<<
>>

Бытие — абстракция или объективная реальность?


Основным вопросом философии является вопрос об отношениТГ мышления кбытию. духа к прирТшёу —о^том". что_является первичнымГТТризнание первичности бытия, как правило, означает материализм, но оно может и не означать этого.
К примеру, скажем, Гегель также называет бытие «абсолютным началом», но, несмотря на это, он не был материалистом и таковым его никто не считает. В самом деле: если бытие и признается первичным по отношению к мышлению, духу, то отсюда, однако, вовсе не обязательно следует первичность всего дого, что понимает под бытием тот или иной философ. | Но если так, то тогда правильный ответ на вопрос, оче'видно, зависит от того, как понимается бытие. То, что бытие само по себе предшествует мышлению, вовсе не значит, а об этом свидетельствует и история философии, что и в теории дело всегда обстоит именно так. Ведь не секрет, что в голове философа, как любил выражаться Фейербах, зачастую переворачивается естественный порядок вещей и мир ставится вверх ногами в буквальном смысле слова: вершина пирамиды делается ее основанием.
Механизм такого переворачивания, к пониманию которого философская мысль пробивалась долго и трудно, оказался весьма простым: сначала всеобщее выводится из особенных конкретных вещей и затем предпосылается им как первое. Фейербаху, открывшему тайну этого механизма, было ясно, что правильное решение основного вопроса философии, или, как он сам выражался, вопроса о том, «как мышление относится к бытию, как логика относится к природе» [35, стр. 243], неизбежно предполагает соответствующее понимание самого бытия, а именно: оно требует материалистического ответа на вопрос: что есть бытие?
И дофейербаховская и послефейербаховская философия настойчиво пыталась найти ответ на этот вопрос. Вопрос о первом самом по себе, о начале или принципе,
  1. причине или основе всего — есть исключительно философский вопрос, и философия всегда стремилась найти единое бытие всех вещей. Из этого исходил и Фейербах. «Моя философия..., — писал он, — знает лишь одно единственное бытие, действительное природное бытие...» |32, стр. 555].

Позднее мы увидим, что не признанием лишь одного единственного бытия отличается Фейербах от других философов. Ибо все философы в данном отношении думают и высказывают одно и то же: анаксимандровский апей- рон и парменидовское «бытие»у гераклитовское «все едино», платоновская идея, аристотелевская сущность, а
  1. очно так же декартовское cogito, лейбницевская мона- оа, кантовское «трансцендентальное» и гегелевская абсолютная идея — все это поиск одного и того же — единого в различном.

Вопрос о бытии можно, как видим, ставить по-разному, но он всегда будет означать попытку выразить то, что является абсолютно первым и единым во всем. К решению этого вопроса Фейербах подходил не с точки зрения «философии вообще», а с точки зрения наличия в философии двух основных направлений, сознательно становясь на позиции одного из них — материализма. «Нет пауки об абсолюте как таковом, — пишет он, — но, как раньше, так и теперь, существует лишь наука об абсолюте как природе или об абсолюте как духе» [29, стр. 84].
Имея дело непосредственно с философами, которые, по словам Маркса, оспаривают в субстанции па мста- физическую иллюзию, а ее Мирское ядро — природу, Фейербах одновременно с положительной разработкой материалистического учения о бытии счел нужным по* казать: что не есть бытие.
Первое положение, отстаиваемое им, гласит: бытие не есть общее понятие, которое можно отделять от вещей.
Указанное положение в последнем счете было направлено против всех концепций, которые сводили бытие к абстрактному бытию, к голой абстракции бытия, но оно непосредственно адресовывалось тем представителям новой европейской философии, чьи представления о бытии как о чем-то отвлеченном от чувственности, от материи были доведены до своего крайнего выражения в спекулятивной философии немецкого классического идеализма. Чтобы понять это положение во всем его значении, нужно, разумеется, иметь в виду более широкий контекст: как философию Фейербаха, так и место, занимаемое ею в истории философских учений. Сам Фейербах придерживался того мнения, что в историческом плане его философия занимает по отношению к прежней философии то же самое положение, которое последняя занимала в отношении теологии. Свою философию он мыслил как реализацию предшествующей, но реализацию, которая одновременно является ее отрицанием. Такое отношение — если, конечно, отрицающая философия представляет ступень с точки зрения историко-философского прогресса — предполагает преодоление высших ступеней, достигнутых предшествующей философией.
Но поскольку завершением новейшей философии, кульминационным пунктом «спекулятивной систематической философии» Фейербах считал философию Гегеля, то историческую «необходимость и оправдание» своего, материалистического, учения о бытии он связывал «по преимуществу» с критикой гегелевского идеалистического учения.
