<<
>>

б) духовность как трансценденция и свобода

Определения содержания духовности и духовной деятельности многообразны, что связано во многом с различными истолкованиями понятия «дух», лежащего в их основе. Наиболее подробное исследование значений слова «дух» в его библейской интерпретации проводит Б.

Спиноза в «Богословско-политическом трактате». Автор трактата показывает, сколь различны смысловые значения понятия «дух», в еврейском звучании «руах»: дыхание, бодрость, сила, талант, мысль, ум, стороны света131.

Однако в христианской философии ключевым выступает иное значение духовного, рассматриваемое в двух основных смыслах: онтологическом и этическом. Онтологический объясняет природу сотворенного человека как проникнутую божественной творческой энергией, или силой, составляющую его духовную сущность. Этический наполняет понятие «дух» нравственным содержанием, отводя духовному роль осуществления возможности добра в человеческой деятельности. Различные значения стали основой для рождения многообразных понятий, имеющих собственное содержательное наполнение, но не редко употребляемых как синонимы: дух, душа, духовность, душевность и др. Производными от них, в свою очередь, стали такие термины, как «внутренний человек», «духовная сущность», имеющие онтологическое наполнение, а также «святость», «добродетель», обозначающие моральные качества. Эти понятия не проистекают из христианства, или из другой отдельной религиозной системы, а, скорее, находят в них свою интерпретацию и специфическое толкование.

В контексте нашего исследования понятие «духовность» не сводится к божественному или этическому смыслу, так как в целом не предопределено определенной религиозной традицией. Смысл духовности, скорее, экзистенциальный, нежели заданный высшими силами или общественными нормами. Духовность выступает способностью субъекта действовать свободно по отношению к собственной жизненной программе и общественным стереотипам поведения.

Это, однако, не противоречит ее религиозному смыслу, хотя и не исчерпывается им. В этом отношении термин «духовный человек» может быть синонимом термина «свободный человек», если свобода понимается как единство внутренней и внешней независимости в выборе действия. Основа этой свободы - это свобода в переживании. Человеку может быть навязан стереотип поведения и даже определенный образ мышления, но переживания остаются глубинной внутренней деятельностью субъекта, не подлежащей «объективации», то есть порабощению внешними факторами. Можно создать повод для радости или сострадания, определяя их объект, но не возможно создать саму радость или сострадание в сердце или в душе субъекта. Индивидуальность переживания есть основание для его единичности как духовного существа, так же как телесная неповторимость, есть основание единичности природного человека.

Невозможность контроля над переживанием личности со стороны общества является выражением ее свободы. Внешнее проявление переживания может быть подчинено общепринятым нормам и задачам, но внутреннее чувство радости, утраты или гармонии от переживания какого- либо события не может быть навязанным извне. Искренность состоит в совпадении переживания и его проявления и, в свою очередь, также может рассматриваться как выражение свободы. Вместе с тем именно способность к определенным переживаниям, а не интеллектуальным или физическим способностям указывает на степень духовного развития личности. Способности к со-переживанию, состраданию, любви, бескорыстной заботе, восхищению, благоговению составляют тот идеал духовности, который не обусловлен религиозной или общественной нормативностью, но понятен любой эпохе и культуре. Если переживание выступает основанием духовности, то свобода выступает основанием переживания. Однако ценность переживания состоит не только в том, что через него происходит включение внешнего бытия во внутренний мир человека и становится возможным самовыражение, но в глубине самой этой способности. Наличие переживания создает условие для развития духовности, но не саму духовность.

Значение имеет не только «факт переживания», но и его «качество». Способности к радости или печали могут быть рассмотрены как виды переживаний, которые сами по себе еще не выступают свидетельством духовно развитой личности, но те события, которые их вызывают, могут указывать на различную степень их выражения у того или иного человека. Радость по причине удачи другого человека качественно отлична от радости, вызванной собственным удовольствием. Но есть переживания, само присутствие которых «как факта» уже указывает на высоту духовного развития индивида, к таковым относятся способности к бескорыстному состраданию, любви, благоговению перед красотой, истиной, радость от творчества, добра. Их наличие среди других видов переживаний в обществе единично и является ценностью в силу исключительности как в качественном, так и в количественном отношении. Их воспитание составляет цель многих религиозных, этических и педагогических теорий, начиная с древности, но общечеловеческого прогресса в этом отношении до сих пор не отмечено.

Способность к немотивированной природной и социальной жизнедеятельности как выражение духовной независимости обстоятельно изучена Г. Зиммелем в работе «Созерцание жизни». Он обосновывает идею о том, что целесообразность выступает признаком природного бытия, в то время как жизнь духовной сферы находится «выше цели». Называя способность к такой деятельности «подлинной ценностью» человека, Зиммель оценивает ее как ступень чистого «для-себя-бытия, то есть свободы»132. Такое понимание духовной сущности и смысла развития человека близко к философии буддизма, где освобождение от причинных связей (пратитья-самутпа- да) является выражением обретения подлинного существования, с той разницей, что восточная доктрина относится к освобождению от зависимости как к цели, а западный мыслитель рассматривает его как «бескорыстный» акт, свободный от стремления к спасению и вечности. Концепция Зиммеля в этом вопросе наиболее близка нашему исследованию, но в то же время вряд ли можно согласиться с использованием понятия «нецелесообразность» для выявления сущности духовности.

