Как определено бытие и чем оно удостоверяется?

Ответ на вопрос: чем удостоверяется бытие, зависит от понимания определенности бытия. Действительно также и обратное.

В связи с этим остановимся на третьем положении, отстаиваемом Фейербахом, положении, которое направлено не только против идеалистического, теологического и агностического отрицания определенности бытия, но и против одностороннего понимания этой определенности некоторыми материалистами, прежде всего представителями механистического материализма.

Правда, то, что здесь предстает перед нами как заслуга Фейербаха, принадлежит не только ему, а является итогом длительного процесса, т. е. результатом деятельности ряда поколений философов. Уже не говоря о Фрэнсисе Бэконе, такая идея встречается и у других философов, например у Д. Толанда и французских материалистов XVIII в., которые не менее активно, чем Бэкон, выступили против толкования материи как чего-то неопределенного. В частности, это нашло свое выражение в критике аристотелевского идеалистического понимания первой материи как чистой возможности действительного.

Критикуя это аристотелевское понимание, Бэкон подчеркивал: «Такая лишенная всяких качеств и форм и пассивная материя является, по-видимому, совершеннейшей фикцией человеческого разума.. Отсюда возникает представление, будто первичная и всеобщая материя есть лишь придаток в виде опоры к форме, а действие, какого бы характера оно ни было, есть лишь эманация формы, и, таким образом, первое место было отведено форме... Но образовать реальные существа из воображаемых вещей нелепо и бессмысленно и не дает ответа на вопрос о принципах... Вот почему такие мнения должны быть скорее отвергнуты целиком, чем опровергнуты по частям...

Оторванная от материи форма есть такое же точно ничто, как и материя, оторванная от формы. В действи тельности существует и может существовать только материальная форма и «оформленная» материя. Понять материю в единстве с формой, в ее универсальной определенности, можно, по мнению Бэкона, в том случае, если исходить из принципа движения. Эту идею он находит у всех древних мыслителей, кроме «тех, которые желают много говорить и мало знать», и хочет только вернуть ее из забвения. Такие философы, как Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит и Демокрит, по-разному трактовали «первичную материю». Однако все они, по словам Бэкона, сходились в том, что определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения.

В понимании Бэконом движения, формы и реальной природы так называемых первичных и наиболее простых элементов материи чувствуется еще влияние древнегреческого воззрения на природу во всем ее «красочном наряде», влияние, которое, начиная с Декарта и Гоббса, исчезает в односторонне-механическом понимании, чтобы спустя двести с лишним лет вновь пережить свое возрождение в материализме Фейербаха. К. Маркс специально ^обращал Внимание на эту особенность бэконовского понимания материи, связанную с пониманием движения не только как механического и математического, но еще больше как стремления, жизненного духа, напряжения, а первичных форм материи как живых, индивидуализирующих, внутренне присущих ей, создающих специфические различия сущностных сил. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» [4, стр. 142—143].

Очень скоро, однако, «улыбка» исчезает с ее «лица», оно становится утилитаристски тусклым, и поэтически- чувственный блеск природы заслоняется трезвым расчетом технического использования.

Однако, поскольку каждая эпоха есть целое, заключающее в себе тенденции, противоречащие ее господствующему характерному духу и долженствующие показать неистинность, т. е. относительную историческую истинность, целого, преодолеть его историческую ограниченность, «то и здесь можно было встретить другие, даже противоположные взгляды и решительные противоречия» [45, стр. 150]. В высшей степени одностороннюю трчку зрения, рассматривающую протяжение как сущность природы, пытались преодолеть как внутри понятия і механизма и из него самого, так и путем выработки нового принципа, который не рассматривал бы все вещи «под углом зрения категории механизма».

Попытки преодолеть абсолютизацию механического принципа познания природы, исходя из другого принципа, зачастую приводили не только к отрицательному отношению к материализму, поскольку последний отождествлялся с механицизмом, но и к оспариванию какого- либо значения категории механизма.

Наиболее серьезным критиком Декарта — если исключить Спинозу — Фейербах считал английского врача Гли|Ьсона, который чисто механическому объяснению природы противопоставлял требование рассматривать субстанцию в ее тождестве с деятельностью, с жизнью. Природа субстанции по своему родовому понятию есть нечто живое, утверждал Глиссон. Отсюда он делал вывод, что материальная субстанция не только способна к жизни, но и действительно есть нечто живое.

В то же время «внутри механизма и из него самого выработалось оригинальное философское начало, которое в качестве органического звена примкнуло к историческому ряду систем» [45, стр. 153]. Это начало связано с лейб- ницевским понятием монады. Понятие субстанции осталось в центре философии, но оно стало существенно отличным от того, как его определяли картезианская философия и спинозизм. Декартовскому пониманию материи как абсолютно тождественной с протяжением и геометрически конструируемым пространством, как мертвой массы, извне приводимой в движение, а также спинозовской рсеохватывающей и спекулятивной дедукции из одной единственной субстанции как основы всего существующего Лейбниц противопоставляет множество простых, неделимых субстанций как духовных атомов. Недостаточность чисто количественного взгляда на материю побудила Лейбница искать за пределами материального такие «субстанциальные формы» или «изначальные/силы», из которых можно было бы объяснить качественное многообразие мира.

Понятием субстанции как силы, активности, самодеятельности Лейбниц выходит за пределы механицизма и дуализма. Однако своим определением монад как абсолютно неделимых единств, которые не могут определяться и изменяться каким-нибудь другим существом и под его воздействием и являются к тому же не творцами, а созданиями творца, предписавшего им роль простых созерцателей в раз и навсегда данном мире, т. е. роль так называемых «зеркал»2, Лейбниц все же остается внутри механистической концепции.

К понятию силы, активности, деятельности, по мнению Лейбница, мы приходим, созерцая движение. Благодаря движению нечто становится другим, изменяется, различается. Всякая деятельность — точнее, самодеятельность — обнаруживает качественное различие и предполагает его. Где отсутствует качественное различие, там нет самодеятельности, а где нет самодеятельности, там нет существования, реальности в философском

2 Нельзя не отметить, что Фейербах обратил внимание на пассивный, созерцательный характер лейбницевскнх монад, принимающих чисто идеальное, а не реальное участие в событиях вселенной. В его работе о Лейбнице говори гея: «Благодаря такому участию монада и не выходит из своих собственных пределов; внутренний покой ее души ничем не нарушается. Словом, она не является одним из действующих лиц, а остается зрительницей мировой драмы. И именно в этом основной недостаток монад [45, стр. 218].

