<<
>>

д) особенности самооценивания

Процесс оценивания мира выступает не единственным проявлением ценностной деятельности человека. Одной из важнейших среди гносеологических, онтологических и антропологических проблем выступает вопрос самооценивания субъектом своего «Я».

Самооценивание - «отнесение себя к ценности», соразмерной самой себе, - пример абсурдного умозаключения. Однако в нем и кроется главная особенность человеческого существования, когда «Я» оценивается в соотнесении с теми ценностями, которые якобы существуют объективно, вне нас, но, по сути, являются выражением внутренних побуждений и переживаний. Таким образом, самооценивание - это начальный этап развития системы отношений «человек - мир», в которой рождается принципиальная возможность включенности в объективную реальность, ее познания, собственного самоопределения в ее условиях. Самооценивание - это поиск внутреннего необусловленного объектами духовно-практического «стержня», «ядра» личности, который может выражаться в самовосприятии или самоосознании. Ценностное сознание в этом случае бывает парадоксальным: чем выше нравственно-интеллектуальный уровень развития личности, тем ниже уровень самооценки, тем более человек не доволен собой и своим духовным состоянием, в то время как примитивная или утилитарно ориентированная личность будет тяготеть к высокой самооценке, так как она есть чистая «воля», стремящаяся к самоутверждению и подчинению всего внешнего своим интересам, следовательно, ей будет необходимо обоснование собственной ценности как наивысшей и наилучшей. Личность, имеющая повышенное чувственное восприятие (эстетическое, эмоциональное), будет оценивать себя в зависимости от тех целей, которых достигает, и ее самооценивание будет тем выше, чем сложнее степень получаемых наслаждений, удовольствий, благ и т.д. «Этический» тип (по определению, данному С. Кьеркегором68) как личность с развитым нравственным восприятием мира будет оценивать себя предельно высоко, если вступает на «путь избранных», духовного совершенствования.
Но не потому, что высоко ценит свою актуальную жизнь, а в связи с тем, что более всех претендует на вечное исключительное по своей ценности бытие, возвышая себя в своей надежде на обретение спасения (в Брахмане, Нирване, Дао, Боге и т.д.).

Интеллектуальное развитие как доминирующий фактор становления личности обусловливает, с одной стороны, предельно низкую оценку собственных возможностей («Я знаю, что я ничего не знаю» у Сократа, или «Чем больше я знаю, тем больше я не знаю» у Анаксагора), а с другой - непомерно высокие претензии ко всему миру относительно самого себя, как еще менее ценному, поскольку он (мир) не знает и этого. В таком подходе отражается противоречивый синтез, помогающий понять драматизм философской рефлексии европейской и русской ментальности, практически не характерный для восточной модели мышления, несмотря на интеллектуальность всех религиозных систем от индуистских школ до дзэн.

Обратимся к примерам некоторых рассуждений по этому вопросу. Основатель русской славянофильской традиции И.В. Киреевский, сравнивая западного и русского человека, приходил к выводу, что одно из главных различий связано с их самооценкой. Он полагал, что западный человек «.почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из Европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи»62. В отличие от него, пишет далее Киреевский, русский человек всегда «живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому, тем менее, бывает доволен собой»63. Амбициозность и высокая самооценка, по мнению Н.О. Лосского, являются чертами человека безбожного, для которого отрицание Бога - не столько результат логического умозаключения, а гордыня, нежелание «допустить бытие существа, стоящего бесконечно выше, чем их «я»64. Еще более категоричен в своих рассуждениях Г.

Шпет: «.источником самих педагогических стремлений каждого, как имярека, является то отвращение к себе, которое так естественно присуще каждому. Любовь к другим, высокая их оценка не могут погасить в человеке его отвращения к себе, которое так естественно присуще каждому»65. Любовь к другим порождает желание «быть достойным» того, другого, что и диктует идеалы подражания. Вместе с тем возможность быть независимым от внешних образцов человеку может дать, полагает он, только «чистая философия» как «чистая человечность»: «Философия. дает своего рода аскезис, - один из результатов его, что человек перестает иметь нужду в авторитете, - лица ли, или отвлеченной нормы, - и абсолютно свободен в выборе своего жизненного образца или «идеала»; даже подражая, человек сохраняет в себе полную свободу творчества, углубления, преобразования и преодоления своих «образцов»66. Приведенные высказывания поднимают целый ряд глубоких проблем: В чем причины высокой и низкой самооценки? Как связаны самооценка и личная свобода? Предполагает ли высокая самооценка любовь к Другому или отрица-

ет ее? Как связана самооценка с религиозностью человека? Как влияет философичность субъекта на его самооценку?

Ответы на эти и на другие аналогичные вопросы будут различны в зависимости от основания, выбранного нами для исследования. Если это будет религиозная философия в традициях христианства или его истоков, то наши ответы неизбежно окажутся связанными с понятиями греховности, гордыни, скромности, любви к ближнему, свободой воли и т.д. В этом случае мы вероятнее всего придем к выводу о том, что несовершенство человека по сравнению с Богом не дает ему права на высокую самооценку, и понимание этого является, в некотором роде, критерием духовного развития человека. Впервые подобные идеи мы встречаем в платонизме и стоицизме, в частности, Эпиктет так представлял возможное обращение к нему со стороны Бога: «Я мог бы даровать гораздо больше твоему ничтожному телу и твоей маленькой судьбе. Но не упрекай Меня в том, что Я этого не сделал.