Зиммель не затрагивает понятий «духовной цели» и «духовной потребности», связывая все целерациональное с выживанием или пользой. Это и является, по нашему мнению, определенной слабостью его концепции.

Сторонники экзистенциального течения в философской антропологии второй половины ХХ века, например, Г.-Э. Хенгстенберг, развивают идею немотивированности духовной деятельности в онтологических категориях. В данном случае константой человека и его природы называется «склонность к объективности», которая хотя и имеет «величайшее значение для человеческого био, однако, не проистекает из био»133. Г.-Э. Хенг- стенберг говорит о некой «сочувственной объективности» как способности думать или действовать в интересах другого, без мотивированности выгодой или опасностью.

Социальность, если она является выражением корыстной, адаптивной деятельности, также противостоит духовности. Но социум есть важнейшая сфера существования духовности как феномена. Устремленность человека к высшим духовным идеалам находит свое проявление через общение, практическую деятельность, познание - процессы социально обусловленные. Общество выступает не источником, но областью проявления духовного, его своеобразным критерием и внешним импульсом.

Если индивид действует как природный организм, следуя закону выживания, и использует разум для умножения результата, то, несмотря на идеальный характер процессов мышления и целеполагания, его деятельность еще не является воплощением духовности. Следование общественным нормам поведения и установленным правилам, даже если они направлены вопреки эгоистическим устремлениям человека, также не связаны с духовностью, поскольку их основанием может быть страх перед наказанием или общественным осуждением. Вера в божественное происхождение мира и возможность спасения тоже еще не означает, что ее субъект обладает духовностью, поскольку источником этого может быть страх перед смертью и стремление к продолжению своей жизни в любом качестве. Духовность противоречит утилитарности, прагматизму, корысти, любому эгоистическому намерению.

Там, где речь идет о разумном эгоизме, принципе взаимности и т.д., духовность не является фактом, она, скорее, видимость, иллюзия. Духовность выражается в способности поставить на собственное место другого (даже мир), не из-за того, что он когда-нибудь возвратит долг и отблагодарит, но потому, что в этом состоит его жизненный принцип. Способность к бескорыстной заботе и добру выступает одним из вариантов свободы от инстинкта, закона прибыли, жизненного прагматизма. Это возможность действия вопреки программе, ожидаемой от челове- ка-машины или человека-животного. Духовность оказывается формой взаимодействия человека и мира, в которой в качестве приоритета человек может выбрать не себя, а мир, или его части, и это решение будет добровольным.

Таким образом, духовность - это трансцендентность по отношению природной и социальной формам реальности, выход за пределы обыденного, запрограммированного, утилитарно-прагматического бытия к существованию, подчиненному внутренним духовным ценностям134.

<< | >>
Источник: Баева Л.В.. Ценностные основания индивидуального бытия: Опыт экзистенциальной аксиологии: Монография. М.: Прометей. МПГУ. 240 с.. 2003

Еще по теме б) духовность как трансценденция и свобода:

  1. Творчество как свобода без трансценденции.
  2. Глава IV О СВОБОДЕ, ПРИСУЩЕЙ ЧЕЛОВЕКУ. ПРЕВОСХОДНЫЙ ТРУД, НАПРАВЛЕННЫЙ ПРОТИВ СВОБОДЫ,—СТОЛЬ ХОРОШИЙ, ЧТО ДОКТОР КЛАРК ОТВЕТИЛ НА НЕГО ОСКОРБЛЕНИЯМИ. СВОБОДА БЕЗРАЗЛИЧИЯ СВОБОДА СПОНТАННОСТИ. ЛИШЕНИЕ СВОБОДЫ — ВЕЩЬ ВЕСЬМА ОБЫЧНАЯ. ВЕСОМЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ СВОБОДЫ
  3. Внутренняя и внешняя духовная свобода
  4. Свобода как возможность выбора
  5. А О жажде свободы как страсти
  6. Трансценденция
  7. Трансценденция.
  8. Свобода от страха как такового
  9. Понятие трансценденции
  10. Конечная свобода как возможность перехода от сущности к существованию
  11. Замена трансценденции и ее несостоятельность.
  12. ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ И БЫТИЕ
  13. ЧЕЛОВЕК КАК СУБЪЕКТ МОРАЛИ И ПРОБЛЕМА ЕГО СВОБОДЫ
  14. Свободу должно предполагать как свойство воли всех разумных существ