сміьісле. Деятельность является основой индивидуальности, а из индивидуальности как единства и простоты мы выродим многообразие. Таким образом, индивидуальность выступает основанием существования не одной субстанции, а бесконечного числа субстанций.

Принцип индивидуации в индивидуальных вещах, говорит Лейбниц, сводится к принципу различия, совпадая с принципом абсолютного своеобразия, благодаря которому вещь такова, что ее можно отл* тить от всех других вещей. Лейбниц противопоставляет Спинозе субстанциальность множества как множество субстанций, субстанциальность различия как различие субстанций, субстанциальность качества как качественное многообразие субстанций.

Лейбниц, как и Спиноза, полагал, что все должно быть выведено и объяснено из понятия субстанции, ибо все ее определения, состояния, модификации, происходят из ее собственной природы. Он усматривал ошибку Спинозы в том, что конечное в его философии обладает лишь феноменальным существованием, так как из неразличимого абсолюта невозможно вывести действительность качественного многообразия вещей. Лейбниц же это качественное многообразие берет за основу, делает его отправным пунктом. Лейбницу было ясно, что истинное единство невыводимо из односторонне количественной определенности вещей. Материя, определяемая чисто количественно, не могла быть признана носителем качественных определений, не заключала в себе оснований для качественных различий, они необъяснимы из нее.

Глубокое противоречие лейбницевской концепции состояло в том, что проблему качественной определенности он пытался решать с помощью механистических принципов. Отсюда и произошло, что само качественное многообразие, на признании которого он справедливо настаивал, выступает в его концепции как неподвижное, застывшее различение различного. Различение единого превратилось у пего в различие между едиными, различение субстанции — в различие между субстанциями. Попытавшись преодолеть трудность выведения многого из единого, он сам оказался перед трудностью выведения из бесконечного числа простых субстанций единого, целостности мира. Единственное средство скрепить рассыпающееся множество независимых субстанций он видел в апелляции к предустановленной гармонии. Это включение в философию внефилософского, нефилософского, ак- тифилософского принципа, божественного, т. е. абсолютного, произвола ставит Лейбница неизмеримо ниже Спинозы, который в своей философии последовательно проводил принцип объяснения природы из нее самой. Предустановленная гармония, как правильно говорил Фейербах, коренится в неизжитых еще элементах картезианства, в картезианской противоположности между мышлением и протяженной массой, в тех же механических предпосылках, с той лишь разницей, что для Лейбница принцип механического коренится в нематериальном.

Как бы то ни было, в философии Лейбница мы имеем дело со своеобразной реабилитацией качества, но одновременно и с мистификацией его. Качество понимается как некое идеальное единство. Эта мистифицирующая форма надолго определила способ философской разработки проблемы качества, вплоть до ее диалектического решения в идеалистической системе Гегеля. Хотя Гегель и утверждал, что качество «находит себе настоящим образом место лишь в царстве природы, а не в мире духа» [18, стр. 157], он не смог развить вопрос о качественной определенности природы, так как идеализм не знает материальной природы как таковой. И только начиная с Фейербаха качество действительно «возвращается» из «мира духа» в «царство природы», в которой и коренится принцип качественной определенности бытия.

С переходом к пониманию природы в единстве ее количественной и качественной определенностей принцип чувственности освобождается от непоследовательности, механистической и субъективистской ограниченности, которые были характерны для локковского сенсуализма. В философии Локка природа, сведенная к протяжению, фигуре, движению (понимаемому только как перемещение в пространстве) — совокупности постигаемых разумом математических элементов, противостояла богатству и красочности чувственных качеств как чему-то «субъективному», не присущему ей самой по себе, имеющему основание в устройстве человеческой чувственности. Здесь действительно качество не «находит себе настоящим образом место... в царстве природы». Возможно возражение, что у Локка так называемые первичные качества присущи вещам. Да, но то, что он называет пер- нйчными качествами, суть количественные определении, с (которыми мы встречаемся уже у Декарта и Гоббса. Что же касается «вторичных качеств», то они рассматриваются Локком как субъективные, не отражающие объективных свойств самих вещей. Учение Локка о субъективности «вторичных качеств» коренится в его механицизме, в отрицании им качественного многообразия природы.

Фейербах подвергал критике не только механистическое отрицание объективной качественной определенности вещей, но и субъективно-идеалистическую трактовку качественного многообразия мира как результата восприятий субъекта. Качество является собственной определенностью бытия, которую мы не создаем, а начинаем познавать ощущением, или, другими словами, как отмечал В. И. Ленин, ссылаясь прямо на Фейербаха, «самым первым и самым первоначальным является ощущение, а в нем неизбежно и качество...» [13, стр. 301]. Однако из того, что в индивидуальном развитии самым первым является ощущение, а в нем неизбежно и качество, совершенно неправильно, по мнению Фейербаха, делать вывод, будто ощущение и качество тождественны, будто ощущение является необходимой предпосылкой качества, будто индивид своими ощущениями придает качество вещам. «...Мой вкусовой нерв, — писал Фейербах, — такое же произведение природы, как и соль, но из этого не следует, чтобы вкус соли непосредственно, как таковой, был объективным свойством ее,— чтобы тем, чем является (ist) соль лишь в качестве предмета ощущения, она была также сама по себе (an und fiir sich), — чтобы ощущение соли на языке было свойством соли, как мы ее мыслим без ощущения...» [см. 12, стр. 119][3]. Качественная определенность бытия является основой или условием самого ощущения; объяснить ощущение невозможно, если не считать истинными явления чувственного и единичного. Только идеалист и «необразованный человек», которые не различают между субъективным и объективным, считают, что «ощущение — качество ощуща-

емого Предмета или явления» [33, стр. 276]. Превраща/гЬ ощущение в качество ощущаемого предмета или явления — значит превращать средство в цель, значит ставить ощущение на место вещи, «значит выворачивать наизнанку порядок природы». Тем самым Фейербах преодолел идеалистически-метафизический отрыв качеств от материальных вещей, показал, что существуют не качества сами по себе, а вещи, обладающие качествами.