Если античная философия, даже в лице Платона, «оставляла нечто вне мышления, некоторый как бы остаток, который не растворялся в мышлении» [30, стр. 176], отличала мышление от бытия, не считала мышление, дух, идею «всеохватывающей реальностью, то есть единственной, исключительной, абсолютной реальностью» [30, стр. 176], то в абсолютном идеализме Гегеля все материальное снималось действующим в природе в себе-сущим духоМ: мышление «захватывало» достояние бытия, Материя включалась в абсолютную идею как момент ее раз- г.птин, как ее отрицательная сторона, которую она отчуждает от самое себя в процессе своей собственной самодеятельности. Являясь инобытием идеи в ее отчуждении и становясь тем самым духовной и разумной, материя в го же время рассматривается как ничтожная, неистинная сущность, ибо лишь восстанавливающая себя из этого отчуждения (т. е. сбрасывающая с себя материю и чувственность) сущность объявляется завершенной, достигшей своей истинной формы. Этот универсальный, закон* чспный характер гегелевского идеализма, абсолютную опосредованность в нем всего материального идеальным специально подчеркивал В. И. Ленин, когда писал, что после Гегеля «Фейербаху оставался только один серьезный шаг, чтобы повернуть снова к материализму: именно-универсально выкинуть вон, абсолютно удалить прочь абсолютную идею, эту гегелевскую «подстановку психического» под физическую природу» [12, стр. 244]. Ведь «не только материя вообще, которая является объектом метафизики, то есть абстракции, но и действительная, телесная материя, то есть материя органической химии, физиологии и анатомии» [32, стр. 539], подвергается в гегелевской философии такому же отрицанию, как в теологии отравленная первородным грехом природа. Гегель включал материю в разум, но рассматривал ее как неразумное в разуме, подобно тому как Шеллинг включал природу в бога, но рассматривал ее как небожественное в боге, или подобно картезианской философии, которая связывала тло с человеком, но рассматривала его как не принадлежащее человеческой сущности. Как у Декарта и Шеллинга, у Гегеля материя рассматривалась как нечто про- шворечащее той сущности, которая в идеалистической философии предполагалась как подлинная сущность и в конечном счете всецело сводилась к абсолютному существу — богу.
И в теологии, и в ее спекулятивном варианте сохраняется приоритет духовного начала, с той лишь разницей, что временную первичность бога в теизме спекулятивная философия превращает в логическую первичность. У Гегеля идея и природа соотносятся как сущность и явление:              природа, вообще реальное, бытие, выступает как явление духа, как его проявление в процессе самоотчуждения, иными словами, имеет не сущностное, но лишь феноменальное значение. В результате самоосвобождения абсолюта от материи, которое мыслится как поглощение материи богом теологии или духом идеалистической философии, от материи остается одно лишь название, она понимается как идеальная, мысленная, воображаемая вещь, как абстракция, «оторванная от действительного духа и от действительной природы».
Но как возможно самоосвобождение от материи трактовать как процесс, совершающийся в боге, спрашивает Фейербах, если предварительно не усматривать в нем материю? Таким образом, бог сам должен был полагать себя как материю, как не-бога, и вместе с тем как бога. Между тем полагание материи как бога, как тонко подмечает Фейербах, равносильно отрицанию бога и признанию истинности материализма. И если бы Гегель на этом остановился, то в крайнем случае он был бы «теологическим материалистом». Но на этом он не останавливается, ибо одновременно предполагалась истинность существа теологии — бога, а бог не был бы богом, если бы он не преодолевал, не отрицал свое собственное отрицание. Гегель, пишет Фейербах, в философии отрицает теологию и снова посредством теологии отрицает философию. В результате мы «оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили... Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия как отрицание первого положения; отрицанием же отрицания является теология. Сначала все опрокидывается, а затем все снова попадает в старые места, как у Декарта» [30, стр. 164—165]. В итоге — «вывернутый наизнанку теологический идеализм». Ибо, как подчеркивает Фейербах, мышление, отрицающее все, но только для того, чтобы все положить в себе,— есть бог, превратившийся в мышление.
Итак, спекулятивная философия исходит из тождества бога и мышления. Но это тождество, как показывает Фейербах, заключает в себе глубокое внутреннее противоречие. Отождествление мышления с богом — не то же самое, что отождествление бога с мышлением. Это противоположно направленные мыслительные процессы. Если, сводя мышление к богу, спекулятивная философия идет по пути теологизации философии, то, сводя бога к мышлению, она объективно идет по пути «очеловечения» бога. Таким образом, хотя абсолютный идеализм и представляет собой «рациональный или рационализированный теизм» [30, стр. 160], он одновременно, как подчеркивает Фейербах, имел также и положительное значение. А именно: по своему объективному смыслу спекулятивная философия, отождествившая бога с разумом, есть важный исторический шаг в превращении бога из «самостоятельного, отличного от ума» [30, стр. 137] существа (каким он был в теизме) в атрибут человеческого существа, — иначе говоря, необходимый шаг к пониманию бога как продукта отчуждения человеческой сущности. «В этой необходимости коренится великое историческое значение спекулятивной философии» [30, стр. 137].
Ограниченность же спекулятивной философии в лице абсолютного идеализма состояла в том, что вместе с отрицанием отличного от разума бога, который, как мы знаем, сохраняется еще в философии Декарта и Лейбница, она пришла к отрицанию всякого чувственного, реального, отличного от мышления бытия. Поэтому если в теизме оставалось еще нечто (бог, а также материя, не поглощаемая личным богом), являющееся границей мыслящего разума, то здесь эта граница начисто исчезает: все растворяется в абстракции самосознания. Однако там, где материя уже не является реальностью и, следовательно, границей мыслящего разума, там, согласно Фейербаху, и теоретически исчезает различие между мышлением и бытием, субъективным и объективным, чувственным и нечувственным. Иными словами, здесь недостаток реальной сущности восполняется сущностью идеальной, утрата реальности — представлениями и понятиями, представление перестает быть представлением и становится самим предметом, образ перестает быть образом и становится самой вещью, одним словом, мысль, идеи, подменяет объективную реальность.
