Глава II УЧЕНИЕ БУДДЫ

Сколь бы многочисленны ни были ответвления буддизма, не так уж трудно реконструировать первоначальное учение, которое проповедовал Будда и которое служит всем им общим стволом.

Четыре Благородные истины. — Всеобщность страдания, источник страдания, прекращение страдания и путь, ведущий к прекращению страдания, Будда определяет так:

«Вот, о монахи, Благородная истина о страдании: рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть стра

дание, соединение с ненавистными есть страдание, разлука с любимыми есть страдание, недостижение желаемого есть страдание. Итак, все пять предметов нашей привязанности (пять элементов, составляющих «Я»: тело, ощущения, внешний облик, представления и творящие силы) — все они суть страдание.

Вот, о монахи, Благородная истина о причине страдания: это жажда жизни, ведущая от перерождения к перерождению, сопровождаемая удовольствиями и вожделением, тут и там ищущая себе удовлетворения: жажда удовольствий, жажда жизни, 'жажда непостоянства.

Вот, о монахи, Благородная истина о прекращении страдания: избавление от этой жажды путем полного отречения от желаний, запрета на желания, отказа от желаний, устранения желаний, уничтожения желаний.

Вот, о монахи, Благородная истина о пути, что ведет к устранению страдания: это Благородный восьмеричный путь, имеющий восемь частей, названия которых — правильная вера, правильная воля, правильное слово, правильная деятельность, правильные средства существования, правильное усилие, правильная память, правильное сосредоточение».

Этот текст, без устали повторяемый и толкуемый каноническими авторами, действительно представляет собой квинтэссенцию учения Будды. В первой «истине» обобщается все то, что можно было бы назвать буддийской онтологией, поскольку здесь объясняется природа живого су

щества. Вторая и третья «истины» развивают различные аспекты живого существа, это метафизика, или, точнее сказать, феноменология буддизма. Наконец, четвертая «истина», указывая путь практического освобождения, задает рамки буддийской этики. Именно в этих трех аспектах — онтологическом, феноменологическом и этическом — мы и будем исследовать буддизм.

Первая Благородная истина, или буддийская онтология. — Будда на своем опыте постиг, что всякая жизнь полна страданий. Правда, жизнь предлагает нам не только страдания, но еще и радости. Но непостоянство всех вещей делает жизнь невыносимой. Все существа рождаются, стареют и умирают, не надеясь на снисхождение, пощаду или прощение. И все это относится не только к телу, но и к душе. Брахманизм утверждает, что в любом живом существе присутствует божественное начало, Атман. Индивидуальное «Я» служит Атману временным пристанищем, и он всегда может вернуться в лоно Брахмана. Буддизм же низводит «Я» до минутной и случайной совокупности, возникающей как итог взаимодействия пяти физических и нравственных элементов, составляющих человека. В буддизме «Я» растворяется, превращаясь «в способ отсчета, в термин, в название, удобное обозначение и имя».

Нереальность «Я» служит темой одной из бесед царя Милинды с монахом Нагасеной. Когда царь спрашивает его имя, тот отвечает: меня зовут Нагасена, но

это лишь слово без содержания. В подтверждение этой мысли он приводит пример с колесницей: она — набор частей, которые не складываются в неделимое целое. То же самое относится и к Нагасене, который является «агрегатом» пяти элементов, но не существует в абсолютном смысле. «Как говорят «колесница» о собранных вместе частях, так все назовут существом то, что всего только груды [элементов]»[VI].

Глубокий пессимизм, допускающий осознание лишь того, что доступно чувствам, запрещает человеку верить во что-то постоянное, вечное. Однако подобное состояние ни в коем случае не влечет за собой бездеятельности, безнадежной покорности судьбе. Ведь очевиден факт, что индийская мысль была словно бы зачарована идеей сансары и видела жизнь только с точки зрения непостоянства; единственным путем спасения оставалось низведение индивидуальности до чего- то нереального, мимолетного. Столкнувшись лицом к лицу с «Я», буддист торжественно заявляет: «Это не я сам». Такое отрицание вырывает его из череды последовательных перерождений, обеспечивает ему бегство и свободу.

Отрицание существования «Я» ставит, однако, опасный вопрос. Если верно, что индивидуальное сознание приговорено к разложению и смерти, то как доказать непрерывность кармической причинности? Если добрые или дурные поступки влекут за собой либо награду, либо наказание, чем и оп

ределяется новое перерождение, — то не следует ли думать, что живые существа должны быть вечны, чтобы, будучи наследниками своих предыдущих жизней, пожинать плоды в жизнях будущих? По сути, буддизму, в отличие от школы Санкхья, никогда не удавалось дать удовлетворительного ответа на этот основной вопрос. А между тем он касается фундаментальных оснований этики.