Фейербах, как видим, стоял выше того взгляда на природу, который всю ее определенность сводил к количественной определенности; он пытался создать синтетическую концепцию определенности бытия, в которой предмет науки не будет сводиться к количественной определенности. Он сделал серьезную попытку вернуться на новой основе к полноте всестороннего отношения человека к природе, к тому состоянию, при котором природа еще не забыта как «физис» и не рассматривается исключительно как объект экономического использования. Фейербах не говорит, что нельзя оставаться материалистом, рассматривая бытие лишь с точки зрения его количественной определенности, но это будет «бездушный материалист». Он не отрицает количественной определенности бытия, но не считает ее единственной, и выдвигает на передний план качественную опр еде ленью сть бытия, чем он в какой-то мере становится на позиции бэконов- ского материализма, который в этом отношении занимал особое положение в философии нового времени. «В этом отношении, — пишет Фейербах, — Бэкон стоит одиноко. Ибо господствующее понятие у Гоббса, Декарта и прочих исследователей природы его и более позднего времени в их воззрениях на природу есть понятие количества, для них природа является предметом изучения лишь со стороны ее математической определенности. Бэкон, напротив, выдвигает форму качества, природа является для него предметом лишь с этой стороны, это первичная форма природы. Поэтому он и говорит, что сама первая материя должна мыслиться в связи с движением и качеством» [44, стр. 97—98].

Это вовсе не значит, что от Бэкона до Фейербаха ни один из философов не высказывался в пользу качественного взгляда на природу. Это значит только то, что в общем воззрении философов этого периода господствовал количественный взгляд на природу. Но уже в лоне механистического материализма развивались идеи, которые невозможно было втиснуть в узкие рамки количественного взгляда на материю, т. е. идеи, которые в фейерба- ховском материализме выросли в более или менее законченное воззрение на природу с точки зрения ее качественной определенности. Серьезный шаг в этом направлении был сделан английским материалистом Д. Толандом, который в определение материи ввел принцип единства (самодвижения) как выражение ее сущности. В своих крайних выводах этот принцип, как известно, приводит к качественному взгляду на материю. Объясняя многообразие мира из «универсального движения» как существенного свойства материи, Толанд резко критиковал тех философов, «для которых первичная материя (materia prima) была чем-то, что не есть ии сущность, ни качество, ни количество...», ибо лишать материю определений — «это значит прямо признать, что она есть совершенное ничто» [28, стр. 158].

Жюльен Офре де Ламетри также полагал, что лишенная формы материя есть невозможная, нелепая материя и что «достаточно признать, что она неизвестна», чтобы понять, что совершенно бесполезно выяснять, может ли материя существовать, будучи лишена всех форм, без которых мы не можем представить ее себе. Считая, что только «любители пустых споров, идя по стопам схоластиков, могут заниматься всеми связанными с этим вопросами» [22, стр. 49], он также отбрасывает аристотелевское абстрактное понимание материи как чистой возможности и пассивности и пытается понять ее конкретно как субстанцию, которой нет и не может быть без определенной формы и определенного движения. «В самом деле, материя, рассматриваемая абстрактно или отдельно от всякой формы, представляет собою, согласно школьному словоупотреблению, несовершенное существо, в подобном виде вовсе не существующее и, во всяком случае, недоступное ни чувству, ни разуму. Итак, именно формы делают его доступным чувствам: так сказать, реализуют его» [22, стр. 56]. Материя способна принимать любую форму, она по природе бесконечно многообразна и лежит в основе всего, являясь субъектом всякого движения. Но то, что движется,— это единичные вещи, различные формы материн. Каждая из этих форм (разліп ных состояний, или различных модификаций, которым подвергается материя) является конкретно-единичной, и это единственный способ существования материн. Чистая материя, материя вообще, есть только наша абстракция. Люди не понимают того, что нет неопределенной материи и что всякая форма материальна, а также того, что материя не существует иначе, как в единичных вещах, которые всегда движутся, а отсюда иллюзия об абсолютно покоящейся материи и поиски первого двигателя.

Итак, Ламетрп не допускает неопределенной материи. Это — первое. Но он также не ограничивается рассмотрением ее со стороны одной только математической определенности, т. е. исключительно в значении количества, или величины, он брал ее также со стороны качественной определенности. Он понимал материю также как нечто подобное полипу, который из каждой своей отрезанной части может регенерировать себя как целое, а признание возможности такого движения, такой регенерации целого из отдельной части уже выходит из рамок чисто механистического материализма, каковым представляется материализм Декарта в физике. Это вполне подтверждается тем фактом, что Ламетри, кроме физики Декарта, испытал на себе влияние английского материализма, включая материализм Локка. «Произведения Ламетри,— писал Маркс,— представляют собой соединение картезианского и английского материализма. Ламетри пользуется физикой Декарта вплоть до деталей. Его «Человек-машина» построен по образцу животного- машины Декарта» [4, стр. 144—145]. Таким образом, даже Ламетри, который является типичным представителем механистического французского материализма, не придерживается целиком механистического взгляда на материю.

Здесь целесообразно отметить, что механистическое воззрение на мир, хотя оно и восходит ко взглядам античных философов, в частности Пифагора, находит наиболее яркое и наиболее полное выражение в XVII в., в мануфактурный период развития капитализма с его машинной техникой, основывающейся на законах механической формы движения. Картезианский материализм является ярким тому примером. «Кстати сказать, Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека» [8, стр. 401, примечание]. Французский материализм, ведя, с одной стороны, свою родословную от механистического материализма Декарта, объясняющего мир и 'человека по аналогии с механической моделью, с другой стороны — учением о чувствительности как общей основе познания, о том, что через посредство ощущений осуществляется соприкосновение природы с человеческим сознанием, приходит в противоречие со своей механистической основой. Учение о материи французских материалистов XVIII в. можно рассматривать как переходную ступень между пониманием материи как абстрактно-геометрической структуры и фейербаховским пониманием, согласно которому «существенным признаком объективного бытия, бытия вне мысли или представления, является чувственность» [30, стр. 140]. Уже сам факт, что французские материалисты брали материю не только с точки зрения мышления, а и с точки зрения чувственности, считали, что нельзя отказать ей в признании свойств, открываемых чувствами, дает основание заключать о них как о ближайших предшественниках фей- ербаховского материализма в понимании бытия в его качественной определенности.

Как бы то ни было, среди философов-материали- стов нового времени, если судить о их общем мировоззрении, существовало два направления в понимании определенности бытия: одно ведет происхождение от Бэкона, берет материю со стороны ее качественной определенности, другое ведет свое происхождение от Гоббса, берет материю со стороны ее количественной определенности. Первым путем пошел Фейербах, взяв в качестве отправного пункта «ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая, скорее, сгоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению, словом, то, что Гегелем низведено к роли примечания» [34, стр.