Отрицая, таким образом, материальное, чувственное бытие как таковое, Гегель на место действительного бытия ставит общее понятие, которое в его системе выступает как истинное, последнее, абсолютное бытие, «как го, что все в себе содержит», не содержа вместе с тем чего-либо конкретного. «В бытии, — пишет Гегель, — нет и речи о чем-либо конкретном, ибо бытие есть именно лишь то, что совершенно абстрактно» [18, стр. 154].
Бытие в том виде, в каком его вовлекает в свою сферу спекулятивная философия и в каком оно приписывается понятию, является, по Фейербаху, не чем иным, как химерой, словесным бытием. Дело в том, что бытие, которое являлось бы атрибутом идеи, предикатом мышления, в лучшем случае могло бы быть только мыслью. В строгом смысле оно не было бы даже понятием бытия, ибо понятие бытия, в котором опущено содержание бытия, уже больше не является понятием бытия. Как таковое оно находилось бы в полном противоречии как с действительным бытием, так и с материалистическим понятием бытия. Гегель, между прочим, и сам это косвенно признавал, когда заявлял:
«Спекулятивному пониманию противоположности духа и материи противостоит материализм, который изображает мышление как результат материального и выводит простую природу мышления из множественного» [17, стр. 62].
Размежевание с идеализмом Гегеля Фейербах начинает как раз с решительного протеста против спекулятивного понимания бытия, доказывая, что бытие не есть общее понятие, которое можно отделять от множественного, многообразного, т. е. от вещей, в единении с которыми оно только и дано. Здесь мы видим продолжение традиции материалистической философии, которая, начиная от Фрэнсиса Бэкона и кончая «французским сенсуализмом», особенно настойчиво выступала против того, чтобы все существующее сводить с помощью абстракции к логической категории, превращать реальное бытие, т. е. материю — «субстрат реальности», в общее понятие бытия, или абстрактную материю. Согласно Бэкону, «абстрактная материя есть материя дискуссий, а не материя вселенной», и поэтому рассуждение об «абстрактной материи имеет не больше смысла, чем если кто-нибудь стал бы утверждать, что мир и все существующее образованы из категорий и подобных логических понятий как из своих принципов» [14, стр. 23, 24]. Именно с таких позиций выступал Фейербах, когда от идеалиста, начинающего с «чистого бытия — простой абстракции», требовал: «докажи мне сначала реальность общих понятий!» [29, стр. 72].
Даже Бенедикт Спиноза, которого Фейербах называл ¦настоящим основоположником современной спекулятивном философии» [34, стр. 114], также считал все реальные существа единичными. Более того, он склонялся к юму, что даже законы природы обладают достоинством (•.типичного. «Постоянные и вечные вещи, хотя они и ( циничны, все же, вследствие своего присутствия везде и своей величайшей мощи (potentia), будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей» [26, стр. 354]. Отсюда, между прочим, вытекает требование его метода: при исследовании вещей никогда не заключать что-либо на основании абстракций и всячески остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в разуме, с тем, ¦ио существует в вещах.
Бо всяком случае из приведенного рассуждения можно с полным основанием сделать вывод: «постоянные и печные вещи» также являются единичными. Другими словами: основная реальность принадлежит единичному, тгда как общее имеет производное значение понятия. Но вопрос в том, как это совместить с субстанцией, котрая, хотя она едина и единственная, не является одной п і ограниченных и «изменчивых» единичных вещей. Ясно, оцпако, что, с точки зрения Спинозы, она не есть ни universalia, ни абстрактно-общее. Такой вывод вытекает п і всей философии Спинозы, а в некоторых местах он высказан явно. Одно из таких мест настолько важно, что мы выпишем его целиком.
«Что же касается познания начала природы, то отнюдь не должно опасаться, что мы смешаем его с абстракцией, ибо когда что-нибудь воспринимается отвлеченно, каковы все общие понятия (universalia), то оно всегда понимается разумом шире, чем могут действительно существовать в природе соответствующие ему частные нощи (particularia)... Между тем так как начало приро- мы, как мы увидим дальше, не может быть воспринято аострактно или обще и не может в разуме простираться шире, чем оно есть в действительности, и не имеет никакого сходства с изменчивыми вещами, то по отношению к его идее не нужно опасаться никакого смешения, лишь Бы только у нас была норма истины (уже показанная нами), а именно, это существо единственное, бесконечное, т. е. это все бытие и то, помимо чего нет никакого бытия» [26, стр. 345—346].
«Вечная вещь» служит «как бы» абстрактным понятием при исследовании единичных вещей, однако сама она не является абстрактным понятием. Что именно такова мысль Спинозы, следует не только из отдельных высказываний, но и из содержания его философской концепции в целом. Как мы знаем, согласно теореме 47 второй части «Этики», человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности бога, а, по аксиоме 6 первой части, истинная идея должна быть согласна со своим объектом. Но отсюда необходимо вытекает, что бог или субстанция не есть общее понятие (universalia). Если бы бог был universalia, то должна была бы быть адекватная идея, которая в человеческой душе соответствовала бы ему. Но о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, следовательно, бог, т. е. субстанция, не есть абстрактно-общее.
