Глава I ТРИ КОЛЕСНИЦЫ

Во всем, что не касалось напрямую главного вопроса - об освобождении и пути к нему - буддийское учение изначально допускало значительные разногласия между отдельными своими последователями, а значит, несло в себе зачатки будущих расколов.

В течение веков выделились три большие ветви буддизма: Малая Колесница (хинаяна), Великая Колесница (махаяна) и Алмазная Колесница (ваджраяна).

«Яна» означает «колесница»; на этой колеснице можно преодолеть поток перерождений и пристать к берегу нирваны.

«Малая Колесница» - пренебрежительное обозначение, введенное сторонниками Великой Ко

лесницы. Относилось оно к тем, кто строго придерживался буквы буддийского учения и не пытался расширить его до пределов всеобъемлющей религии. «Алмазная Колесница» именуется так потому, что предлагает некие магические процедуры, благодаря которым можно достичь высшей божественной силы, столь же несокрушимой, как алмаз (ваджра).

Следует подчеркнуть, что это деление на «колесницы» никогда не было окончательным: между тремя направлениями буддизма всегда шло взаимопроникновение, а о четком разделении их, собственно, можно говорить лишь с тех пор, когда буддизм вышел за пределы Индии, и позднее, когда в Индии он угас, а различные составляющие буддийского мира стали все дальше отдаляться одна от другой.

Малая Колесница — это, преимущественно, южный вариант буддизма, она распространена на Шри-Ланке, в Мьянме, Таиланде и отчасти во Вьетнаме. Она же начинала распространяться и в Индонезии - до тех пор, пока ислам и индуизм не вытеснили ее оттуда в XV-XVI вв.

Великая Колесница — северная разновидность буддизма; она в основном обосновалась в Китае, Корее и Японии.

И наконец, Алмазная Колесница безраздельно властвует в Тибете и Монголии.

Если отвлечься от догматических разногласий, то нынешним своим территориальным распространением влияния «колесницы» обязаны в основном географическим и климатическим различи

ям. Приветливый, мягкий характер южного буддизма чужд строгому северному учению и, кажется, вовсе не имеет ничего общего с суровой жесткостью буддизма тибетского. Глубокая пропасть лежит между хрупким и беспечным цейлонским бхикшу, одетым в яркое шафрановое платье, и тибетским ламой, монахом-воином в его грубом шерстяном облачении.

Изучение этих трех направлений буддизма одинаково интересно, но с исторической точки зрения значение их не равновелико. Если для кого- либо наиболее привлекательна самая ранняя версия буддизма, то следует обратиться прежде всего к Малой Колеснице, где это учение сохранилось в наименее измененном виде. Если же, напротив, мы хотим рассмотреть буддизм как религию, сравнивая его духовные ценности с особенностями других мировых религий, то имеет смысл опереться на Великую Колесницу с ее мощным этическим учением. Что же касается Алмазной Колесницы, то благодаря западной теософии она стала своеобразной частью религиозной истории нашей эпохи, совершающей любопытные метаморфозы, нередко подобные движению маятника, - по мере того как Запад все больше отходит от своих традиционных религий и склоняется то к агностицизму, то к оккультизму.

В 1888 г. Елена Блаватская опубликовала в Лондоне свою книгу под названием «Тайная Доктрина» - фундаментальный труд по современной теософии. Главным источником ее вдохновения были письма, сочи

ненные, будто бы, тибетскими монахами. Существу л1 мнение, что эти «Письма Махатм» составила сама г-жа Блаватская. Но так или иначе теософия пробудила у широкой общественности интерес к буддизму, чем скорее навредила ему, чем помогла. Будда не был «Великим Посвященным». Если и существует учение, чуждое всякой эзотерике, то это, несомненно, учение Будды.

Малая Колесница. — Уходя в нирвану, Будда призвал своих учеников следовать учению, которое он им дал. После его смерти в пещерах близ Раджагрихи был созван собор, на который явились пятьсот монахов, чтобы обобщить и закрепить наставления усопшего Учителя относительно учения и устава монашеской жизни. Согласно традиции, на соборе была начата работа над первой редакцией буддийского канона. Ананда, любимый ученик Будды, по преданию, изложил проповеди учителя; Упали зафиксировал монашеский устав; Кашьяпе поручили обобщить толкования учения.

Сто лет спустя в Вайшали был созван второй собор. Его главной целью было разоблачить лжеучение махасангхиков (сторонников «большой общины»), которые в каком-то смысле стали предтечами махаянского учения. С этого времени начинается раскол буддийской общины: ибо маха- сангхики не подчинились приговору «старцев» (стхавира), приверженцев более узкого и строгого толкования учения.