124. , т. е. взяв отправным пунктом принцип сенсуализма. Таким образом, мы пришли к отстаиваемому Фейербахом четвертому положению, которое необходимо вытекает из признания качественной определенности бытия: бытие чувственно существует и чувственно удостоверяется.

Отсюда Фейербах делает вывод, что философия, которая размышляет о бытии только «с точки зрения мыщ-

лсния», является односторонней. Такая односторонность, по его мнению, присуща не только идеалистической спекуляции, по и «вообще философии абсолютного». Поэто- му-то, думает он, и Спиноза не мог выйти за пределы этой односторонности.

Под материей, как было сказано, Фейербах понимает «страдательное начало», но как раз этого Спиноза не признавал. Он рассуждал примерно так: если материя — нечто «страдательное», то она — не субстанция, а если материя — субстанция, то она не «страдательное». Но материя—субстанция, следовательно... Другими словами, материя является субстанцией только потому, что она «бесстрастна», неделима, бесконечна, — «одним словом, потому, что это материя абстрактная, материя вне материи, подобно тому, как сущность логики Гегеля есть сущность природы и человека, но без сущности, без природы, без человека» [34,стр. 124].

Порочность такого метода рассуждения коренится, по мысли Фейербаха, в абсолютизации способности человека отделять в мышлении сущность от ее естественной почвы, что нашло наиболее выпуклое выражение в гегелевском тезисе, согласно которому понятие той или иной вещи отличается от самой вещи только тем, что в нем отсутствует бытие этой вещи, другими словами, что сущность той или иной вещи есть сама эта вещь минус ее существование. Таким именно путем верное положение, что сущность вещей постигается мышлением, отождествляется с положением, согласно которому не мышление должно соответствовать реальной сущности вещей, а, наоборот, сама сущность вещей должна совпадать с мышлением. Спекулятивный философ полагает, что «понятие субстанции есть именно то, с которым непосредственно дан его объект, что субстанция есть то, в чем бытие нельзя отличить от мышления, и что именно это отличное от чувственного бытия, но тождественное с мышлением, реальное, субстанциальное бытие и есть бытие субстанции, а отличное от мышления бытие, т. е. чувственное бытие, есть лишь бытие конечных модификаций [44, стр. 355].

А поскольку еще сущность субстанции и ее существование совпадают, то отсюда делается вывод, что бытие удостоверяется не бытием, а исключительно и непосредственно мышлением.

м

Гегель, «очистив» спинозизм от материализма, довел эту точку зрения до ее последовательного, но зато идеалистически одностороннего, развития, когда пытался доказать, что только абстрактное, мысленное бытие реально, тогда как единичное, чувственное бытие, нами предполагаемое, не может быть ни высказанным, ни, следовательно, реальным [29, стр. 79], т. е. оно не может быть ни действительным, ни истинным. А неистинным оно, как полагал Гегель, является как раз в силу своей определенности, прежде всего качественной определенности. Правда, он говорил, что «качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность». Но чтобы ни у кого не оставалось сомнения, что в данном случае под бытием имеется в виду наличное бытие, он считал нужным специально «указать, что качество по существу своему представляет собою лишь категорию конечного, которая поэтому и находит себе настоящим образом место лишь в царстве природы, а не в мире духа» [18, стр. 157]. Признается, что качество присуще лишь конечному; конечное же «не признается истинно сущим», следовательно, качество есть истинная определенность неистинного бытия, и потому его также можно признать чем-то неистинным.

Таким образом, отрыв сущности субстанции от ее существования ведет к превращению бытия в голую абстракцию, которая сама по себе лишена каких-либо качественных определений. Преодоление односторонности этой точки зрения Фейербах видит в возврате на позиции чувственного созерцания, ибо «истина — только там, где объединились бытие с сущностью, созерцание с мыслью, пассивность с активностью, антисхоласгический, сангвинический принцип французского сенсуализма со схоластической флегмой немецкой метафизики» [34, стр.

125].

Следовательно, бытие (= материю, природу) как конкретную, качественную субстанцию, подчеркивал Фейербах, нужно мыслить «с точки зрения чувственности», т. е. таким, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих. Чувственное существо неизбежно связано с существом, вне его находящим ся, а если таким чувственным существом является мыслящее существо, человек, то раньше, чем он помыслит бытие как качественную определенность, он почувствует его. Существует лишь то, что является не только объектом мышления, но и объектом любви, сердца, которое нуждается не в абстрактных, метафизических пли теологических объектах, а в действительных чувственных объектах и существах. Страдание любви свидетельствует, что в действительности нет тождества субъективного и объективного, которое существует в представлении существа, мыслящего абстрактно. Любовь, т. е. страдание, есть громкий протест против отождествления объекта с представлением и доказательство их истинного взаимоотношения, где субъективное и объективное не совпадают. Другими словами, чувственное удостоверение бытия есть одновременно акт, удостоверяющий отличие бытия от небытия, ибо любить — значит для Фейербаха не что иное, как убеждаться в этом отличии. «Поэтому значение человеческих ощущений не эмпирическое, не антропологическое в смысле старой трансцендентной философии, — ощущения имеют онтологическое, метафизическое значение: в ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы: и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще» [30, стр. 185].

Вряд ли надо доказывать, что смысл приведенного высказывания не в непомерном обоготворении любви. Мысль Фейербаха, что чувство «служит критерием бытия — критерием истинности и действительности» [30, стр. 186], имеет историческое оправдание прежде всего как реакция против теории врожденных идей, философского априоризма и абстрактного рационализма. Это был не только единственный путь материалистического обоснования гносеологии, но и необходимая предпосылка ее дальнейшего развития. Однако мы не будем здесь останавливаться на этом, а заметим попутно, что Маркс не отбросил тезис Фейербаха, что ощущения, страсти и т. п. являются онтологическим доказательством существования внешнего предмета, но включил его в высшую синтетическую концепцию, которая исходит из практической деятельности человека. «Ощущения человека, его страсти и т. д., — писал К. Маркс, — суть не только антропологические определения в [узком] смысле, но и подлинно онтологические утверждения сущности (природы)», которые «реально утверждают себя только тем, что их предмет существует для них чувственно» [1, стр. 616].

Если для количественного воззрения на природу «качество, которое как раз одушевляет природу, физическое, которое вносит в нее огонь жизни», представляет собой нечто упраздненное, идеальное, простую акциденцию, нереальное, то с переходом «новой философии» на точку зрения чувственности все реально существующее, всякое истинное бытие предстает в его качественной определенности, материя, насколько это возможно с точки зрения неисторического воззрения на природу, вновь «улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку». В условиях господства математического воззрения не могло быть верного взгляда на природу качества, ибо в таком воззрении, говоря словами Маркса, «чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра» [4. стр. 143]. Заслуга преодоления односторонности количественного воззрения на природу в философии нового времени бесспорно принадлежит Фейербаху.