Буддийский монах Нагасена пытается преодолеть эту трудность, воспользовавшись притчей о пламени. Как пламя лампы никогда не остается одним и тем же, поскольку оно подпитывается все новыми и новыми порциями масла, так и человеческое существо постоянно воссоздается новыми совокупностями пяти элементов, которые объединяются в соответствии с новой кармой. Таким образом, когда погибает один человек, рождается другой, который и отличается от первого, и в то же время зависит от него.

Вторая и третья Благородные истины, или буддийская феноменология. — Вторая Благородная истина ищет источник страдания или, скорее, источник жизни, поскольку всякая жизнь — это страдание.

Вот в чем смысл третьей Благородной истины. Вся человеческая судьба заключена в этих двух утверждениях.

Впрочем, это очень краткая формула, которая не указывает ни на причину жажды жизни, ни на различные звенья цепи перерождения. Поэтому, начиная уже с самих древних канонических текстов, эти две «истины» дополняются, а иногда и заменяются знаменитой «Теорией двенадцати причин». Она состоит из ряда высказываний, имеющих двусторонний смысл. Переходя от первой причины к двенадцатой, мы прослеживаем постепенное зарождение жизни; когда же мы возвращаемся от двенадцатой причины к первой, то исключаем одну за другой причины существования и в конце концов приходим к освобождению. Вот текст, уточняющий последовательность причин и следствий:

«Из неведения рождаются творящие силы; из творящих сил рождается сознание, из сознания рождаются имя и тело, из имени и тела — шесть областей сознания, из шести областей сознания рождается контакт (между органами чувств и предметами), от контакта рождается ощущение, от ощущения — желание (жажда жизни), жажда порождает привязанность, привязанность — существование, от существования происходит рождение, от рождения — старение и смерть, страдания и жалобы, боль, тоска и безнадежность. Таковы источник и происхождение всей власти страдания».

Рассуждение это достаточно невнятно и туманно, сам Будда после своего просветления опа

сался, что люди не смогут уловить смысл этой части открытого им знания. По мнению большинства толкователей, здесь имеется в виду своего рода триптих, где изображены жизнь предыдущая, жизнь настоящая и жизнь будущая. Мы видим двенадцать последовательных ступеней движения жизни, которая, согласно учению о санса- ре, включает в себя прошлое, настоящее и будущее.

Предыдущая жизнь включает в себя неведение и творящие силы. Неведение, основная причина в цепи, разумеется, не означает отсутствия каких- то определенных знаний, ибо знать законы, управляющие жизнью, нереальной и непостоянной по самой ее сути, бесполезно и даже вредно. Это, по всей очевидности, неведение в религиозном смысле, иными словами, незнание Пути освобождения, предначертанного Четырьмя Благородными истинами. «Творящие силы» обозначают некий кармический процесс, трансцендентальные поступки, определяющие новое перерождение.

Настоящая жизнь состоит из восьми следующих причин. Сознание — духовное ядро нового человеческого существа. Далее следуют имя и тело, то есть само это существо, его шесть чувств (пять органов чувств и мысль), контакт (соприкосновение с внешним миром), ощущение (как следствие этого контакта), жажда (сексуальное влечение), привязанность (усилия, прилагаемые человеком на протяжении всей жизни) и, наконец, само существование (карма, которая послужит отправной точкой к новому перерождению).

Будущая жизнь протекает снова s соответствии с неумолимой сменой рождения старенйем и смертью.

Эта теория может показаться догматичной и спорной в ее абстрактной жесткости. Не менее очевидно* что она со всей необходимой ясностью ставит вопрос об освобождении. Если путь к порабощению начинается с неведения, то совершенно очевидно, что путь к освобождению будет найден, как только это неведение исчезнет. Знание Четырех Благородных истин — основное условие освобождения.

Четвертая Благородная истина, или буддийская этика. — Четвертая Благородная истина перечисляет различные этапы «Благородного восьмеричного Пути». Мы не будем прослеживать шаг за шагом этот раздел буддийской этики, а сразу же обратимся к его конечной цели — «чистому созерцанию».

Признав, что мир явлений нереален и что именно в той мере, в какой человек отдает себе в этом отчет, он приближается к освобождению, мы поймем, что именно это «чистое созерцание» (дхья- на) составляет высшую добродетель буддизма.