Третий собор, где присутствовали исключительно стхавиры, заседал ок. 245 г. до н. э. в Патали-

путре, недавно отстроенной столице государя Ашоки. Именно здесь был составлен окончательный текст канона на языке пали.

Сам Будда говорил на магадхи, разговорном языке области Магадха. Согласно цейлонскому преданию, язык пали (буквально «письменный») — это тот же язык, что магадхи. Но более вероятно, что пали, ставший священным языком Малой Колесницы, происходит от диалектов северо-восточной Индии. Пали близко родствен санскриту, хотя и не обладает его утонченностью и гибкостью.

Буддийский «Закон» подразделяется на три «корзины» (типитака). Первая «корзина» - это корзина «Устава» (Виная-питака), то есть предписаний, касающихся жизни монахов. «Устав», в свою очередь, включает в себя такие разделы, как Патимоккха (где оговорены, в частности, правила исповеди в содеянных проступках), Махавагга и Чуллавагга (куда вошли предписания на каждый день), Суттавибханга (толкования к наставлениям Будды относительно проступков) и Паривара (своего рода буддийский катехизис).

Вторая «корзина» — это корзина проповедей Будды (Сутта-питака). Она состоит из пяти «ни- кая» («собраний»): Дигха-никая (собрание длинных текстов), Маджджхима-никая (собрание средних текстов), Самьютта-никая («смешанное» собрание), Ангуттара-никая («пронумерованное» собрание) и Кхуддака-никая (собрание малых текстов, куда входят 15 отдельных памятников, в том числе Дхаммапада).

Третья «корзина» содержит толкования буддийского учения (Абхидхамма-питака). К ним относятся семь собраний текстов философского характера. Третье из них называется Катхаваттху и представляет особый интерес потому, что в нем перечислены противоречивыеч мнения разных школ, составляющих Малую Колесницу.

Среди внеканонических текстов, излагающих первоначальное учение Будды, особое место занимает Милиндапаньха («Вопросы Милинды»). Греческий царь Милинда (Менандр), правивший в Бактрии в 125-95 гг. до н. э., питал живую симпатию к буддизму. Он пригласил к своему двору буддийского монаха по имени Нагасена, которому задал множество вопросов. Монах отвечал так остроумно и с такой глубиной, что ему удалось обратить царя в свою веру. Книга, повествующая об этом обращении, относится, вероятно, к началу нашей эры.

Самым значительным мыслителем Малой Колесницы, несомненно, является, Буддхагхоша. Он родился во второй половине IV в. н. э. в Бодх Гайя, знаменитом центре буддийского паломничества, в брахманской семье, обратился в буддизм и отправился на Цейлон. Там он обосновался в Махавихаре (Большом монастыре), который в ту пору был средоточием буддийского учения на острове. Именно там Буддхагхоша составил текст под названием Висуддхимагга («Путь к чистоте»), обширную энциклопедию буддийской догматики, которая и в наши дни пользуется большим уважением. Индокитайские

буддисты считают Буддхагхошу главным авторитетом своего учения.

Великая Колесница. — К началу нашей эры в буддизме возникло новое движение, которое стремилось к более широкому и более смелому истолкованию учения, а потому именовало себя Великой Колесницей, в отличие от узкой, ограниченной Малой Колесницы - первоначального учения.

Уже в сборниках, принадлежащих к Малой Колеснице, имеются тексты, которые подготавливают приход нового учения - более широкого и более человечного. Пусть читатель сам судит о нем, познакомившись со знаменитой легендой

о              Пурне.

На богатого торговца по имени Пурна снизошло озарение. Он отправился к Будде и поведал ему о своем намерении: отныне посвятить себя проповеди учения среди населения в стране шронапарантаков. «Но, - сказал ему Будда, - они дики, жестоки, гневливы, неистовы и надменны, эти люди из Шронапаран- ты. Когда они рассердятся и начнут тебя оскорблять, что ты на это скажешь?» - «Я решу, конечно, что это добрые и мягкие люди, что они бросают мне в лицо злые, грубые и надменные слова, что они гневаются на меня и оскорбляют меня, но не бьют меня руками и не забрасывают камнями». - «Они буйны и вспыльчивы, люди этой страны. Если они тебя ударят руками или побьют камнями, что ты на это скажешь?» - «Я скажу, что они добры и мягки, ибо они не бьют меня палками и не рубят мечами». - «А если они тебя побьют палка

ми и изрубят мечами?» - «Я скажу, что они добры и мягки, ибо они не лишают меня жизни». - «А если они тебя лишат жизни, что тогда?» - «Вот что я скажу. Конечно, они добрые люди, эти шронапарантаки, ибо мягки те мужи, которые так быстро и умело освобождают меня от этого тела, полного нечистот и скверны». - «Хорошо, хорошо, Пурна. Ты можешь, доведя до совершенства терпение, которым ты обладаешь, назначить день отъезда в эту страну буйных мужей. Иди, Пурна, освобождайся, освобождайся! Переправившись на другой берег, сделай так, чтобы и другие доплыли туда! Утешься, утешься! Достигнув полной нирваны, приведи туда и других!»