Уже на примере Спинозы мы можем видеть, что вопрос о том, является ли бытие общим или единичным, чужд материалистической классике, и потому тот, кто попытается отвечать на него, неизбежно окажется на неправильных позициях: идеализма или номинализма.
Но каково тогда, по мнению Спинозы, отношение субстанции к соотношению единичное — особенное — общее? Во всяком случае, оно не таково, чтобы субстанция попросту принадлежала к одной из сфер, охваченных этим отношением. Точнее было бы сказать: субстанция как имманентная основа природы необходимо является и основой этого отношения, которое в ней же как индивидуальном и всеобъемлющем диалектически преодолено.
Другими словами, как самопричина субстанция является непосредственной причиной определенных единичных вещей, а опосредствованно, через человеческий разум, становится причиной особенного и общего.
Мы видели выше, что, согласно Бэкону, материя не есть абстракция. Здесь же это установлено и относительно спинозовского «начала природы». И, как бы подытоживая взгляды Бэкона, а отчасти, как мы видели, и Спинозы, идею о несводимое™ бытия к общему понятию, притом на языке, терминологически наиболее близком фейербаховскому, в предельно сжатой и ясной форме нысказал Поль Гольбах: «Материя без свойств есть чистое ничто» [19, стр. 22].
II этим «ничто», как позднее добавил Фейербах, философ-идеалист выражает «ничтожество» своей абстракции, ничтожество и пустоту абстрактной спекулятивной философии. Фейербах говорит:
«...Материю мира мы должны вообще себе мыслить не как нечто единообразное, не имеющее в себе различии; такая материя есть лишь человеческая абстракции, химера; существо природы, существо материи есть уже с самого начала существо, в себе дифференцированное, ибо только определенное, отличимое, индивидуальное» существо есть существо действительное» [37, стр. |gt;:м              635].
Фейербах придерживается мнения, что без понимания ел иной материи как содержащей в себе различие невозможно истинное понимание ее субстанциальных атрибу- | он и всеобщих форм существования, таких, как движение, пространство и время, а также универсальных ее определений, выражаемых в логических категориях. Различие, подчеркивает Фейербах, составляет такую же не- оіьемлемую принадлежность материи, как и единство. Иотму если мы отнимем от материи различие, то \ пне имеете с материей исчезнет и материал для мыш- и'пня, т. е. материя перестанет быть объектом мышления, ибо различение есть существенный принцип мыш-
И'МПЯ.
Распространено мнение, что домарксовские материалисты сводили материю к определенным физическим і іруктурам. Признаться, нам не удалось обнаружить в
  • очппеппях Фейербаха каких-либо попыток генерализирован, ту или иную структуру или форму материи и это пы/щнать за философскую категорию материи, если, конечно, не считать таковыми признание ее реальности, ооІ.ГКТИВНОСТИ, для-себя-бытия, наличности, чувственной воспринимаемости. Он, как известно, писал, что «аб-
  • гриктное бытие, бытие без действительности, без объек- I пипости, без реальности, без для себя бытия, есть, ра-
  • \моется, ничто» [30, стр. 172]. Все эти определения, выражающие с различных точек зрения то же самое, суть
  • нопстиа материи, которые, по мнению Фейербаха, не
  • о «чаются, а лишь обнаруживаются в отношении сознания и материи, мышления и бытия. Отождествление дей- ствйтельной материи и ее всеобщих определений с логическими категориями приводит, согласно Фейербаху, не к обоснованию субстанциальности материи, а лишь к перенесению субстанциальности в особое бытие, в идеальное бытие.

И здесь мы не можем отказать ему в проницательности. Ибо если мы не отличаем то, что принадлежит природе, от того, что существует только в разуме, то тогда, как говорил Маркс, «в последней степени абстракции у нас получаются в качестве субстанции логические категории», а «вещи нашего мира представляют собой всего лишь узоры, для которых канвой служат логические категории» [7, стр. 130].
Как бы то ни было, можно смело сказать, что положение, согласно которому материя не есть нечто, не имеющее в себе различий, действительно также и для философа, стоящего на позициях диалектического материализма. Когда Фейербах говорит, что «тождество не плодотворно», а плодотворна только «противоположность, различие», он имеет в виду «абсолютное тождество», от которого невозможно перейти к дифференцированному состоянию мира. Нужно поэтому исходить из того, что «различие уже изначала есть истина и сущность», но не наоборот, как Гегель, начинать с бытия, лишенного каких-либо различий, и кончать мнимыми различиями, — заключает Фейербах. Как бы ни казалось кое-кому, что у Гегеля бытие содержит в себе различие, мы все-таки считаем, что оценка, данная Фейербахом, правильна. Это подтверждается и следующим высказыванием Гегеля, которое, кстати, Маркс приводил также для доказательства того, что согласно гегелевскому пониманию бытия все различия оказываются мнимыми. С точки зрения субстанции, развитие у Гегеля характеризуется следующим образом:
«При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что это развертывание происходит не потому, что одно и то же принимает различные формы,— нет, оно есть бесформенное повторение одного и того же, которое только... содержит в себе скучную видимость различия» [см. 4, стр. 152].