Подобное «созерцание» чисто, потому что оно отказывается от всего объективного или субъективного разнообразия вследствие того, что, будучи убеждено в непостоянстве и тщете вещей, оно отвлекается от всех желаний и отрекается от всякой жажды жизни.

«Чистого созерцания», однако, невозможно достичь непосредственно. Принять подобную гипо

тезу означало бы уделить очень мало места этике как таковой. Прежде чем буддизм подводит человека к этой кульминационной точке освобождения, он требует от него проделать долгий и весьма непростой путь внутреннего совершенствования. Именно благодаря доброте и благожелательности ко всем живым существам, благодаря делам, совершаемым ради них, индивидуум может достигнуть этой последней ступени.

Доброта и всепрощение в основном составляют главный мотив буддийских притч. Вот краткое содержание прекрасного и трогательного рассказа о царевиче Кунале.

Куналу прозвали так, потому что его чудесные глаза походили на глаза дивной птицы Кунала. Он полюбил царицу, свою мачеху, но, посвятив себя созерцанию, отверг ее чувства. Царица пользуется отъездом царя и, завладев государственной печатью, повелевает вырвать глаза у молодого царевича. Он со смирением принимает страдания, утверждая, что, став слепым, обрел третий глаз — глаз мудрости. Кунала благословляет царицу, благодарит ее за то, что она освободила его от всех земных привязанностей. Затем он покидает дворец, уходя скитаться вместе со своей женой. Его отец узнает всю правду и хочет казнить царицу. Но Кунала говорит ему: «О царь, я не'чувствую боли и, несмотря на то, что со мной обошлись жестоко, не испытываю чувства гнева. Мое сердце полно благодарности к приемной матери, которая велела вырвать мои глаза. Если я говорю правду, то пусть ко мне вернется зрение».

И в тот же час Кунала прозрел, и его глаза засияли ярче прежнего.

Буддизм, однако, не может обеспечить человеку очищение и направить его в сторону активной деятельности и практических отношений, не впадая в противоречие этического характера. Любовь к ближнему может быть действенной только в той мере, в какой мы признаем, что существует реальный мир, в котором добро и зло ведут вечную борьбу, а человек, свидетель и одновременно ставка в этой борьбе, обязан внести свой вклад в победу добра. Лишая земные вещи всякой реальной значимости, делая внутреннее созерцание единственным основным условием освобождения, буддизм может предложить лишь пассивную этику. Его нравственное учение состоит из запретов, но не из заповедей. Он велит человеку не творить зло, но не предписывает ему делать Добро. Отсюда следует глубокое, удивительное спокойствие. Однако оно зачастую оборачивается холодной бесстрастностью, похожей на равнодушие к несчастьям других.

В самом деле, многочисленные буддийские притчи превозносят бесстрастие мудреца, который, наблюдая картины страдания, утверждается в необходимости отрешения от всех земных вещей. Вот, например, рассказ о куртизанке Ва- савадатте.

Прекрасная куртизанка по имени Васавадат- та влюбляется в некоего Упагупту. Но тот не отвечает на знаки любви, которые куртизанка посылает ему через свою служанку. Между тем

сама куртизанка живет наложницей с сыном старосты ремесленной артели. Ее руки просит богатый торговец. Из жадности и корыстолюбия она убивает своего любовника и отдается богачу. Преступление раскрыто. Царь велит отрубить Васавадатте руки и ноги, отрезать уши и нос и так оставить ее на кладбище. И вот, в эту минуту Упагупта приходит к ней и остается с нею. Ва- савадатту это удивляет. «Когда мое тело было сладким, как цветок лотоса, — говорит она ему, — когда его украшали богатые наряды и драгоценности, когда у него было все, чтобы притягивать взгляды, я была несчастнее самой несчастной из-за того, что не могла увидеться с тобой. А сегодня — зачем ты пришел сюда? Полюбоваться телом, на которое невыносимо смотреть, которое покинули игры, удовольствия, радость и красота, которое внушает ужас и которое перепачкано кровью и грязью?» И Упагупта отвечал ей: «Я не пришел к тебе, сестра моя, обуреваемой любовью и удовольствиями, но я пришел для того, чтобы увидеть истинную природу тщеты и скорби, скрытых за наслаждениями и утехами человеческими».

Нирвана. — Понятие «нирваны» венчает здание буддийского учения. Оно многозначно; суть его, может быть, как раз и состоит в том, чтобы не поддаваться какому бы то ни было анализу. Уточним, прежде всего, специфически буддийский смысл «нирваны». В брахманизме нирвана реализуется, когда индивидуальная душа соединяется с

душой вселенской. Джайнизм утверждает, что состояние нирваны наступает, когда душа и материя (две вечные сущности) разъединяются, обретая, таким образом, свое равновесие. Буддизм рассматривает нирвану как прекращение череды перерождений.