Это новое учение не явилось отрицанием старого: санскритский канон, который оно, в свой черед, установило, не слишком отличается от па- лийского канона Малой Колесницы. Вместе с тем, махаяна утверждала, что старый канон был неполон. По мнению ее наставников, прежняя письменная традиция составляла лишь часть учения Будды и предназначалась для широкого круга слушателей, которые в эпоху Гаутамы были еще не настолько зрелы, чтобы воспринять мудрость во всей ее полноте.

буддисты в большинстве своем достаточно преуспеют на пути совершенствования и будут способны их воспринять.

Аргументы в пользу притязаний Великой Колесницы на то, чтобы дополнить и завершить учение Малой Колесницы, предельно ясно излагаются в форме притчи о блудном сыне, которую мы находим в самом важном из текстов махаяны - «Саддхарма-пундарика-сутре» («Сутре лотоса чудесной дхармы», она же «Лотосовая сутра»).

Некий юноша покидает отцовский дом с целью приобрести богатство в чужих краях. Увы, удача ему не улыбается. Бедняга пытается вернуться и, выбиваясь из последних сил* добирается до родного города. Между тем его отец стал очень богатым. Происходит их встреча в городе: отец, увидев нищего, одетого в лохмотья, сразу узнает в нем своего сына. Но тот обескуражен почетом и роскошью, окружившими его отца; он решает, что перед ним царь или царский министр, и убегает, боясь, что его схватит Стража. Отец велит привести его к себе, но сын падает в обморок, ибо боится оказаться в темнице. Тогда отец берет его на службу, поручая ему самую грязную работу. Сын очень доволен тем, что нашел место. Чтобы добиться его доверия, отец переодевается в простую одежду и говорит сыну: «Я буду тебе как отец, так что ни о чем не беспокойся. Почему я так говорю? Я очень стар, ты же молод и цве- тущ. Все время, что ты здесь работал, ты не обманывал меня, не ленился и не говорил бранных слов. Я не видел у тебя ничего плохого, что есть у

других работников. С этого времени ты мне как родной сын»[VIII].

По прошествии испытательного срока длиною в двадцать лет отец доверяет сыну управление всем своим имуществом. И поскольку сын продолжает проявлять смирение, усердие и не желает богатства для себя, отец признает его, наконец, своим сыном и наследником.

Согласно «Лотосовой сутре», Будда говорит всем нам: «Вы - мои дети», как богач говорит бедняку: «Ты - мой сын». Но, подобно бедняку, мы сами вначале не имеем никакого понятия о наших собственных свойствах; вот почему Будда предписал нам сначала размышлять о многих низших вещах, подобных тем местам, куда сбрасывают нечистоты: таковы предписания Малой Колесницы. Мы трудились, желая получить в награду только нирвану, полагая, что и этого слишком много для нас. Позже Будда доверил нам величественное и блистательное знание, мы же проповедовали его, не возжелав его для себя самих. Наконец, Будда открыл нам, что это знание должно стать нашим, и что мы сами должны стать буддами, подобными ему самому.

Несомненно, возникновение Великой Колесницы было вызвано целым рядом причин. Но очевидно, что распространение буддийского учения было связано с его постепенным расширением.

Учитель предсказывал своему любимому ученику Ананде: «Всего лишь пятьсот лет, Ананда, просуществует Доброе Учение». И действительно, пятьсот лет спустя буддизм, изначально существовавший лишь в относительно небольшой области нынешнего Бихара, распространился по всей Индии, поглощая народы и цивилизации, для которых он изначально не предназначался. Назревали перемены, нацеленные на то, чтобы учесть религиозные устремления тех, кого учение Будды намерено было охватить своим влиянием. Знаменательно, что четвертый собор, состоявшийся то ли в Джаландхаре (в Пенджабе), то ли в Кундалава- не (в Кашмире) и заложивший основу нового учения, проходил под покровительством кушанс- кого царя Канишки (78-110 гг. н. э.), потомка переселенцев и деятельного проповедника буддизма.

