Глава II РЕЛИГИОЗНЫЕ ОСНОВЫ

Буддизм изначально был реформаторским движением, направленным против господства брахманов. И для него это противостояние оказалось роковым: в Индии буддизм навсегда остался чем- то вроде инакомыслия. Иначе говоря, в религиозном здании брахманизма буддистам удалось пробить лишь небольшую брешь.

В центре внимания учения брахманизма — и всей индийской философии в целом — стоят две главные темы. Это, во-первых, тема Атмана и Брахмана, отождествление индивидуальной души с мировой душой: на нем основано мистическое учение брахманов.

Буддизм определяется отношением к этим двум центральным идеям: первую он отбрасывает, а вторую развивает. Чтобы понять, каким образом и почему именно таким путем развивалось буддийское учение, необходимо более подробно остановиться на этих двух главных темах брахманизма.

Атман и Брахман. — Мы уже знаем, что «брахман» — это прежде всего священная формула,

звучавшая во время жертвоприношения. Она сопровождала действия жрецов и придавала им священный характер. Но мало-помалу «брахман» становится самостоятельной силой и уже не служит богам, а напротив, повелевает ими.

В Упанишадах брахмана славят как Сущего, как великую космическую и психическую силу. Брахман, таким образом, поднимается до уровня метафизического принципа бытия, вне всяких пределов, ограничений и определений.

«Атман» — это понятие, относящееся к субъективной реальности, к «Я». Это «Я» есть у любого живого существа, у каждого человека, оно теснейшим образом связано и с внутренней жизнью индивида — и в то же время оно связывает каждого из них со всей вселенной. Следовательно, перед нами не психологическое понятие, а идея, также относящаяся к метафизике. «Самость», автономия Атмана порождают не индивидуальное сознание, а душу, причастную единому духу всех живых существ и всех вещей.

Возможно, слово «атман» родственно латинскому anima («душа») и немецкому Atem («дыхание»). В таком случае оно могло первоначально означать «жизненное дыхание». Впрочем, эта этимология спорна.

Тождество Атмана и Брахмана — главная движущая сила брахманской мистики. В самом деле, эта идея открывает грандиозные перспективы. С одной стороны, человеческое существо приобретает некое духовное измерение, а мировая душа

присутствует во всех проявлениях жизни, так что мироздание целиком оказывается живым и одушевленным. С другой стороны, всякое отдельное живое существо, как и всякая вещь, приобретает космическое значение, ибо подобно потокам, которые отовсюду стекаются в море, индивидуальные души в конце концов исчезают в пучине всеобъемлющей вселенской души.

Упанишады облекают эту мысль в одежды пышных образов. Вот два характерных рассуждения о Брахмане, мировой душе. Закон, по которому все существа рождаются, а, однажды родившись, живут, и к которому они возвращаются, когда умирают, — это Брахман. Душа — одна, но она присутствует в каждом живом существе, подобно луне, отраженной в зеркале воды.

В другом отрывке Атман сравнивают с искрой, вырвавшейся из пламени костра, чтобы снова в него упасть: подобно тому, как из жаркого пламени тысячами вылетают искры, похожие на него, все разнообразные существа рождаются из неизменного бытия и вновь неизбежно возвращаются в него.

Вера в то, что индивидуальная душа способна вернуться в глубины вселенской души, выражается следующими торжественными словами: «tat twam asi» («то еси ты»)[III]. Каким бы слабым, несчастным и одиноким ты себя ни чувствовал, — ты составляешь часть вселенской души.

Эта мысль, столь яркая и богатая, говоря о единстве мироздания, могла бы стать побудительным мотивом к плодотворным проповедям о любви к ближнему, о добром согласии между всеми существами. Но у брахманов она так и осталась в заоблачных высях, в области отвлеченных и холодных умозрений.

Атман, — учат они, — его можно назвать только «не тем и не этим» (neti, neti); он неуловим, ибо мы не можем его схватить; он нерушим, ибо мы не можем его разрушить; он неприкосновенен, ибо ничто не касается его; он не связан, он неколебим, ничто не может ему повредить.

Концепция тождества Атмана и Брахмана носила чисто теоретический характер, ее можно было постичь только путем абстрактных рассуждений. Не удивительно, что противники учения не могли не причислять подобные мысли к простой фикции, всего лишь к ловкой выдумке брахманов.

Сансара. — В противовес брахманской мистике, явно недоступной пониманию простых людей, учение о сансаре, о перерождениях, почти сразу же овладело умами широких масс индийцев.

«Сар-» означает «течь», «протекать». Следовательно, «сансара» — это вселенский поток, или, говоря словами Р. Генона, «бесконечная череда изменений состояния живого существа, причем каждое состояние предполагает свои собственные характерные условия и представляет собой для живого существа один цикл

существования, который можно пройти только единожды; земная жизнь или даже вообще телесное существование представляет собой лишь частный случай, одно из состояний в бесконечной веренице других».

Возможно, учение о перевоплощении, впервые упоминаемое в Упанишадах, берет начало в верованиях исконного населения Индии. Жизнеутверждающий настрой ведической религии, резко расходящийся с пессимизмом сансары, говорит в пользу подобной гипотезы.

В размышлениях индийцев сквозит ужас перед бесконечными перерождениями. Человеку кажется, что он вращается в замкнутом кругу рождений и смертей, которые обреченно следуют друг за другом как звенья тяжелой и нескончаемой цепи. Душа, запертая в материальном мире, ищет освобождения (мокша). Предусматривая возможность бегства за пределы этого мира, индийская мысль утверждает, что мир явлений есть всего лишь иллюзия (майя), и стоит лишь осознать его иллюзорность, чтобы увидеть, как он рушится на глазах.