Точка зрения, согласно которой бытие есть нечто «единообразное» и в соответствии с которой все различия в мире сводятся к «скучной видимости различия», является не более как односторонним ответом на вопрос, доставляющий в течение многих веков мучительные хлопоты философам, а именно: как совместить признание единственности и единства• бытия с признанием его множественности? Скажем проще: она неверна, ибо бытие есть само по себе с самого начала нечто множественное, нечто, содержащее в себе различие.
Понятие же неразличимой, единообразной материи как «простой субстанции» действительно представляет собой абстракцию, которой ничто реальное не соответствует. Это вовсе не значит, что Фейербах начисто отметает классическое понятие материи как «простой субстанции и субстрата» всех изменений. Напротив. Он находит в нем два рациональных момента: первый — мысль, что материя является субъектом всех изменений, второй — мысль, что материя существует объективно, т. е. независимо от сознания. Но указанные моменты представляют собой общие положения материализма, и мы напрасно пытались бы узнать из них, каковы особенности понимания бытия в фейербаховском материализме, а как раз это пас прежде всего здесь интересует.
Но одно мы несомненно знаем: фейербаховское бытие не есть ни спинозовский абсолют, ни фихтевское «Я», НИ их спекулятивное соединение в идеалистической системе Гегеля. И в то время как младогегельянцы ограничивались тем, что каждый из них выхватывал какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и направлял ее как против системы в целом, так и против тех сторон, которые выхвачены другими, Фейербах решительно порывает с гегелевским идеалистическим пониманием бытия. Кто не знает, что нашумевший в период «разложения абсолютного духа» спор между Штраусом и Бауэром вокруг субстанции и самосознания всецело велся внутри гегелевской концепции субстанции, но таким образом, что каждый из них довел до крайности одну ее сторону, один ее момент. Штраус развивал «спинозовский» момент гегелевской субстанции, момент абсолюта как субстанции. Покончив со спинозизмом и став на точку зрения гегелевского идеализма, Бруно Бауэр, по образному выражению Маркса, пришел от «субстанции» к другому метафизическому чудовищу — к «бесконечному самосознанию», в котором все имеет свое начало и находит свое объяснение, т. е. основание для своего суще- етвования. В «философии самосознания» он видел истину материализма, разрешение загадки сгшнозовской субстанции и открытие, что самосознание есть все, истинная causa sui. Таким образом, Бауэр развивал другой момент гегелевской субстанции— фихтевский, т. е. момент самосознания, утверждая при этом, что в соединении в одно целое субстанции Спинозы и фихтевского Я, в единстве обоих, в соединении этих противоположных сфер заключается слабость гегелевской философии, ее противоречие: абсолютное есть высшее, субстанция и истина человека, но, в свою очередь, и человек является самосознанием, результатом своей собственной мыслительной деятельности.
Только у Фейербаха имелись серьезные «попытки выпрыгнуть из идеологии» [6, стр. 88], тогда как Штраус и Бауэр в своем споре о субстанции и самосознании не выходили за пределы гегелевской спекуляции. «Первый взял за точку отправления спинозизм, второй — фихтеанство. Оба критиковали Гегеля, поскольку у Гегеля каждый из указанных двух элементов искажен вторжением другого, между тем как они довели каждый из этих элементов до его одностороннего и, стало быть, последовательного развития. В своей критике оба выходят поэтому за пределы философии Гегеля, но вместе с тем оба продолжают оставаться в пределах его спекуляции, и каждый из них оказывается представителем лишь одной стороны его системы. Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения» [4, стр. 154].
В работе «К критике философии Гегеля» (1839), в которой Фейербах окончательно порвал с гегелевской философией и начал свою материалистическую фазу развития, он сводит счеты прежде всего с гегелевским пониманием бытия, противопоставляя абстрактному, опосредованному идеей бытию, как его формулирует философия Гегеля в «Логике», действительное, непосредственное бытие. «Бытие, с которого начинает логика, имеет своей предпосылкой, с одной стороны, феноменологию, с другой— абсолютную идею» [29, стр. 71]. Своим методом, мыслит Фейербах, в котором нечто последующее предполагается уже в предшествующем, но еще не как положенное, развитое, Гегель придает самостоятельность некоторым определениям, которые сами по себе не имеют никакой реальности. Именно «так обстоит дело с бытием к начале «Логики» [29, стр. 70]. А между тем невозможно мыслить бытие иначе, как реальное, действительное бытие. Точно так же невозможно понятие бытия в отличие от понятия наличного бытия, действительности.
Как и в фихтевской философии, где имеется противоречие между Я чистым и Я эмпирическим, реальным, в гегелевской философии имеется противоречие между чистым бытием и бытием эмпирическим, реальным. Но точно так же, как «Чистое Я уже не есгь «Я»», «чистое, пустое бытие также уже не есть бытие» [29, стр. 72]. К философии Гегеля, как и ее предшественников в новой европейской философии, начиная с Декарта и Спинозы, относится упрек, что она непосредственно порвала с «чувственным созерцанием», сделала философию предпосылкой всего. Однако, поскольку, по мнению Фейербаха, философия — паука о действительности в ее истинности и тотальности, а содержанием действительности является сама природа, она должна «в простейших, естественных вещах» открывать «глубочайшие тайны», которые «попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на потустороннее. Источник оздоровления, — подчеркивает Фейербах, — только в возвращении к природе» [29, стр. 96].