Беря природу прежде всего со стороны ее качественной определенности, а это значит с точки зрения «всего человека», Фейербах смог материалистически преодолеть гегелевскую идеалистическую концепцию, начинающую с чистого, абсолютно неопределенного бытия и лишь затем, постфактум, переходящую к более высокой, более заполненной форме бытия — наличному бытию, качеству. Правда, в пылу полемики против Гегеля он выдвигает тезис, который, на первый взгляд, может показаться парадоксальным, а именно, что качество не отличается от бытия, что оно и есть не что иное, как действительное бытие. Однако этим вовсе не отождествляется «субъект» с «предикатом», а в противовес идеализму лишь резче подчеркивается тот факт, что нет бытия без качества, качества без бытия, что бытие, лишенное качества, есть такая же химера, как и качество, лишенное бытия. Истина, следовательно, не в том, будто вперед проступает бытие, а сзади плетется качество, а в том, что бытие обусловливается качеством, подобно тому как реальность субъекта обусловливается реальностью его предикатов. Но такая аналогия требует обоснования.

Отвечающих на этот вопрос, как заметил Гегель, «раньше всего следовало бы спросить..., что они понимают под бытием» [18, стр. 154]. . Вопрос, на первый взгляд, кажется совершенно излишним потому, что каждый философ приписывает субстанциальность именно тому, что он понимает под бытием, а следовательно, считает бытие субъектом, даже и в том случае, если действительное бытие он «превратил» в предикат некоторого теологического или «метафизического чудовища». Спор, стало быть, не о том, считает ли тот или иной философ субъектом или предикатом то, что он сам подразумевает под бытием, а о том, чем является материальное бытие. Хотя, с точки зрения выработки правильного ответа на указанный вопрос, для Фейербаха отнюдь не был безразличен анализ ответов, даваемых другими философами, основную задачу он все же видел в том, чтобы показать, чем является бытие, а не то, чем его считают.

Ответ дается в первую очередь там, где острее всего встает сам вопрос: в контексте отношения мышления к бытию. «Бытие — субъект, мышление — предикат» [34, стр. 128].

Обосновывая такой ответ, Фейербах обращает внимание на его конкретность и историчность. Мышление есть функция человеческого мозга, а сам человек — продукт природы, развившийся в известной природной обстановке и вместе с ней. С точки зрения материализма, мыш ление не является ни единственным, ни извечным «предикатом» бытия. Если бы мышление было исключительным и единственным «предикатом» бытия, то из этого вытекало бы, что до акта возникновения мышления бытие не имело никаких «предикатов», а следовательно, и не существовало. Так называемая логическая независимость бытия от мышления обернулась бы фактической зависимостью. Во избежание такого «оборота мысли», необходимо признать, что бытие обладает предикатами и не будучи субъектом мышления, иначе говоря, оно является носителем всех других состояний, свойств и действий. Общность предикатов зависит от общности того, о чем они высказываются. Наиболее общие из них, так называемые категории, прилагаются ко всякой вещи, ибо как всеобщие определения они существенно принадлежат

ей. Этот вопрос о категориях столь же стар, сколь и вопрос о бытии, но только в новой европейской философии он сужается до вопроса о том, является ли бытие субъектом или предикатом мышления. В философии Арш стотеля все, что высказывается, высказывается о существующем. Соответственно, наиболее общие предикаты выражают наиболее общие определения бытия. В философии же нового времени дело обстоит как раз наоборот: категории все больше субъективируются и им придается значение общих рассудочных понятий, которым в силу их общности и необходимости приписывается априорный характер. Начавшись с декартовского cogito, эта линия, через кантовский «трансцендентальный» субъективизм, приводит к гегелевскому абсолютному идеализму, находя в нем последовательное выражение и завершение. Коренной порок гегелевского хода мыслей Маркс, как и Фейербах, усматривал в том, что «Гегель делает из предикатов нечто самостоятельное и затем заставляет их мистическим образом превращаться в субъекты этих предикатов» [2, стр. 244, 245]. Превращение мышления в субъект было совершенно чуждым не только античной философии. Даже в схоластике то, о чем высказывалось что-либо, называлось субъектом, а сами высказывания о нем — объектами. В философии нового времени, как мы видим, это отношение переворачивается и природа становится «простым объектом, простой акциденцией» [29, стр. 85]. Фейербах как бы возвращается к античному пониманию, но вкладывает в нею новое содержание.

Здесь следует обратить особое внимание на одно обстоятельство, являющееся своего рода ключом к уяснению позиции немецкого материалиста по рассматриваемому вопросу. Это обстоятельство таково: свое понимание бытия как идеи Гегель противопоставлял учению материалистов о материи, превращая при этом вопрос об отношении сознания к материи, духа к природе в вопрос об отношении мышления к бытию, под которым имеется в виду идея, т. е. опять-таки нечто мысленное, мысль. Используя принятые в данном параграфе термины, можно сказать: вопрос об отношении предиката (мышления) к субъекту (материи) Гегель подменил вопросом об отношении одного предиката (мышления) к другому предикату (идее), не принимая в расчет реального субъекта. Как поступает в данном случае Фейербах? Недовольный механистическим пониманием материи как простой протяженности, он сохраняет понятие «бытие», но наполняет его материалистическим содержанием, удерживая при этом тот положительный смысл, который прежние материалисты вкладывали в понятие материи.

Восстанавливая, разумеется в философии, действительное отношение мышления к бытию, Фейербах обращает внимание на то, что положение о бытии как субъекте мышления представляет собой только конкретизацию более общего положения о материи как субъекте всех изменений. А отсюда делается вывод, что бытие не только не является «предикатом» мышления, как это утверждает идеализм, но и вообще оно не является предикатом. И это полностью согласуется с отстаиваемым Фейербахом пятым общим положением, которое можно было бы сформулировать следующим образом:              реаль

ность субъекта, в данном случае — бытия, заключается в реальности его предикатов, но само бытие не может быть предикатом ни конечных, ни бесконечных вещей.