Этика Великой Колесницы. — Своеобразие и значение Великой Колесницы состоят главным образом в разработке новой этики. Высшая цель заключается уже не в том, чтобы самому вырваться из мучительного круговорота перерождений, - стремление, в сущности, эгоистическое, - но в том, чтобы помочь другим достичь освобождения. Идеал - это не архат, озабоченный только своей личной нирваной, а бодхисаттва, который, дойдя до порога нирваны, отказывается в нее войти, и остается жить в мире перерождений, чтобы спасти тех, кого он оставил за собой и кто еще бьется в тенетах майи.

В текстах Великой Колесницы важнейшим понятием оказывается сострадание. В «Лотосовой сутре» дается определение всех трех «колесниц». Подчеркивая эгоистичность Малой Колесницы, эта сутра так описывает приверженцев Великой Колесницы:

«Если есть живые существа, которые, слушая от Будды, Почитаемого В Мирах, Дхарму, верят в нее и воспринимают, усердно продвигаются в совершенствовании, стремятся обрести всеобъемлющее знание Будды, lt;...gt; с состраданием думают о неисчислимых живых существах, приносят благо богам и людям и всех их ведут к освобождению, то они обретут Колесницу, которую называют Великой Колесницей. Так как эту Колесницу ищут бодхисаттвы, то этих бодхисаттв называют маха- саттвами»[IX].

Впрочем, своей концепцией «бодхисаттвы» Великая Колесница не противоречит первоначальному учению Будды; напротив, она лишь развивает то, что было заложено в нем. Ибо и Будда, достигнув озарения, должен был противостоять неотступной просьбе демона Мары, который призывал его немедленно войти в нирвану. Но Будда отказался, чтобы посвятить себя проповеди учения, которую он совершал в течение многих лет.

Но именно в вопросе о бодхисаттвах, ключевом для Великой Колесницы, она и отошла от предшествующей буддийской традиции. Конечно, Будда остается выше бодхисаттв, но он пребывает в дале

ких внеземных пространствах, а потому благочестивый махаянист предпочитает искать заступничества у бодхисаттв: они исполнены безграничного сострадания и жалости и всегда готовы помочь ему в его несчастьях. Больше того, их милосердие таково, что они рады уступить тому, кто взывает к их помощи, часть своих добрых поступков и связанных с ними наград. Закон кармы с его роковой неизбежностью здесь дает трещину. Бодхисаттва согласен трудиться и мучиться не только ради собственного спасения, но и ради других живых существ. Таким образом, подвиг самопожертвования получил в буддизме свою долю восторгов и похвал. По сути оказывается, между бодхисаттвой и христианским святым не так уж много различий. Один из махаянских наставников так учит о бод- хисаттвах: «С великим сердцем, полным любви, они глядят на страдания всех живых существ, которые терзаются разными муками в аду Авичи в наказание за совершенные ими проступки; границ этот ад не имеет, и в нем вращается бесконечный круг страданий, соразмерных всякого рода карме. Бодхисаттвы, переполняемые жалостью и любовью, желают сами страдать из любви к этим несчастным существам».

Мифология Великой Колесницы. — С распространением Великой Колесницей буддизм становится по-настоящему народной религией и отходит от своей изначальной атеистической природы. Известно, что в раннем учении не было места ни для демиурга-творца, ни для божества, кото

рое бы управляло миром и своей волей было в состоянии изменить последовательность причин и следствий. Никакая божественная благодать не может вмешаться в трансцендентальное действие кармы. Но с тех пор, как Великая Колесница допустила возможность высшего заступничества, стало неизбежным своего рода обожествление Будды. Это новое воззрение обосновывается с помощью учения о «трех телах» будды[X]: человеческом, божественном и космическом.

Отныне будда обладает «призрачным телом» (нирмана-кая) пока он живет на земле как человек; «телом блаженства» (самбхога-кая), когда он пребывает во внеземных, краях, и, наконец, «телом закона» (дхарма-кая), когда он мыслится как безличный абсолют, основа всего мироздания.

Из этого учения о «трех телах» следует, что обожествление предполагает деперсонализацию исторического Будды. В Малой Колеснице уже было распространено представление о том, что Будде Гаутаме предшествовали другие будды, однако сам он почти ничего не говорил о своих предшественниках. В текстах Великой Колесницы исторический Будда со временем растворяется в толпе бесчисленных бодхисаттв и будд, которые рождались в те различные мировые эпохи, счет которым пыталась вести школа Санкхья. -

В «Лотосовой сутре» Шакьямуни все еще занимает главное место. Он ведет проповедь на горной вершине, окруженный сотней тысяч будд и восемью десятками тысяч бодхисаттв. Сияющий круг меж его бровей освещает всю вселенную, и боги, покоренные величием Будды, рассыпают повсюду благовония и цветы.