Но «возвращение» к природе должно быть таким, чтобы не впадать при этом в ошибку философского пан- їсизма, делающего природу богом, или идеализма, сводящего природу на нет. Задача состоит в том, чтобы избежать крайностей и рассматривать природу такою, какова она есть.
Таким образом, Фейербах свое первое решительное выступление против Гегеля начинает с того, что идею возврата к природе противопоставляет тому «бытию», с которого начинается гегелевская феноменология и логика и которое находится в прямом противоречии с действительным бытием.
«Гегель есть Фихте, опосредствованный Шеллингом» [29, стр. 74]. Он также предполагал абсолютное тождество как нечто истинное, упрекая философию Шеллинга только за недостаток формы. «Абсолют существует, — в этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он должен быть познан как таковой» [29, стр. 71]. Гегель считал необходимым сделать и формально очевидным то, что с самого начала было очевидным для мыслителя, т. е. вывести абсолютную идею за пределы «субъективно интеллектуального сознания», где она должна доказать себя как таковую, как бы ни было это излишним с точки зрения «внутренней достоверности ее истинности».
Фейербах обнаруживает противоречие между Геге- лем-мыслителем, для которого абсолютная идея является абсолютной очевидностью, и Гегелеы-писателем, считающим формально неочевидным то, что очевидно для него как мыслителя. Этим противоречием, считает онг сравнительно легко объясняется видимость противоречия между фактическим началом логики и действительным началом, находящимся лишь в конце. «Это простой формализм, будто следует начинать с бытия, ведь это не есть подлинное начало, это не есть действительно изначальное; так же хорошо можно было бы начать с абсолютной идеи именно потому, что абсолютная идея была для Гегеля очевидностью, непосредственной истиной до того, как он ...дал своим логическим идеям научную форму» [29, стр. 75].
Фейербах, конечно, не оспаривает ценности гегелевской критики тех, кто предлагает начать науку не с бытия, а с представления о начале. Он только ставит решение этой проблемы в зависимость от решения основного философского вопроса. Там, где бытие не является первым для мышления, оно не может быть первым в ходе мышления.
Здесь полезна будет следующая оговорка. «Гегель, — как писал Маркс,—путем искусной софистики умеет изобразить» [4, стр. 66] то, что он понимает под бытием, не только как первое в уме и для ума, но и как первое действительности. Гегелевская идея, пишет Фейербах, «высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце се слова совпадают с мыслью, по здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо, — смотрите! — это и есть я сама. Бытие, сущность — это идея, но она не признается в том, что это она, она еще сохраняет про себя эту тайну» [29, стр. 76].
Но сокрытие тайны — поступок, противный истине, поскольку истина есть не что иное, как открытие скрытого.
Фейербах открыл .тайну гегелевской «системы», состоящую в том, что для нес бытие лишь формально оказывается предпосылкой, тогда как абсолютная идея есть, гак сказать, и начало, п середина, и конец — она есть все, и вне ее нет ничего. То что бытие, которое скрывается в ней только в качестве абстракции, она выдает за некое другое существо, есть своего рода притворство. Она делает это, но не всерьез; она просто играет, заранее предполагая свою истинность. Поэтому то, что идея под некоторыми ложными и абстрактными условиями отказывается от себя, то, что она полагает, отпускает из себя как другое, то опять-таки по существу предполагает идею. Гегель пытался априорно решить неразрешимую задачу: изобразить природу и как нечто отличное от абсолютного духа, и в то же время как существенно принадлежащее ему. Но то, что абстракция, постигающая себя как абстракцию, все-таки должна отказаться от себя, от абстракции, чтобы прийти к такой сущности, которая есть ее прямая противоположность, к природе, является, как показывает Маркс вслед за Фейербахом, опровержением гегелевского идеализма и «доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» [1, стр. 639].
Итак, формально, как видим, гегелевская философия начинает с бытия. Ну, а как на самом деле? Она начинает не с самого бытия, а с так называемого чистого бытия, которое по определению «есть чистая абстракция»
118, стр. 148]. Эту чистую абстракцию, пишет Гегель, «мы п называем бытием. Его нельзя ни ощутить, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, оно образует начало» [18, стр. 146]. В таком определении бытия как чего-то чисто мысленного мы имеем идеалистическое определение источника диалектического процесса. Бытие, находимое нами в начале «Логики», абсолютно тождественно самому себе, абсолютно неразличимо и абсолютно универсально. Однако как таковое оно еще не есть открытое бытие (идея), ибо бытие открывается понятием. Другими словами, открытое бытие включает различие, диалектически снимающееся в идее, которая, как тотальность полностью открытого бытия, оказывается такой же абсолютно неразличимой, универсальной и абсолютно самотождественной, как и бытие, явившееся исходным пунктом. Правда, поскольку начало есть нечто неопределенное, постольку смысл продвижения вперед — в определении, заключает Фейербах. Ошибка Гегеля, по его мнению, — вовсе не в утверждении, что бытие открывается понятием в процессе восхождения от абстрактного к конкретному, а в том, что это открытие рассматривается им не как открытие присущих самому бытию определений, а как реальное создание и воссоздание мышлением определенностей бытия, а стало быть, и самого реального бытия. Поэтому весь ход мышления у Гегеля должен был служить подтверждением конечного результата «Логики», гласящего: Бытие есть Идея. Ведь реальное, как отмечал Маркс, появляется у Гегеля как результат себя в себе охватывающего, в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления. Фейербах соглашается с Гегелем, что человек в своих понятиях открывает бытие. Однако это положение, по его мнению, утрачивает свое истинное значение, когда пытаются тот или иной результат человеческого познания, в виде ли «абсолютного знания», Понятия или Идеи, предпослать реальному бытию. Только в системе, исходящей из признания реального бытия во всей его определенности, гегелевская дедукция апостериори, или понятийное воспроизведение существующего, приобретает истинный смысл и значение. В противном случае, несмотря на все глубокомысленные рассуждения, мы по существу не уйдем дальше фихтевской дедукции объекта и действительного из субъекта, или Я-
Гегелевское «всюду одинаковое, неразличимое и бессодержательное» бытие есть, согласно Фейербаху, «быте старой метафизики». Ведь с точки зрения последней бытие является предикатом всех вещей без различиия и «все вещи объединяются тем, что они существуют» [30, стр. 173]. Но это не что иное, как абстрактная мысль, «мысль без реальности», воображающая, будто она есть нечто отличное от абстрактного мышления. Такое бытие не только противоречит тому, что человеческое сознание понимает под бытием, но и представляет «прямое, непосредственное, резкое противоречие» бытию действительному, определенному.