Само собой понятно, что бытие мыслится через предикаты и удостоверяется посредством предикатов, но само бытие в его категориальном значении не есть предикат, совершенно так же, как существо не есть предикат, не есть свойство. Отрицание предикатов равносильно отрицанию субъекта. Существо, лишенное свойств, не имеет объективного бытия, следовательно, не может быть реальным, а нереальный субъект не есть субъект. Если отнять у субъекта его предикаты, то он окажется лишь существом отрицательным, т. е. не существующим. Подобно тому как превращение бытия в предикат мышления лишает бытие достоинства субъекта, лишение бытия предикатов приводит к упразднению его как субъекта.

То, что в действительности является субъектом, существом, «спекулятивное мышление» делает предикатом, свойством, а то, что в действительности является лишь свойством, предикатом, оно делает существом, субъектом. Поэтому спекулятивный философ «никогда не приходит к истинному генезису, ибо понятие для него есть то, что существует через себя, оно есть сущее посредством самого себя, поэтому то, из чего как раз выведено понятие— эмпирическое, то есть подлинное, чувственное, всегда он выводит из понятия» [34, стр. 390—391]. «Впослед- етвми,— как писал Маркс,— действительный субъект появляется, но уже как результат,— между тем следует исходить именно из действительного субъекта...» [2, стр. 244]. Отрывом предикатов от субъекта, предикатами которого они являются, превращением их в самостоятельные, т. е. обязанные существованием самим себе, существа в виде «родовых понятий» искажается действительный генезис как природы, так и человеческого познания.

При таком подходе, представляющем собой абсолютизацию точки зрения «нечувственного мышления», все индивидуумы — и это Фейербах также хорошо показывает — превращаются в один индивидуум, или в одно понятие, другими словами, мышление присваивает себе всю сущность. Что же касается созерцания и чувствования, вернее, чувственного воззрения, раскрывающего нам индивидуумов как индивидуумов, то на его долю остается лишь оболочка понятия, — между тем субъект необходимо есть эмпирический индивид, нечто единичное. Эта мысль Фейербаха, очевидно, разделяется Марксом, который также писал, что речь идет о действительном, телесном субъекте, а не о спекулятивно-идеалистической фразе. Подчеркивая, что субъект есть эмпирический индивид и что в понятии непосредственной единичности заключается определение природности и телесности, Маркс упрекает Гегеля в пренебрежении тем, «что единичное является истиной непременно только как многие единицы» и что сущность «никогда не исчерпывает сфер своего существования одной единицей, а исчерпывает их многими единицами» [2, стр. 248].

Те, кто привык понимать под бытием предикат существования вообще, могут, естественно, задать вопрос: а как быть с мышлением, разве оно не существует? Как бы предвидя такой вопрос, Фейербах заранее отвечает на него. Вот его ответ: «Разумеется, «мыслимое суще- ствует», но только как мыслимое; мыслимое есть мыслимое и остается мыслимым, сущее — сущим: ты не можешь одно подменить другим» [38, стр. 853]. Смысл рассуждения Фейербаха совершенно ясен, хотя он выражен (или переведен) терминологически не совсем точно. Совершенно очевидно, что вместо слова «мыслимое» следовало употребить слово «мысленное», тем более, что сам Фейербах во многих местах весьма четко различает эти

Два термина. Реальное бытие — по крайней мере с тех пор, как существуют люди — также является «мыслимым» бытием, т. е. бытием, которое мы мыслим, которое мы постигаем не только чувственно, но и мышлением. Что же касается так называемого мысленного бытия, то оно, по мнению Фейербаха, не есть действительное бытие, т. е. не есть вообще бытие. Признавать превращение действительного в мыслимое значит не что иное, как признавать отражение действительности в мышлении человека. С другой стороны, Фейербах резко отрицательно отзывался о философии тождества, в частности, потому, что она превращает действительные, вне меня существующие вещи в чистые мысленные сущности, мысленные вещи, что для нее мысленные объекты, мысленные вещи, в качестве истинных вещей оказываются также и действительными вещами. Поэтому он и мог сказать, что тождество мыслимого и мысленного составляет тайну спекулятивной идеалистической философии.

Любопытно, что Спиноза из определения бытия как всего того, что при ясном и отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней мере может существовать, также приходил к выводу, что мысленное бытие не есть бытие, что оно не может быть причислено к бытию. По способу существования мысленное бытие, по мнению Спинозы, в принципе ничем не отличается от химеры и вымышленного бытия, мысленное бытие (существо) есть только состояние мышления, и поэтому о тождестве между мысленным и действительным бытием говорить нелепо. «Отсюда легко увидеть, — подчеркивал Спиноза, — сколь тщательно следует остерегаться при исследовании вещей, чтобы не смешать действительно сущее с мысленным. Одно дело — исследование природы вещей, другое дело — исследование модусов, посредством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те и другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни действительной природы; но таким путем — и это есть главное — можно впасть в большие ошибки, что случилось до сих пор со многими» (25, стр. 270]. К сожалению, это и по сей день продолжает случаться «со многими».

Здесь, как мы видим, дается определенный ответ на один из вопросов, которыми до сих пор донимают материалистов, а именно, на вопрос о статусе мышления. «Предрасположение» к этому вопросу возникает отчасти из смешения абстрактного существования с действительным и т. п., отчасти из-за неоднозначного употребления слова «бытие». Последнее обычно употребляется в двух смыслах: во-первых, как синоним существования вообще; во-вторых, для обозначения того, что не есть только мыслимое.

В первом случае — реальное бытие и мышление объединяются общим понятием существования, что, кроме представителей старой метафизики и идеализма, пытались обосновать и некоторые материалисты, например, небезызвестный Е. Дюринг. Критикуя последнего, Энгельс писал: «Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может заключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть, существуют. В единстве этого бытия, — а не в каком-либо ином единстве, — они объединяются мыслью, и общее для всех них утверждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих, свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства..., — обо всем этом мы не можем заключать только на основании того, что всем вещам в равной мере приписывается одно лишь свойство существования» [9, стр. 42—43].

Применительно к рассматриваемому нами вопросу это значит: когда материальные и духовные вещи «объединяются мыслью», т. е. общим утверждением, что и те, и другие существуют, соответственно, что все они части бытия, тогда вопрос об отношении мышления к бытию или совершенно снимается, или — для сохранения его — нужно «всеобъемлющее бытие» разделить на два отдельных бытия, из которых одно называют материальным бытием, а другое — духовным. Но это второе «или» нисколько не расширяет наши познания природы связи мышления с бытием и все в конце концов сводится к тому, что — в контексте решения основного вопроса философии— на место «бытия» ставится «материальное бытие», на место «мышления» — «духовное бытие». Налицо та же проблема, но в новом одеянии. Ибо категория бытия в контексте основного вопроса философии как раз и служит для «обозначения» того, что не есть только мыслимое, вернее, что существует вне мышления и независимо от него, что является его «субъектом», короче — материального бытия.