Но вскоре место Гаутамы Будды занял иерар- хизированный пантеон будд. Шакьямуни в этой иерархии играет роль второго плана. Вот основные положения махаянского учения о буддах.

Первоначальный будда, Адибудда, существует сам по себе (сваямбху). От него происходит мир. Сила его созерцания порождает пять «будд созерцания» (дхьяни-будда). В свою очередь, пять будд своим созерцанием порождают пять «бодхисаттв созерцания» (дхьяни-бодхисаттва). Наконец, созерцание будд заставляет возникнуть на земле пятерых «человеческих будд» (мануши-будда). Шакьямуни был четвертым из них; за ним в будущем последует Майтрейя, пятый и последний будда нынешней мировой эпохи.

Мы не станем останавливаться на перечислении и толковании всех будд и бодхисаттв, почитаемых в махаяне. Их насчитывают многие тысячи - и не только в текстах, но также и в храмах, где художники, не зная усталости, изображают их всех. Отметим лишь самых знаменитых, чтобы хоть как-то сориентироваться в замысловатой иконографии буддизма.

Среди дхьяни-будд особое место занимает Ами- табха (будда Неизмеримого Света). Он властвует

на Западе, в раю, называемом Сукхавати («Блаженная страна»). Один из самых известных текстов махаяны, Сукхавати-вьюха («Описание блаженной страны»), содержит такую легенду. Один монах по имени Дхармакара благодаря своим заслугам достиг состояния будды, но, прежде чем занять это место, пожелал стать царем в блаженной стране, чьи жители были бы совершенно счастливы, и оставаться там до тех пор, пока все они не смогут достичь нирваны. Именно в этой счастливой стране вновь родятся все те, кто при жизни проявит полную преданность будде Амитабхе.

Другой дхьяни-будда, Вайрочана, пользуется особым почтением в Японии, где школа Сингон славит его как высшего будду.

Из дхьяни-бодхисаттв буддисты разных стран больше всего чтут Авалокитешвару. Будда Ами- табха послал его на землю, чтобы помочь людям во всех их мучениях и тяготах. Так Авалокитеш- вара стал милосердным заступником страждущих; он окончательно отказался от своего права на нирвану, чтобы вести живые существа через лабиринты сансары. Махаянисты призывают Авалокитешвару всякий раз, когда им угрожает опасность. Его культ ничем не уступает культу будды. На Дальнем Востоке Авалокитешвару изображают в женском облике и называют Гуаньинь (в Китае) или. Каннон (в Японии).

Мыслители Великой Колесницы. — Славу Великой Колеснице принесло в первую очередь исключительное мастерство ее учителей. Утвержда

ют, что именно в махаяне философская нрюлъ Индии достигла своего наивыешего расцвета, и что самый знаменитый индуистский мыслитель, Шанкара, всего лишь перевел метафизические рассуждения махаянистов на язык Веданты.

Первое по времени возникновения, а возможно, и по значимости направление махаянской мысли носит название «мадхьямика» и опирается на учение крупнейшего буддийского философа Нагарджуны.

Нагарджуна жил, вероятно, в I в. н. э. Его биография почти не известна. Все, что мы знаем о нем, - это то, что он родился в брахманской семье в Бераре и прожил около шестидесяти лет. Ему приписывают большое количество текстов, переведенных позднее на китайский язык.

Известно, что Будда не признавал индивидуальной души, как и души вселенской, и сводил «Я» к преходящим сочетаниям формирующих его элементов (дхарм). Нагарджуна не довольствуется этим: такой агностицизм представляется ему половинчатым. Прежде дхармы рассматривались как постоянные: это было необходимо для обоснования кармической причинности. Отныне они больше не считаются абсолютно реальными, учитывая, что никакие дхармы не могут существовать отдельно, независимо от других дхарм. Таким образом Нагарджуна подходит к учению о «пустоте» всех вещей. Все есть «пустота» (шу- нья): таков тезис, на котором останавливается На-

гарджуна. Нет ни рождения, ни смерти, ни единства, ни множества. Все — иллюзия, и даже чувственные данные, которые Будда признавал верными, здесь также считаются обманчивыми. Но тогда - не проповедует ли Нагарджуна нигилизм, отрицая всякую реальность, а, значит, и человеческие поступки, и этику? Представляется, это не так, ибо он предлагает «срединное учение» (мад- хьямика). Если «пустота» - это не бытие и не небытие, то она - не ничто; скорее это относительная реальность, в которой религиозные заповеди остаются в силе. И в самом деле, строго соблюдая их, можно надеяться достичь совершенного познания «пустоты», которое приближает к нирване.