Фейербах ясно и очень убедительно показал, что это противоречие является обратной стороной отождествления бытия и мышления. С этой точки зрения совершенно несостоятельной является попытка изобразить данное противоречие как подтверждение того, будто у Гегеля тождество бытия и мышления не только не упраздняет реального, непосредственно очевидного различия между «действительным бытием» и «логическим бытием», но и предполагает это различие. Поскольку Гегель отождествляет «действительное бытие» и «логическое бытие», он — дуалист, ибо действительное бытие остается вне его поля зрения, и вместе с тем и именно поэтому он — идеалист, так как таким отождествлением «упраздняется» реальное бытие, а тем самым и реальное различие между бытием и мышлением. Строго говоря, именно относительно Гегеля мы вправе сказать, что тут нет '«одного» и «другого», а есть одно и то же — мысленное абстрактное бытие. «Гегелевская философия все превратила в мысли..., г» привидение, в дух, в духов, в признаки» [5, стр. 173],— писали Маркс и Энгельс. Все реальное, единичное она растворила в «абстракции исчерпывающего, всеобъемлющего типа» [1, стр. 640, примечание].
Материализм, согласно Фейербаху, не признает «бытия вообще» как абстракции от единичных вещей. Бытие есть все, но все как реально, чувственно существующее, поэтому оно столь же многообразно, сколь многообразны пещи. Это значит, что бытие не сводимо к своим всеобщим связям, сторонам, законам, формам, не сводимо ни к каким всеобщностям: оно не отделимо от непосредственной полноты реальности, которой обладает единичное. Факт бытия есть не теоретический, а эмпирический факт. Это реальное отличие бытия от мышления, состоящее в том, что оно (бытие) не может быть заменено никакой совокупностью всеобщих определений, вычленяемых мышлением, Фейербах выражает в словах: сущность мышления — всеобщее, сущность бытия — единичное.
Независимое от мышления бытие — это такое бытие, которое не сведено к неопределенной абстракции, пустой всеобщности свойства «быть» как предиката «всех вещей без различия». Утверждение независимости бытия от мышления означает, что бытие берется как конкретная наличная реальность, неотделимая от единичного существования: «бытие составляет единство с той вещью, которая существует» [29, стр. 73]. Оно не сводимо к пустой абстракции «вездесущия», безотносительной к определенному содержанию того, что существует; если оно — «все», то не в смысле некоей всеохватывающей мысленной всеобщности, которую можно отделять от реальных вещей, а в смысле конкретной полноты действительного и существующего.
Сращенность с единичным выражает коренное свойство бытия, благодаря которому оно не тождественно мышлению, выражает ту «неподатливость» бытия, в силу которой оно не переводимо ни в какие, самые «конкретные» понятия, а потому всегда остается камнем преткновения для идеализма. Поэтому большое место в фей- ербаховской философии занимает материалистическая трактовка единичного и выявление принципиального отличия ее от идеалистической, в частности, гегелевской трактовки. Гегель отвергал «истинность» чувственно-единичного на том основании, что как только мы помыслим его, оно превращается в нечто наиболее абстрактное и бедное. Но такой вывод, показывает Фейербах, имеет своей предпосылкой признание того, что истинное бытие — это бытие в мышлении. Вывод о «неистинное™» чувственного, единичного предопределен посылкой, заведомо признающей, что мышление есть истина и мера бытия, что не мышление зависит от бытия, а бытие зависит от мышления. Исходя из этой ложной посылки, Гегель видит «опровержение» единичного как раз в том, что составляет его «силу»: в его «неподвластности» мышлению, «невыразимости». Но в том, что не все может быть переведено в слова, заменено абстракцией, превращено в мысль, — в этом и состоит, подчеркивает Фейербах, тайна бытия: «Мое существование никогда не обязано словесному или логическому хлебу, абстрактаому хлебу, но всегда только этому хлебу «невыразимому». Поэтому бытие, опирающееся на нечто невыразимое, само есть нечто несказанное. Да — несказанное. Только там, где смолкают слова, начинается жизнь, открывается тайна бытия» [30, стр. 175].