.Я не хотел даровать тебе полной свободы делать все, что вздумается, но Я вселил в тебя божественную частицу Себя Самого. .Если ты будешь прикладывать свой разум ко всему тому, что случается с тобою, . ты никогда не будешь плакаться ни на свою судьбу, ни на людей.»67 Эпиктет призывает нас быть довольными даже тем, чем мы уже обладаем, несмотря на очевидное несовершенство своей сути. Но смирение и покорность высшей мудрости в стоицизме не исключали внутреннего достоинства и оптимизма, с которыми человек мог быть счастлив в самопознании. В дальнейшем в христианской теологии оптимистические настроения будут убавляться по мере роста ценности Бога и его совершенства. Точнее всего эту идею выразил Августин Аврелий, представитель западной патристики: «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как к греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу - порок»68. Свобода в этом случае выступает возможной в том случае, если внешний авторитет как источник образцов и идеалов, которым человек вынужден следовать, является для него объектом любви, то есть выбран им по свободному волеизъявлению. Если же авторитет поддерживается чувством страха (перед своим могуществом, перед смертью и т.д.), то свободное морально-волевое действие в данном случае будет невозможным.

Любовь к ближнему и его высокая оценка будут, в свою очередь, проявлением любви и уважения к Богу, хотя в то же время предполагают любовь и уважение к самому себе (на том же основании). Любовь к себе как условие возможности любви к ближнему при этом может быть и не связана с высокой самооценкой, потому что любовь может быть и состраданием и жалостью, если направлена на того, кто достаточно слаб. Самооценивание в этом случае будет не исключать любовь в себе, но утверждать свое несовершенство и предполагать возможность духовного развития.

Если при ответе на те же вопросы исходить из иного основания, скажем, теории психоанализа, то и выводы будут совершенно другими. Низкая самооценка в этом случае будет рассматриваться как результат депрессивного состояния личности, или проявления неуверенности инфантильного субъекта.

Это состояние не только не исключает, но и предполагает высокую самооценку другого при условии признания силы его личности и религиозной веры как состояния выражения детской слабости перед могуществом Бога-Отца.

Свое понимание оценки и самооценки дает П. Рикер, предлагая еще одно основание для исследования - феноменологическую герменевтику. Поставив перед собой задачу обоснования роли процессов оценки в конституировании личности, Рикер отмечает, что «оценивая наши действия, мы осуществляем своеобразную интерпретацию собственного «я» в этических терминах»69. Вслед за Ч. Тэйлором, П. Рикер определяет сущность человека как самоинтерпретирующего животного, подчеркивая, что самоинтерпретация идет через оценку наших действий, то есть косвенно. И в этом случае оценка приводит к «невероятному расширению нашей «Я»- концепции, ибо «я», как «тот, кто действует» - не только самообозначение человека как владельца и автора каких-то деяний», это еще и «его самоин- терпретация в терминах достижений и неудач» в области его практики. «Такую косвенную самоинтерпретацию, опосредованную этической оценкой собственных действий, - пишет Рикер, - я предлагаю называть самоо- ценкой»70.

Самооценка выступает в его определении сферой проявления морального сознания, что сужает рамки для ее дальнейшего анализа как гносеологического и онтологического понятия, но позволяет более глубоко проследить ее значение в отношениях Я и Другой. Рикер считает, что если самооценка выступает субъективным коррелятивом этической оценки действия, то субъективным коррелятивом морального долга является уважение, которое исходно сконструировано как категория диалогическая. «Нет и не может быть самоуважения без уважения другого, - считает Рикер. - Больше того, оценивая себя как себя, я уважаю себя как кого-то другого. Я уважаю другого в себе. Свидетелем этой интернализации другого в самоуважении является совесть»71. Уважение в этом случае не исключает самооценки, а скорее, включает ее, что позволяет понять заповедь любить ближнего как самого себя, которая суть «интерпретация самооценки в терминах уважения к другому, а уважения к другому - в терминах самооценки»72. В теории интерпретации П. Рикер трактует истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный культурный процесс, вводя в герменевтический анализ в качестве его основы принцип деятельности. Самооценивание в этом смысле выступает процессом, опосредованным практической деятельностью, с одной стороны, и социальным взаимодействием, с другой. Подобный анализ выступает последовательным диалектическим способом разрешения проблемы определения самооценки как этической категории.

Приведенные суждения показывают, насколько велика роль самооценки как для внутреннего состояния личности, так и для ее отношений с элементами внешнего мира. Из чего же складывается самооценка?

<< | >>
Источник: Баева Л.В.. Ценностные основания индивидуального бытия: Опыт экзистенциальной аксиологии: Монография. М.: Прометей. МПГУ. 240 с.. 2003

Еще по теме д) особенности самооценивания:

  1. ж) субъект и объект самооценивания
  2. е) структура самооценивания
  3. § 4. Самооценивание и самооценка как механизмы самоопределения.
  4. 59. ОСОБЕННОСТИ СЛУХОВЫХ ОЩУЩЕНИЙ. ОСОБЕННОСТИ ОСЯЗАТЕЛЬНЫХ ОЩУЩЕНИЙ
  5. ОСОБЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ
  6. ОСОБЕННОСТИ УПРАВЛЕНИЯ
  7. 75. ОСОБЕННОСТИ ПАМЯТИ
  8. Особенности воспитания
  9. Психопатические особенности
  10. 1. Определение и особенности
  11. ОСОБЕННОСТИ РЕЧИ
  12. § 2. ОСОБЕННОСТИ ОСОЗНАНИЯСЕМИОТИЧЕСКИХЗАКОНОМЕРНОСТЕЙ
  13. Основные особенности