Слово «нирвана» означает «угасание», «затухание». Будда поясняет его смысл на примере светильника, где огонь гаснет, когда иссякает топливо. Человек, который перестает поддерживать огонь своих страстей, тоже «гаснет»; по окончании его жизни не происходит нового рождения: это похоже на лампу, которая, потухнув, больше не может светить.

Буддийская нирвана — это состояние, ускользающее от роковой власти становления. А поскольку «становиться» возможно лишь тогда, когда действует индивидуальное сознание, служащее движущей силой, постольку нирваны можно достичь, если все мысли, все волеизъявления, все чувства будут отменены, упразднены, уничтожены.

Но, говоря о том, что не есть нирвана, буддизм не может или не хочет дать ей положительное определение. Нирвана — это состояние блаженства или же это пустота? Если это царство вечного счастья, то нам не вполне ясно, кто может наслаждаться этим счастьем, коль скоро «Я» — нереально и непостоянно. А если, напротив, это — пустота, тогда представляется лишенным логики буддийское утверждение, согласно которому нирваны можно достичь еще в текущей человеческой

жизни. Эти нелегкие и каверзные вопросы задавали Будде уже его ближайшие ученики. Но он прятался за надежной стеной агностицизма. Для освобождения человека необходимо искать нирваны, говорил он, но бессмысленно пытаться узнать, соответствует ли нирвана какому-то существованию или же полному исчезновению.

Будда поясняет свою точку зрения следующим образом. Один из его учеников, Малункьяпутта, спрашивает учителя, что такое нирвана; продолжает ли Татхагата («Достигший совершенства») жить в нирване или же пустота поглощает его? Вместо ответа Будда рассказывает притчу о человеке, раненном отравленной стрелой. Не запоздает ли он с лечением, пока он будет узнавать, кто именно его ранил, — благородный воин или брахман, вайшья или шудра? Каков окажется итог? Смерть раненного. То же самое относится к человеку, который ищет исцеления от сансары. Пусть же он удовлетворится Четырьмя Благородными истинами. Все остальное излишне и может лишь препятствовать освобождению.

Известно, что философская система А. Шопенгауэра, характерная пессимистической направленностью, в своих построениях очень близка к учению о нирване. Немецкий философ также ведет речь об освобождении человека, пригвожденного к колесу Иксиона[VII].

Мир для него — вселенская мука, вечный круговорот, «глубочайший позор». Этот мир держится только на слепом желании жить, на «воле к жизни». А из этого следует, что освобождение требует уничтожения воли с помощью рефлексии. Упразднение всех желаний приводит к состоянию, которое буддисты называют нирваной. Шопенгауэр в книге «Мир как воля и представление» описывает это состояние как мир неизменный, внутренне спокойный и блаженный. Мы не можем себе его пожелать, когда реальность или наше воображение нам его представляют; и все же мы его признаем как нечто единственно правильное, как то, что нас по-настоящему возвышает, и наш добрый гений нас туда приглашает, говоря: «Sapere aude»K

По словам Будды, состояние нирваны достигается не сразу. Для того чтобы в него войти, необходим долгий путь ученичества, иногда он растягивается на несколько жизней. В связи с этим Будда приходит к выводу, что если бы вхождение в нирвану зависело исключительно от успокоения чувств и мысли, то глухие, слепые и слабоумные пребывали бы в нирване, так сказать, «по определению».

И все же основная идея буддизма — обещание помочь несчастным человеческим существам избавиться от страха перед сансарой — должна была побудить его учеников сократить путь, ведущий к нирване. «Подобно тому, как великое море, о монахи, — говорил Будда, — имеет повсюду один вкус, соленый, так же, о монахи, это учение и эта община пронизаны одним духом — духом освобождения».

Следовательно, вовсе не удивительно, что буддизм, исходя из самой природы своего учения, нацелен на скорое освобождение, достижимое прежде, чем смерть, новое рождение и новая смерть откроют человеку путь к нирване. Проницательные ученики быстро ухватились за надежду достигнуть состояния «нирваны-на-земле». Избавившись от страстей, человек еще при жизни входит в нирвану, он становится «заживо освобожденным» (дживан-мукта).