Если единичное бытие не может быть «высказано», то это есть не слабость, а сила единичного бытия. Это отличие мышления (слов) от бытия и лежит в оснований того, что мы в жизни удовлетворяемся не словами, а вещами. Мышление не тождественно бытию, не обладает само по себе бытием, «иначе мы могли бы в жизни удовлетворяться словами, а не вещами» [29, стр. 79].
Единичное, с которого начинает «реальная философия», — это не мысленное единичное (абстрактное «это», «здесь», «теперь»). Фиксируемое представлением, единичное превращается в «теоретическую реальность», которую можно выводить, опровергать и т. п. чисто логическими средствами. Но как предмет чувственного сознания, единичное лежит вне мышления и лишь поэтому действительно есть. В качестве начала реальной философии единичное есть чувственная реальность, не могущая быть пгянутой ни в какие слова и понятия, не зависимая от последних. Чувственное бытие единичного не может перейти ни в какие слова о нем — именно поэтому никакие слова и не могут заменить реального бытия. В этом смысле бытие единичного невыразимо: оно заключает нечто, не поддающееся слову, не растворимое в понятии. «Каким образом чувственное сознание может осознать себя опровергнутым или оказаться опровергнутым тем, что единичное бытие не может быть высказано? В этом как раз чувственное сознание усматривает опровержение языка, а не опровержение чувственной достоверности» 129, стр. 79]. Но этим не вводится никакого «дуализма»— отрыва мышления от бытия, а выражается просто 10, что бытие не есть мышление и мышление не есть бытие.
Фейербаху было чуждо экзистенциалистское отождествление «невыразимости» с неразумностью. «Бытие само по себе, — подчеркивал он, — обладает смыслом и разумом, даже не будучи высказываемо» [30, стр. 175]. Он был решительным противником того, чтобы из «невыразимости» бытия, которое «повсюду только это бытие», заключать об иррациональности его.
Тем философам, которые и по сей день считают, что «абсолютно ни к каким категориям не сводимое есть то же, что рационально непостижимое», наверное, покажется нелепым признавать разумность, т. е. отрицать неразумность, того, что невысказываемо. Тем более, что для Фейербаха «рационально непостижимо» было другое, а именно: возможность сведения реального бытия к сказанному, или мысленному, бытию Е
1 В. Виндельбанд на этом основании делает ложный вывод, будто «Фейербах — иррационалистический отпрыск гегельянства». Между тем как раз с Фейербаха начинается по-настоящему рационалистическое преодоление гегельянской мистики,
Почему Фейербах был против того, чтобы растворять бытие в категориях, сводить его к мыслительным конструкциям? Просто-напросто потому, что это является безнадежным предприятием, удаляющим нас от чувственных, т. е. действительных, вещей, тогда как в приближении к ним заключается задача философии, вообще науки. Полная же рационализация бытия посредством мышления осуществима только в иллюзии спекулятивной философии:
«Действительное нельзя изобразить в мышлении целыми числами, но только дробями. Эта особенность нормальна, она коренится в природе мышления, сущность которого есть нечто всеобщее в отличие от действительности, сущность же действительности составляет индивидуальность» [30, стр. 196].
Высказанная здесь мысль направлена против всяческих попыток сведения мирового целого к конструкциям из понятий или «логически-метафизических» определений. Фейербах убедительно показывает, что такое сведение, т. е. отрыв всеобщих определений от индивидуальной определенности вещей, с неизбежностью приводит в конечном счете к тому, что бытие лишается всякой определенности, классическим примером чему является бытие в «Логике» Гегеля. В связи с этим Фейербах много внимания уделяет вопросу:
<< | >>
Источник: ЙОВО ЭЛЕЗ. ПРОБЛЕМА БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА Издательство «Наука» Москва 1971. 1971

Еще по теме Бытие — абстракция или объективная реальность?:

  1. Действительность, реальность, идеальное бытие
  2. О способе придавать объективную реальность чистым понятиям рассудка и разума
  3. Глава первая БЫТИЕ,, ИЛИ ПРИРОДА
  4. ЛЮБОВНАЯ МАГИЯ: ВЫДУМКА ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ
  5. Российская цивилизация — утопия или реальность?
  6. 1.5. Проблемы, связанные с овладением научными знаниями 1.5.1. Отношение научного исследования и научных знаний к объективной реальности. Валидность в организации научного исследования и его результатов
  7. Объяснение явлений и Реальности как не являющихся одинаковыми или разным
  8. СВЯЗИ «МАРСЕЛИЗМА» Познание индивидуального бытия неотделимо от акта любви, т. е. caritasблагодаря которому это бытие проявляется в том, что делает его существом неповторимым или — если угодно — образом бога. Габриель Марсель Первичный опыт человека является опытом другого человека... Акт любви — самое полное утверждение человека. Неопровержимое экзистенциальное cogito43. Я люблю — значит, существует бытие и есть смысл жить. Эмманюэль Мунье
  9. Глава 3. БЫТИЕ И НЕ БЫТИЕ 1. МНОГОВАРИАНТНОСТЬ ИНДИЙСКОЙ ОНТОЛОГИИ
  10. Бытие человека и бытие мира
  11. Бытие и ничто. Бытие и ужас
  12. «Виртуальная реальность», или Педагогические возможности игровой эстетической компьютерной среды в курсе «Компьютерная графика и анимация» Елена ХРАМЦОВА