65

З Й. Элез

Во втором значении — под бытием понимается действительное бытие, природа, тогда как духовное бытие как только мысленное бытие считается равносильным небытию. Мысленное существует, но только как мысленное, а не как бытие; мышление есть и остается мышлением, бытие — бытием; подменять одно другим — значит ставить мир вверх ногами:              на место материи ста

вить дух, на место субъекта — предикат, на место органа — функцию и т. п. Такое понимание бытия основывается, в конечном счете, на убеждении человечества в существовании внешнего мира: оно — в определенном смысле — и есть сознательное выражение на философском языке этого убеждения. «А именно, человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет наличность, для себя бытие, реальность, существование, действительность, объективность. Все эти определения или названия с различных точек зрения выражают то же самое. Ведь абстрактное бытие, бытие без действительности, без объективности, без реальности, без для себя бытия, есть, разумеется, ничто» [30, стр. 172].

Предикаты являются выражением сущности субъекта; истинность субъекта в его предикатах. Разница между субъектом и предикатом, по мнению Фейербаха, та же, что между существованием и существом. Причем под существом понимается все, что существует, независимо от того, рассматриваем ли мы его как субстанцию, личность или как-нибудь иначе. Грека, например, поясняет он свою мысль, невозможно лишить свойства грека, не лишая его существования. Отсюда заключение, что реальность предикатов или реальность как предикат — это единственный залог существования. Соответственно отрицание предикатов есть поэтому отрицание субъекта.

Ведь бытие как субъект вовсе не есть некоторый всегда равный себе, неопределенный, неразличимый абсолют (или предикат абсолюта) без конечного, без определенного, без реального. То же самое, по мнению Фейербаха, можно сказать и о предикатах: они также не представляют собой нечто повсюду одинаковое, неопределенное, неразличимое, т. е. они — не голые абстракции определенных свойств. Нельзя поэтому бесконечное множество многообразных свойств подменять абстрактными предикатами, абстракциями реальных предикатов, которые снова превращаются в предикаты всех вещей без разли- чия, пустого бытия. Ведь это, поясняет он, было бы то же самое, как если бы звуки определенных духовых инструментов подменить звуком вообще, а потом требовать определенного звука, свойственного только определенному инструменту, от «универсального инструмента», от которого отняты характерные свойства всех определенных инструментов.

Спекулятивная философия — ив этом Фейербах видит ее коренной порок — превращает в определения, в предикаты бесконечного бытия, в атрибуты единого самостоятельного существа определения действительности или конечности только путем отрицания определенности, тогда как в форме определенности они и составляют то, что они есть. «Как, согласно Спинозе..., атрибут или предикат субстанции есть сама субстанция, так и, по Гегелю, предикат абсолюта, вообще субъекта, есть самый субъект. ...Между тем как подлинный субъект, то, благодаря чему абсолют не есть простое название, но составляет нечто, эта определенность остается в значении простого предиката, наподобие атрибута у Спинозы» [34, стр. 115—116]. Поэтому для того, чтобы получить «истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде», необходимо, по мнению Фейербаха, прежде всего «повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа» [34, стр. 115]. Если в перевертывании действительного отношения между субъектом и предикатом состоит основная методологическая ошибка «спекулятивной философии в целом», то вполне понятно, что критика ее должна начинаться с восстановления указанного отношения.

Фейербах, как мы видим, считает, что и Спиноза — как «настоящий основоположник современной спекулятивной философии» — в какой-то мере повинен в той же ошибке. Он говорит о бесконечном множестве атрибутов субстанции, но называет только мышление, как совокупность мыслящих вещей, и протяжение, как совокупность протяженных вещей, т. е. тех атрибутов, которые, согласно Спинозе, выражают нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Фейербаховское бытие, подобно спинозовской субстанции, может иметь бесконечное множество свойств, неопределенное количество предикатов. Но Фейербах не соглашается с мнением Спинозы о том, что эти свойства становятся атрибутами субстанции не в силу определенности, различия, а в силу неразличимости, равенства. Ибо в таком случае получается, что «субстанция обладает бесчисленными свойствами только потому, что она, как это ни странно, не имеет в действительности ни одного реального, определенного свойства. Неопределенное единое мысли дополняется неопределенной множественностью фантазии» [39, стр. 54]. Фейербах, очевидно, здесь ближе к Толанду, считавшему, что слабость точки зрения Спинозы вытекает из того, что движение он не признавал атрибутом субстанции, и пытавшемуся «доказать, что материя по необходимости столь же активна, как и протяженна, и отсюда объяснить... ее состояния» [28, стр. 153]. И в самом деле, писал Толанд одному из приверженцев учения Спинозы, «как понять, что материя есть нечто, некоторая субстанция, если она не наделена активностью?» [28, стр. 157—158].

Хотя в некоторых основных общих пунктах фейерба- ховское определение бытия по существу, а отчасти и по форме выражения, совпадает со спинозовским определением субстанции, между ними имеются расхождения, столь существенные, что при всем желании их невозможно увязать с суждением, что материалистическая философия Фейербаха была лишь родом спинозизма.

Возьмем, например, предикат существования. Оба мыслителя считают, что бытию необходимо присуще существование. Различие же заключается в том, что у Спинозы факт существования является своего рода критерием различения того, что не может быть представляемо несуществующим, и того, что может быть представляемо несуществующим, тогда как для Фейербаха он служит также для различения действительного и мысленного. Спиноза называет путаниками тех, кто «не делает различия между модификациями субстанций и самими субстанциями» [27, стр. 365]. И это, разумеется, совершенно верно, поскольку неразличение бытия и сущих означает отсутствие собственно философской позиции, отсутствие самой основы философствования. Однако если с точки зрения Спинозы только сущности того, что не может быть представляемо несуществующим, т. е. только субстанции, присуще существование, то с точки зрения Фейербаха существование присуще всему, что не есть только мыслимое.

