, социально или как-нибудь еще; однако выбор этот, во-первых, все же опирается на некую осмысленную и растолкованную «правду» бытия вообще, пусть она сводится к признанию его неизбывной чуждости и хаотичности, а во-вторых, сам по себе есть деятельное воплощение этой «правды» и приглашает проникнуться ею всех других. Короче, неповторимое тут несет в себе пред-намеренно оголенный мировоззренческий заряд.

В 1946 году Сартр, представляя американским зрителям театр близких ему по духу и манере французских писателей своего поколения, попытался ввести в атмосферу их творчества, назвав их «кузнецами мифов». По его словам, этот театр вырос «из насущной потребности вынести на подмостки ситуации, которые проливают свет на основные грани человеческого удела на земле» \ и в нем сугубо психологическая или бытовая обрисовка характеров оттесняется столкновением разных «прав», разпых правд, разных убеждений, выношенных той или иной личностью, сделавшихся ее всепоглощающей страстью и долгом перед собой, а потому отстаиваемых вопреки всем препятствиям, даже под угрозой смерти. Отсылка, прямая или окольная, но неизменно улавливаемая, к самым изначальным, онто-логическим особенностям нашего бытия в мире и подача всякого решительного поступка так, будто им закладывается краеугольный камень целой мировоззренчески-ценностной надстройки, надежной или никуда пе годной,— тако- вы два етруктурных определителя подобного откровенно философского театра, да и не только театра \ Понятно, что это требует и соответствующего поворота при критическом разборе. Прочтение «наивное», не выходящее за пределы запечатленного в слове и замкнутого в себе «куска жцзни», тут не срабатывает. Оно нуждается в замене прочтением «расшифровывающим», время от времени прибегающим к разведкам в пластах духовно-исторической подпочвы этого «куска жизни», чтобы высветить широкую значимость «правд», которые сходятся лицом к лицу на, казалось бы, узкой житейской площадке.

В случае с Альбером Камю необходимость таких постоянных вылазок, пожалуй, особенно настоятельна.

При всей незаурядности своего писательского дара и мастерства, при всех несомненных задатках мыслителя он все же не принадлежал к тем творцам — не важно, в философии или литературе,— которые наделены такой мощной самобытностью, что кажутся подчас идущими не столь-ко в ногу с веком, сколько вразрез с ним. Они не под-страиваются к шагу соседей, а задают им свой шаг. Камю же, скорее, отзывчивый уловитель распространенных вокруг и зачастую еще смутных веяний, превосходно перелагавший их на ясный и чеканный язык. То, что носилось в воздухе, отвердевало под его пером и сразу же опознавалось многими как кровно свое собственное, давно исподволь томившее душу, не находя для себя подходящих слов. И это сделало Камю одним из самых прославленных «вла-стителей дум», «ясновидцем», чье имя не сходило с уст у интеллигентов Запада его поколения»

Сам он старался оправдать возлагавшиеся на него надежды, не слишком отрываясь от своих рядовых почитателей и постоянно подчеркивая, что он всего лишь посланец обыденного, обиходного здравомыслия в жреческой касте лысоколобо-изощренных светочей ума. Когда его величали философом, он поправлял: всего лишь «моралист» доброй старой французской складки. Когда его причисляли к экзистенциалистам, он возражал, что не разделяет самых стержневых, положений их вождя Сартра, не говоря уже о тех, кто, подобно Киркегору, Шестову, Марселю, перекидывал мостик от «философии существования» к таинствам христианского откровения. И все эти оговорки Камю были совершенно справедливы. Он и в самом деле не жаждал «внести вклад в философию», выступив с законченным, стройным, скрепленным с помощью спекулятивной техники учением, предназначенным для изрядно понаторевших в умозрительной премудрости знатоков, зато труднодоступным для непосвященных. Вполне сносно владея, впрочем, оружием философской аналитики, что им не раз было доказано, он намеренно удерживался в пределах «прикладной» нравственной «мудрости», признавая надежными умозрительные «системы только тогда, когда они неотделимы от личности своих создателей», когда «этика... есть тщательно выстроенная исповедь» \

Бесспорно, Камю сродни мыслителям-экзистенциалистам и в своей приверженности к лирико-метафизическо- му способу философствования, и в тех моментах, что составляют общее достояние идей трагического стоицизма, порожденных растерянностью гуманизма либерально- просветительной закваски перед размахом потрясений западного общества в XX веке. Однако при сколько- нибудь строгом подходе к умственным исканиям Камю нельзя не заметить, что, выдвинув поначалу заостренно- нигилистическую разновидность «философии существо-вания»— «абсурдизм», он затем подверг пересмотру с позиций моралистического гуманизма и ее крайности, и коренные положения экзистенциалистского учения. Поздний Камю считал решительно неприемлемой отправную для французского атеистического экзистенциализма посылку о предшествии существования сущности и вытекающий отсюда взгляд на поведение личности как воплощение безграничной онтологической свободы, под которой подразумевается чистая возможность и которая обретает свои основания лишь в самой себе2. По его словам, эссе «Миф о Сизифе» посвящено «как раз критике экзистенци-алистов» (прежде всего религиозных), а в трактате «Бунтующий человек» он отвел особо несколько страниц опровержению краеугольных сартровских постулатов, заявляя, что «человеческая природа все-таки есть» и что «бытие

Albert Camus, Essais, Paris, Bibl. de la Pleiade, 1965, p. 178. Далее в тексте римская цифра II в скобках отсылает к этому собранию эссе и публицистики Камю, арабская цифра — к страницам.

Albert Camus, Theatre. Recits. Nouvelles, Paris, Bibl. de la Pleiade, 1962, p. 1743. К этому полному изданию художественного наследия Камю в дальнейшем отсылает римская цифра I.

может осуществиться лишь в становлении, но становление ничто без бытия» (II, 1427, 425). Разрыв, происшедший после 1951 года между Камю и Сартром, был вызван политическими причинами, но преломились они прежде всего в разногласиях по философии истории.

Об экзистенциальных умонастроениях Камю, таким образом, говорить правомерно, но определять его строго как всегда остававшегося неколебимым поборника экзистенциалистского умозрения — трудно. И тяготея к нему на первых порах, и отталкиваясь от него позже, Камю довольствовался тем, что вбирал, а затем очень вразумительно, нередко с блеском пересказывал ходовые взгляды и мнения своего круга, послужившие источником и материалом, в частности, для собственно экзистенциалистских теорий, но к ним полностью не сводимые. Пока еще не обработанные, не просеянные, не очищенные от житейской плоти, они, однако, разнороднее, пестрее, по-своему богаче, чем каждая полученная из них строго логическая выжимка. Нежесткость Камю-теоретика оборачиваются здесь, следовательно, достоинствами Камю-свидетеля, открытого широкому и зыбкому в своих границах потоку тех духовных веяний в странах Запада, которые, несколько забегая вперед, можно обозначить как «несчастное сознание» XX века. Оттого-то в книгах Камю, несмотря на их внешнюю простоту и даже прозрачность, трудно как следует разобраться, не держа в поле зрения этот поток. Они же, в свою очередь, помогают вникнуть в некоторые из весьма важных секретов «несчастного сознания», воочию проследить, как оно в ходе истории поворачивается своими разными гранями.