Тем же, кто возражает против учения о пустоте, ссылаясь на реальное существование Четырех Благородных истин, на существование Будды и серии двенадцати причин, Нагарджуна отвечает следующим рассуждением:

«Только тот смущен такими возражениями, кто вовсе не понимает подлинного смысла и подлинного толкования пустоты. Учение Будды зиждется на различии двух истин: абсолютной и относительной. Те, кто не обладает правильным знанием об этом, не способны понять глубокий и тонкий смысл учения. Но если не достигнута относительная истина, то и истины абсолютной нельзя достичь, а когда не достигнута абсолютная истина, то и нирвана не может быть достигнута».

Релятивизм Нагарджуны не мог не породить многочисленных противоречий. Со своей стороны, фи

лософ Асанга предпринял попытку вновь ввести понятие абсолюта в учение Великой Колесницы.

Асанга жйл в первой половине V в. н. э. Он происходил из города Пешавар в Гандхаре. Приняв буддийское учение одной из школ Малой Колесницы, он позже вышел из нее и выработал собственное учение под названием «виджнянавада», которое впоследствии было принято большим числом махаянистов. Асанга умер в преклонном возрасте в Раджгире.

Асанга также считает внешний мир иллюзией, наваждением, но утверждает, что в основании его лежит не «пустота», «ничто» (шуньята), а наше сознание (виджняна). Таким образом, мир явлений становится отражением тех представлений, которые мы несем в себе. И коль скоро страдание - следствие той ложной дуалистической точки зрения, которая противопоставляет «нас самих» и окружающий мир, то избавление от страдания дает монистическое «учение о сознании» (виджнянавада), переносящее внешнюю реальность внутрь сознания. Практически эта цель достигается благодаря йоге, духовному сосредоточению.

Отметим, наконец, ученого-поэта Шантидеву, жившего в середине VII в. н. э. Его главное сочинение, «Бодхичарьяватара», можно сравнить с «Подражанием Христу». Этот трогательный и нежный певец «Великого сострадания» олицетворяет собою добродетель, столь важную для Великой Колесницы. И все же между ним и христианскими мистиками есть глубокое различие. Если

они допускают естественную разницу между «я» и «ты» и пытаются преодолеть ее через таинство любви, - ведь именно это усилие преодоления и составляет все содержание их милосердия, - то махаянист Шантидёва исходит из отрицания «я». Если же «я» не существует, то нет и «ты», отличного от него. И если «я» и «ты» растворены в одной и той же неопределенности иллюзии, то из этого неизбежно следует один из двух выводов. Либо любовь к другому есть всего лишь любовь к самому себе: так рассуждают Упанишады, опираясь на учение о тождестве всех индивидуальных душ, изложенное в Брахманах. Либо же всякая любовь к себе есть любовь к другому, иначе говоря, настоящий эгоист поступает как альтруист: таково убеждение Шантидевы. Нарушение соотношения между «я» и «другим» становится основой буддийского сострадания, в лучших своих проявлениях очень похожего на ту мягкость, которой проникнуты сочинения Франциска Ассизского.

Не откажем себе в удовольствии ощутить дыхание милосердия, которым живет все произведение Шантидевы. Следующие отрывки могут дать об этом некоторое представление.

«Тот, кто хочет скоро спасти и себя самого, и другого, должен прибегнуть к великой тайне: нарушить порядок «я» и «другой».

Неумеренная любовь к себе заставляет бояться малейшей опасности: кто не возненавидит это «я» так же истово, как врага, - это «я», которое из страха перед болезнью, голодом, жаждой истребляет птиц, рыб, четвероногих животных и создает

себе врагов из всего, что живет; которое из любви к выгоде и почестям готово убить своих отца и мать и пустить по ветру имущество и достояние Трех Драгоценностей, - кто не возненавидит это «я», тот сделает себя топливом для адского огня.

Какой разумный человек желал бы страстно любить, оберегать, лелеять свое тело, видеть в нем нечто другое, нежели врага, сделать из него предмет гордости?

«Если я отдам, что мне останется на еду?» - такое себялюбие сделает и тебя людоедом. «Если я поем, что я смогу отдать?» - такое великодушие сделает тебя господином над богами.

Кто заставит другого страдать за себя, будет гореть в аду. Кто будет страдать за другого, обретет право на всякое блаженство и радость.

Себялюбие влечет за собой пытки и мучения в другом мире, позор глупости в этом, - а если перенести эту любовь на другого, то она приведет к блаженству на небесах, к славе, согласию и взаимному дружеству.

