Теперь мы обратимся к другой философской традиции, называющейся «Великая мадхьямака», или «Пустота другого (жентонг)», которая в своих воззрениях главным образом опирается на трактаты Майтреи-Асанги, на «Собрания восхвалений (bstod tshogs)» Нагарджуны, а также на сутры третьего поворота Колеса учения, такие как «Татхагатагарбха-сутра», «Махапаринирвана-сутра», «Шрималадэви-сутра» и т.д.. Важным моментом здесь является то, что три природы, развернутые и обоснованные в читтаматре, классифицируются относительно двух истин следующим образом: Воображаемая природа, которая связана с измышлениями двойственного восприятия, не существует, подобно сновидениям; зависимая природа, само заблуждающееся сознание, существует, но лишь как относительное, или условное; и совершенная природа, свободное от измышлений самоосознавание (so so rang rig pa), или самоосознающее изначальное осознавание (rang rig ye shes), не существует условно27, но существует как абсолютное. Первая природа пуста от несуществующих концепций; вторая - от возникающих проявлений; тогда как третья, изначально являющаяся природой всех дхарм (дхармата), хотя и пуста от всего обусловленного, но не пуста от своей собственной совершенной природы. В рамках традиции мадхьямака две истины, относительная и абсолютная, соответствуют проявлениям и пустотности (snang stong). В данном же случае, согласно традиции Великой мадхьямаки, две истины, соответствующие способу пребывания и способу проявления (gnas28 snang), определяются следующим обра зом: Относительная истина - это субъект и объект несоответствия способа пребывания и способа проявления (gnas snang mi mthun pa’i yul dang yul can); и абсолютная истина - это субъект и объект соответствия способа пребывания и способа проявления (gnas snang mthun pa’i yul dang yul can). То есть абсолютное - это, условно выражаясь, объект безошибочного и необманчивого восприятия; относительное же, напротив, результат восприятия, связанного с заблуждением и неведением. В «Сущностном разъяснении сугатагарбхи (bde gshegs snying po’i stong thun chen mo seng ge’i nga го)» Мипам Ринпоче говорит так: Сугата проясняет сущность сугатагарбхи (bde gshegs snying po’i ngo bo) через учение о пустот- ности, и он проясняет природу (rang bzhin) сугатагарбхи через учение о таких совершенных качествах, как силы и т.д., как изначально присущих (ye ldan) ей. Эти двое (т.е. сущность и природа) должны быть непротиворечиво объединены. Однако, не достигая уверенности в глубочайшем ключевом моменте нераздельности двух истин, некоторые рассматривают сугатагарбху как нечто постоянное и непустое от своей сущности, тогда как другие, цепляясь за одну лишь пустотность, не могут обосновать изначальное обладание нераздельными качествами изначального осознавания и занимают крайнюю позицию нигилистического воззрения (chad lta skur ‘debs kyi phyogs). У Долполы в его рассуждениях об абсолютном мы можем часто встретить утверждение, что в отличие от мадхьямаки-рангтонг, где пустотность, рассматриваемая как абсолютный аспект, однозначно отождествляется с взаимозависимым возникновением, в тради ции жентонг абсолютным аспектом является не только собственная пустотность (svabhava/prakrti-sunyata, rang bzhin stong pa) всех явлений, но и пустотность другого (parabhava-sunyata, gzhan dngos stong pa). Например, Дхармата, или Сугатагарбха, пуста от всех скрывающих ее завес неведения и других помрачений, но сама по себе она не пуста, и она не пуста от свойственных ей совершенных качеств. В рассуждениях Долполы также имеется явно выраженное стремление отделять относительное от абсолютного, чтобы воспрепятствовать тенденции легкомысленных утверждений, что абсолютное и относительное - это одно и то же. Ведь в ином случае ничто не мешает обычным существам верить в то, что обычный мир - это Дхармадхату. Здесь следует понимать, что с точки зрения Долполы искаженные проявления Дхармадхату не есть само Дхармадхату29. Если обратиться к рассуждениям Джамгона Конг- трула, то у него мы найдем четкое разделение абсолютного принципа на