Бытие дано в единении с тем, что существует, следовательно, единство в сущности есть многообразие в бытии. Поэтому бытие можно мыслить лишь опосредствованно — через предикаты, определяющие сущность вещи. Однако доказательство, что нечто (та или иная вещь) существует, нельзя, согласно Фейербаху, почерпнуть из самого мышления, т. е. из того, что нечто не может быть представляемо несуществующим. Даже те, кто сознательно исходит из истинности мысли и считает чувственность лишь атрибутом идеи, признают косвенно истинность реальности, чувственности, от мысли независимой, когда они предъявляют мысли требование реализовать себя, сделаться чувственной. Ведь если истинность идеи состоит в ее реальности, каковой является чувственность, то, заключает Фейербах, «только чувственность есть ее истинность». Попытка вывести истинность чувственности, от мысли независимой, из самого мышления приводит к противоречию: мысль одновременно первичное и вторичное, одновременно основоположное и второстепенное, одновременно сущность и акциденция, одновременно субъект и предикат. «От этого противоречия, — пишет Фейербах, — мы освобождаемся лишь, если мы реальность, чувственность превратим в субъект самого себя, если мы придадим ей безусловно самостоятельное..., изначальное значение, а не будем считать ее за нечто, извлеченное из идеи» [30, стр. 182].

Что бытие нельзя извлекать из идей, это знал еще Кант, показавший, что бытие бога нельзя доказать из разума, за что его, между прочим, и критиковал Гегель. Но «Кант не заслужил порицания, которое ему высказал Гегель». Его мысль, по словам Фейербаха, была в принципе правильной: «из одного только понятия нельзя выводить бытия» [39, стр. 237]. Кант был «неправ лишь постольку, поскольку он хотел... как бы упрекнуть разум» [39, стр. 237], не понимая, что «нелепо упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое можно предъявить только к чувствам». «Бытие эмпирическое, действительное бытие, — заключает Фейербах, — дают мне только чувства» [39, стр. 237].

Для кого сущность телесных вещей, тело в качестве субстанции, составляет объект не для чувства, а только для ума, для того сознание является сущностью воспринимающего существа («Каков объект — таков и субъект»), а тем самым мерилом всякого Оьггия («юлько быть осознанным значит быть»). Последовательно проведенная, эта точка зрения оставляет бытие в значении простого предиката: «мысль — это бытие; мысль — субъект, бытие — предикат» [34, стр. 127]. Но для кого мышление, иначе говоря, субъективная сущность, но взятая без субъекта, есть абсолютное существо, тот не может иметь никакого представления о бытии, о существовании, о действительности.

Этот упрек Фейербах делает в адрес умозрительной философии, прежде всего в адрес послекантовского идеализма, достигшего кульминационного пункта в лице Гегеля. Для последнего действительный человек и действительная природа являются «просто предикатами, символами» субъекта как абсолютного самосознания. Так как Гегель делает субъектом не действительного человека и, следовательно, не природу — ведь человек есть часть природы, — а человека, приравненного самосознанию, только абстракцию человека, то, естественно, он не выходит за пределы спекулятивно-идеалистического понимания бытия. Попутно заметим: в некоторой степени показательной является его попытка высмеять пример различения между сотней талеров в представлении и сотней реальных талеров, выбранный Кантом пgt;ри критике онтологического доказательства, чтобы обозначить отличие мышления от бытия. Называя «варварским» утверждение Канта, что «мое имущественное состояние больше при ста действительных талеров, чем при голом их понятии» и что из идеи ста талеров нельзя заключить, что я имею эту сумму в своем кармане, Гегель заявляет: «Человек должен подняться в своем умонастроении до такой абстрактной всеобщности, стоя на точке зрения которой ему в самом деле будет все равно, существуют ли или не существуют эти сто талеров» [15, стр. 76].

Для Фейербаха это отнюдь не «все равно»: мысленные талеры имеются лишь в моей голове, реальные же находятся также и в руке. Поэтому проводимое Кантом различение считается совершенно правильным. Ведь талеры, имеющиеся только в моей голове, иначе говоря, мысленные талеры, даны только мне одному и не существуют для других. Между тем критерием бытия некоторого объекта, как мы уже могли убедиться, не являюсь я как абсолютный мыслитель. Для доказательства, что нечто существует, к мышлению надо присоединить нечто, отличное от мышления, что соотносилось бы с объектом, поскольку он отличен от мышления (отличное от мышления и есть бытие). «Чувства, — пишет Фейербах, — и являются такими свидетелями, отличными от меня, как мыслящего субъекта. Бытие есть нечто, чему причастен не я один, но также и другие, прежде всего — самый объект» [30, стр. 171]. Таким образом, нечто, чтобы быть, должно существовать не только для мышления, но и для себя, т. е. не только как простой объект представления, но и как субъект.

«Быть — значит быть субъектом, значит быть для себя. И это далеко не безразлично, являюсь ли я субъектом или только объектом, существом для себя самого или только существом для другого существа, то есть простой мыслью» [30, стр. 171].

На первый взгляд может показаться, будто положение о материи как субъекте всех изменений смешивается у Фейербаха с положением о человеке как сознательном субъекте. Но это не так. Он четко различает эти положения, хотя, как материалистический монист, не упраздняет связи между ними. Этим он хочет сказать, что путь к первому положению лежит через второе, иначе говоря, что ключом к пониманию космоса является человек. И от того, как мы будем понимать человека, зависит и наше понимание бытия вообще. Понимание человека как чувственного существа имплицирует признание материи субъектом всех изменений. Приравнивание же человека к абсолютному мыслителю имплицирует субстанциальность духовного существа как идеальной, или абстрактной, совокупности всех реальностей. Последнее есть не сознательное стремление того или иного мыслителя ограничить рассмотрение вопроса о бытии чисто теоретическим аспектом — довод, который и по сей день используют в оправдание односторонности того или иного идеалиста, — а есть настоящая односторонность, логически вытекающая из исходного идеалистического принципа. Ошибка идеализма здесь состоит именно в том, что он не делает различия между субъектом познавательной деятельности и субъектом мирового процесса: мышление, оторванное от 'реального человека, он превращает в субъект всех изменений. Там же, где, как это имеет место у Гегеля, начинают не с самого бытия, а с іонятия бытия, — там в начале изложения усматривает^ :я основание и начало мира[4]. Однако начало изложения всегда есть начало лишь этого изложения и оно не только не может быть рассматриваемо как начало мира, но и как нечто первичное для мышления. То, что наше изложение имеет начало, вовсе не значит, что и внешний мир имеет начало. Как правило, признание безначаль- ности бытия связывается с определенным направлением в философии — с материализмом. Однако вопрос этот гоже не так прост, как может показаться с первого взгляда. Здесь необходимо учитывать еще и то, что не всякое признание вечности бытия означает материализм.