Тому, кто заставит другого работать на себя, наградою послужит рабство; тот, кто берет на себя работу другого, получает наградою власть.

Все несчастные несчастны потому, что искали только своего собственного счастья; все счастливые счастливы потому, что искали счастья для других.

К чему столько слов? Сравните только глупца, который привязан лишь к своим собственным потребностям, и Святого, который действует ради других.

Конечно/ мы не сможем достичь ни достоинств Будды, ни даже счастья в мире перерождений, если не променяем свое благополучие на муки и страдания других.

Разве в этом мире (не говоря о другом) наши устремления не ничтожны, если слуга не выполняет свою работу, или если господин не платит ему за труды?

Вместо того, чтобы работать на свое благо - что составляет основу счастья и в этом, и в другом мире, —люди только вредят себе и искупают это неведение страшными муками.

Все несчастья, страдания, опасности в мире происходят от привязанности и любви к самому себе, к своему «я»: так зачем же мне этого хотеть?

Если мы не избавимся от своего «я», мы не сможем избежать страдания - так же, как если не отстранимся от огня, то не избежим ожогов.

Значит, чтобы успокоить мое страдание и страдание других, я отдаюсь другим и принимаю других как мое «я».

Я принадлежу другим! Таким должно быть твое убеждение, о мое сердце. Отныне твоей единственной мыслью должны стать заботы всех живых существ.

Негоже, чтобы эти глаза, служащие глазами других, заглядывали в мою заботу; негоже, чтобы эти руки, принадлежащие другим, вмешивались в мои заботы.

Заботясь только о благе других существ, ты должен все, что видишь полезным в твоем теле, взять у него, чтобы отдать это на службу другим.

Смотря на страждущих, как на себя самого, а на себя самого - как на другого, ты не сможешь без угрызения совести пестовать в себе и зависть, и гордыню».

Двойственность Великой Колесницы. — Ма-

хаянисты имеют обыкновение толковать релятивизм Нагарджуны и абсолютный идеализм Асан- ги как, соответственно «второй» и «третий» повороты Колеса Закона, при том, что «первый», как известно, был совершен самим Буддой. Эти две системы предстают как дальнейшее развитие первоначального учения, ставшее возможным благодаря прогрессу на пути к познанию, которого буддийская община достигла со дня своего основания. Каким бы значительным ни было расхождение между учениками Нагарджуны (мад- хьямиками) и последователями Асанги (видж- нанавадинами), обе школы стремятся остаться на том пути, что был предначертан самим Буддой. Чтобы примирить бесспорный скептицизм, присутствующий в их метафизических рассуждениях, с первоначальной буддистской догмой, они прибегли к уловке: таким приемом часто пользуется человеческий разум, когда пытается сохранить традицию, чьи рамки он уже перерос. Они отделили друг от друга две истины - низшую, экзотерическую, и высшую, эзотерическую. Религиозные заповеди, ритуалы - одним словом, догма, - остаются пригодными и действенными в мире иллюзий. Поскольку этот мир, как он нам видится, полон страданий, постольку наша

обязанность - способствовать прекращению страданий. Это тоже иллюзия, погружение в жизнь, которой не существует, но - иллюзия благотворная и полезная, хотя бы для тех, кто не может достичь высшей истины.

Именно этой присущей ей двойственности (наличию экзотерического и эзотерического аспектов) Великая Колесница обязана своей огромной популярностью. Самые отвлеченные и изощренные умозаключения, как и самые наивные суеверия в махаяне сосуществуют, ибо мыслители этой «колесницы» стремились включить в свою систему все способы почитания Будды, придавая им символическую ценность.

Принять учение о двух истинах значило, однако, подвергнуть буддизм большой опасности, а по сути, лишить его всяких рамок. Внедрение чуждых элементов, допускаемых и даже поощряемых Великой Колесницей, до такой степени трансформирует облик буддизма, что первоначальный характер учения стирается едва ли не полностью. Исчезновение буддизма в Индии, о котором мы еще будем говорить, во многом обусловлено был утратой им своего своеобразия. А это произошло из-за слишком широкой терпимости и снисходительности Великой Колесницы.

Алмазная Колесница. — Эта «колесница» возникает в Индии начиная с VII в. По сути дела, вышла она из Великой Колесницы. Ваджраяна заимствовала у махаяны синкретические тенденции, но развила их еще в гораздо больших масш

табах. Индуизм, в течение столетий теснимый буддизмом, как бы берет реванш: тантризм и шак- тизм, два самых причудливых направления индийской мысли, оказываются общими для индуизма и буддизма. И в случае буддизма, исходно тяготевшего к чистоте и строгости, это явление особенно странно.