две неотдельные друг от друга части - собственная природа (свабхава), каковой является пустотность от самого себя (или восемнадцать видов пу- стотности), и другая природа (парабхава), каковой является Изначальное осознавание (джняна)30, пустотное от другого. Тогда как относительное - это всего лишь иллюзорное проявление двойственного ума. Утверждение пустотности собственной природы служит противоядием от склонностей рассматривать абсолютное как нечто постоянное, тогда как утверждение пустотности другого противодействует склонностям рассматривать абсолютное как нигилистическое отсутствие чего бы то ни было. Любой объект проявляется как нераздельность проявления и пустоты, а также как нераздельность осознавания и пустоты (rig stong), то есть, как окончательная истинная природа (gshis mthar thug pa)31. Совершенная, или абсолютная природа, также отождествляемая в традиции жентонг с Природой будды (татхагатагарбха, или сугатагарбха), - это абсолютный принцип, охватывающий и пронизывающий собой все - вводящие в заблуждение проявления (snang ba) и истинную пустотность (stong pa). Однако, что касается своей собственной природы, совершенное и абсолютное не имеет ничего общего с относительными явлениями. То есть это не возникает и не исчезает, это не единичное и не множественное, это не причина и не результат, а также, само по себе, это находится за пределами определений и сравнений. Именно поэтому об абсолютном говорят как о вечном, не состоящем из частей и всеохватывающем. В том же тексте у Мипама Ринпоче сказано: Татхагатагарбха свободна от всех измышлений (spros pa), таких как существование и несуществование, постоянство и уничтожение и т.д.; это равенство единой сферы нераздельной истины (bden pa dbyer med thig le nyag gcig mnyam pa nyid). Как и в мадхьямаке многие последователи жен- тонг представляют абсолютное и относительное как безусловно нераздельные, то есть несуществующие друг без друга, что соответствует нераздельности пространства всех явлений - Дхармадхату. Таким образом, пу- стотность объекта и изначальное осознавание субъекта являются абсолютными. Однако на относительном уровне происходит разделение с точки зрения соответственно загрязненного и незагрязненного концепциями восприятия (или ума). Следует отметить, что лишь рассматривая эти виды восприятия в рамках двойственности, мы можем разделять относительное и абсолютное. На самом же деле разницы между ними нет. В том же тексте у Мипама Ринпоче сказано: Поскольку все явления самсары и нирваны имеют один вкус, являются нераздельной и великой сияющей ясностью изначальной пустоты естественного состояния (gnas lugs stong pa nyid gdod ma’i ‘od gsal chen po dbyer me ro gcig), будды и обычные существа также абсолютно нераздельны, будучи равенством существования и покоя (т.е. самсары и нирваны). Поэтому, хоть воплощающиеся живые существа (sprul pa’i sems can) и проявляются вследствие случайных (временных) заблуждений, исходя из логического анализа дхарматы устанавливается (chos nyid kyi rigs pas grub pa), что нет ни малейшего их отличия от абсолютной дхарматы естественного состояния. Таким образом, обладание врожденной сущностью будды (sangs rgyas kyi snying po) является определенным. Если абсолютная истина является лишь объектом концептуального ума и лингвистических конструкций, тогда она неизбежно сводится к простому отрицанию, за которым следует разделение на относительное и абсолютное, проявления и их пустотность. Подобный подход характерен для постмедитативного состояния, не охваченного полностью медитативным состоянием пребывания в нераздельности Дхармадхату. Лишь отсутствие концепций пребывания в соответствующем медитативном погружении приводит к постижению свободы от крайностей, подлинного срединного пути, единства двух истин и Природы будды. Следует подчеркнуть, что в данной традиции именно Природа будды является абсолютным объединительным принципом, выходящим за пределы самсары и нирваны. Это одновременно пу- стотность и сияющее осознавание (джняна), наделенное всеми совершенными качествами.