Многочисленные буддийские стихотворения передают гордое и радостное чувство одинокого святого, которому при жизни удалось пересечь бурное море страстей и найти убежище в надежной гавани бесстрастной жизни:

«Тот, чьи чувства отдыхают, как кони, хорошо прирученные возничим, кто лишен всякой мысли

о              себе, кто освободился от всякой скверны, — тому завидуют даже боги».

Опасностей на этом пути, полном препятствий, не дано избежать никому. Но вечное напряжение, которого требуют поиски далекой и неопределенной нирваны, чудесным образом ослабевает (или вовсе исчезает) благодаря «нирване-на-земле». Однако здесь велико искушение сосредоточиться лишь на собственной пользе, иначе говоря, поверить в то, что достаточно сосредоточиться и зам

кнуться в неком набожно-ханжеском спокойствии духа, чтобы претендовать на звание «освобожденного при жизни». Таков главный упрек, который противники буддийского учения снова и снова предъявляют монахам. Упрек этот часто оказывался справедливым, ибо ученикам Будды не всегда удавалось поддержать учение о нирване на том уровне, на который возвел его сам Просветленный.

Йога. — Чтобы обеспечить продвижение к нирване, буддизм, по примеру всех индийских религий, предписывает начинать с занятий йогой.

«Йога» означает «иго», «ярмо», «гнет». Внутренний погонщик, находящийся в нас, принуждает нас к самообузданию. Уже гимны Ригведа говорят о человеке, который «сам впрягается в упряжку, как умная лошадь». Нам известны упражнения йоги, цель которых заключается в устранении малейшего сокращения мышц, так, чтобы созерцание не нарушалось никакими импульсами физических потребностей: сидячая поза, спина выпрямлена, ноги скрещены, тело обвито «веревкой созерцания», служащей ему опорой.

Йога — это прежде всего дисциплина. Учитывая, какое значение буддизм придает понятию «пустоты», йога представляется самым надежным средством сосредоточить внимание внешнего сознания на абсолютной Пустоте. Как только достигнуто это сосредоточение, постижение того, что никакого разнообразия в мире (ни объективного,

пи субъективного) не существует, практика йс ги ведет к бесстрастному и отрешенному погружению в нирвану.

Следует подчеркнуть, чтобы избежать всякого рода недоразумений: йога ни в коей мере не походит на мистицизм, одновременно не являясь и состоянием экстаза. Далекая от телесной пассивности, она дает метод активного самоконтроля. Речь идет о том, чтобы благодаря физическим и психическим упражнениям подняться по ступеням некой умозрительной лестницы.

Каноническая традиция без устали подсчитывает эти ступени. Будда прошел четыре уровня созерцания, прежде чем достиг озарения. Эти четыре уровня соответствуют Четырем Благородным истинам, на них основана последовательность и успешность буддийской йоги. Первая состоит в достижении контроля над чувствами, вторая — в укрощении воображения, третья — в устранении ощущения и, наконец, четвертая — в том, чтобы пожать плоды этого духовного восхождения.

Разумеется, существуют подготовительные упражнения, характер которых весьма разнообразен; все они нацелены на облегчение достижения духовного сосредоточения. Йога, например, предписывает зафиксировать взгляд на воде, налитой в круглую чашу, или созерцать бесконечность неба через отверстие, проделанное в крыше. Но основной упор делается на строгом контроле за дыханием. И только после того, как человек научается управлять своими вдохами и выдохами, йога переходит к духовным упражнениям.

Основные черты первоначального буддизма. — Резюмируя, необходимо подчеркнуть, что в учении Будды господствуют две главные мысли. С одной стороны, Будда отвергает какую-либо истину Откровения: он отрицает и Бога, и душу как отражение или частицу божества. С другой стороны, он проповедует добровольный и сознательный эмпиризм. С помощью Четырех Благородных истин и «теории двенадцати причин» Будда обосновывает то, что постиг на собственном жизненном опыте: трагичность человеческой жизни и череду причин и следствий, которыми она обусловлена. Будда — не пророк и не бог, а человек, который благодаря своим интеллектуальным и нравственным усилиям проник в тайну человеческой судьбы. Кроме того, его учение дает человеческому разуму чрезвычайно прочную основу. Но подобно тому, как зерно, пробуждаемое влагой и теплом, должно прорасти и преобразиться в растение, по видимости ни в чем не похожее на него, точно также истинное учение Будды под давлением религиозных и мистических потребностей человеческой души дало жизнь различным направлениям буддизма. Они, в свою очередь, имеют лишь отдельные черты сходства с первоначальным построением, атеистическим и агностическим, тем не менее свидетельствуя о его исключительной плодотворности.