Тантризм. — Около VI в. н. э. в религиозном обиходе Индии появляется ряд сочинений, объединенных общим обозначением: «тантры» (букв, «тексты», книги). Многие индийцы стали считать их открытыми свыше и равными по значению другим священным писаниям.

Хотя литература тантр огромна, а ее содержание исключительно разнообразно, все они в той или иной степени служат практическим руководством к ритуалам. Тантры менее всего нацелены на теоретическое объяснение происхождения мира и нашей жизни, и больше - на описание магических приемов, позволяющих достичь сверхъестественных целей. Отправной точкой становится такое осознание вселенной, где все представляется - от самого большого до самого малого - связанным воедино, где существуют бесчисленные взаимодействия между всеми явлениями. Эта по- истине всеобъемлющая концепция возвышает тантризм, хотя в других своих проявлениях он может показаться и весьма приземленным. Тантры прослеживают такие аналогии, сближения, сходства, используя которые человек может вмешаться в ход мирового развития.

Большое значение придается мантрам, священ ным слогам: достаточно тихим голосом произносить их, чтобы достичь единения с Абсолютом. Их зачастую изображают и на письме в виде картин (например, гравировок на металле), служащих предметом особого поклонения. Моление, полное упования на Будду, заменяется здесь механическим повторением формулы, лишенной всякой собственно религиозной значимости, а зачастую даже и смысла.

Тантрические ритуалы чужды сколько-нибудь глубоких религиозных чувств, они скорее тяготеют к чистой магии. Приводя в действие таинственные связи мироздания, сила йоги мобилизует тайные ресурсы мысли, слова и тела; и тогда маг, посвященный в таинства ритуалов тантры, обретает сверхъестественную власть. Из всех методов физического совершенствования, к которым обращается тантризм, особое место принадлежит дыхательным упражнениям. Будучи убеждены в ценности физических усилий и трудов с точкй зрения духовного совершенствования, приверженцы тантризма пренебрегают Восьмеричным Путем Будды - построенным на сосредоточении и познании - посвящая себя исключительно аскезе, призванной дать им возможность управлять дыханием.

Шактизм. — Учением, которое в конце концов полностью изменило сущность буддизма, стал шактизм', или культ женских божеств.

Известно, как решительно Будда возражал против допущения женщин к своему учению и как

неохотно он разрешил женщинам войти в буддийскую общину. Он предписал, чтобы монахини во всем подчинялись монахам. Когда Ананда, любимый ученик Будды, спросил у своего учителя о причинах этой враждебности к женщинам, Будда ответил: «Злы, Ананда, женщины; ревнивы, Ананда, женщины; завистливы, Ананда, женщины; глупы, Ананда, женщины».

И вот, под непреодолимым напором народных верований, истоки которых, вероятно, уходят в доарийское прошлое Индии, культ шакти все-таки был принят буддизмом - изначально «мужским» учением.

Индуистский шактизм связан прежде всего с почитанием Шивы - начала неизменного, статичного - и шакти, созидательной динамичной силы, которая своей иллюзорной властью (майя) порождает мир явлений. Этот союз двух начал предстает как сексуальная любовь, связывающая мужчину (Пуруша, «человек») с женщиной (Пракрита, «природа», «материя»). Буддизм Алмазной Колесницы сходным образом придает каждому из будд и бодхисаттв некую подругу, женское воплощение: двое решают вступить в союз, чтобы достичь вселенского единства.

Страстные объятия женщины, посвященной в священные шактистские ритуалы, вступление алмаза (ваджра) в лотос (падма) - вот путь, которым Алмазная Колесница предписывает пройти каждому, кто желает достичь скорого освобождения. Мифология буддизма обогащается многочисленными образами шакти, каждая из которых со

провождает одного из персонажей мужского пола. Самой известной, несомненно, является Тара, «освободительница», спутница «дхьяни-бодхисаттвы» Авалокитешвары. Ее изображение может быть раскрашено в разные цвета: иногда это грозная, кровожадная богиня, подобная индуистской Кали, и тогда ее цвета - красный, желтый или синий, а иногда - нежная и милосердная заступница, и тогда цвета ее - белый или зеленый.

Алмазная Колесница, рожденная от причудливого соединения эзотеризма с эротическим мистицизмом, зачастую нарочито темная в своих проповедях, далека от исходного учения Будды, всюду внятного и по возможности элементарного. По сути, этот последний «поворот» Колеса Закона, свершившийся в то время, когда буддизм постепенно угасал в Индии, имеет с ранним буддийским учением лишь сходную терминологию да некоторые общие традиции. В целом же ваджрая- на - это «буддизм» только по названию.