Можно спросить: обязательно ли учение о перерождениях обрекает личность на пессимистическое отношение к жизни? Как бы то ни было, страх перед круговоротом перерождений присущ не только индийскому мировосприятию. О нем нередко упоминают гностические системы европейской античности. Так, например, таинства, приуроченные к праздникам

в честь Диониса, преследовали цель избежать перерождений благодаря мистическому единению с богом Загреем.

Вот как монах Нагасена объясняет греческому царю Милинде (Менандру) роковую власть сан- сары:

«Царь молвил: Почтенный Нагасена, ты упомянул «мирское кружение» (сансару). Что такое мирское кружение? Здесь родился, здесь и умер, государь; здесь умер, там родился; там родился, там и умер; там умер, в ином месте родился... Это и есть мирское кружение, государь. Приведи пример. Например, государь, некто съел спелое манго, а косточку посадил; из нее вырастет большое манговое дерево, будет плодоносить; тогда тот человек опять съест спелое манго с этого дерева, а косточку посадит; из нее вырастет большое манговое дерево, и краю этим деревьям не видать.

Карма. — Учение о карме - непременное дополнение к учению о сансаре. Однажды приняв

положение о последовательных перерождениях, нужно объяснить, почему человек приговорен к этой метафизической муке и каким образом он может попытаться освободиться от нее. Учение о карме дает ответ, который весьма изобретательно и точно сочетает свободу и предопределение, страдание и избавление от него.

«Кар-» означает «делать». В Ведах слово «карма» обозначает, главным образом, акт жертвоприношения; в Брахманах и Упанишадах карма - это поступок, действия в той мере, в какой они имеют трансцендентальное значение. Карма похожа на камень, брошенный в воду: на поверхности воды вокруг точки падения камня образуются концентрические круги, расходящиеся все шире и шире.

Итак, всякое существо проходит через целую череду существований либо по восходящей, либо по нисходящей линии; оно поднимается или спускается по своеобразной «лестнице Иакова», ведущей от тела чандалы или животного к телу бога. Наше нынешнее положение обусловлено кармой; оно является следствием наших поступков, совершенных в предыдущих жизнях. Упа- нишады подтверждают эту причинную зависимость, говоря: каков поступок, совершенный человеком, таково его будущее существование. Карма, следовательно, играет роль воздаяния по заслугам. Награды и наказания в соответствии с этим вовсе не ограничиваются пределами только одной жизни, - а общеизвестно, насколько важно

для западной религиозной мысли решение этой проблемы, - но распределяются на череду последовательно сменяемых друг друга существований. Это, как представляется, особенно удачный ответ, поскольку он окрашивает все внешние события, от которых зависит наша жизнь, глубокой этической значимостью.

Греческий царь, желая постичь буддийское уче^ ние, спрашивает:

«—Почтенный Нагасена, почему люди не все одинаковые: у одних век долог, у других век короток, одни болезненные, другие не болезненные, у одних красивый цвет кожи, у других некрасивый цвет кожи, одни не влиятельные, другие влиятельные, одни имущие, другие неимущие, одни низкого рода, другие высокого рода, одни худоумные, другие умные? А почему, государь, растения не все одинаковые: одни на вкус кислые, другие соленые, иные острые, какие-то вяжущие, некоторые горькие, еще одни сладкие? Я думаю, почтенный, что из-за того, что семена различные. Вот так же, государь, люди не все одинаковые потому, что деяния их различны lt;...gt;. Ведь есть, государь, изречение Блаженного (Будды): «У всех существ, брахман, свое деяние, все наследуют деяние, родятся из деяния, родные деянию, опираются на деяние. Деяние делит существ — крушит или возносит»[V].

Несовместимость между учениями об Атмане Брахмане и о сансаре. — Брахманские мыслители пытаются примирить эти две идеи, различные как по сути, так, вероятно, и по происхождению, стремятся сконструировать из них стройную систему. Знание о тождестве вселенской души и души индивидуальной относится к компетенции их касты. В силу действия сансары люди низших каст вынуждены проходить множество перерождений, прежде чем удостоятся чести родиться равными брахманам.

Но чем глубже тоска и тревога, связанные с идеей перерождения, овладевали душой простого жителя Индии, тем яснее этот брахманский компромисс представлялся слабым и искусственным. Единение со вселенской душой — это некое чисто умозрительное событие, мгновенное и свободное от всякой причинности. Сансара же, наоборот, подчиняется строгой причинно-следственной зависимости. И как брахманское учение могло бы объяснить множественность существований? Единственной причине должно соответствовать и единственное следствие; мир же сотворен последовательным действием циклически повторяющихся причин, исходную точку которых невозможно найти.

Именно это противоречие, присущее брахманскому учению, полнее всего освещается в учении Будды. Будда утверждает, что отождествление индивидуальной души и души вселенской, вовсе не решая проблемы перерождений, уводит с пути освобождения. Учитывая, что наше спасение зависит от кармической причинности, предаваться

метафизическим размышлениям бесполезно и даже вредно. Именно опыт наших чувств открывает нам карму; как только достигается это эмпирическое знание, нашему разуму легко найти практический путь к освобождению. Будда отвергает понятие «вселенской души» и не признает души индивидуальной; именно в этом смысле можно сказать, что Будда становится на сторону атеизма и материализма.

В своем учении первые буддийские мыслители упорно настаивают на том, что никакого высшего существа не существует. Яшомитра, ученик великого буддийского философа Асанги (V в. н. э.), утверждает: «Живые существа не созданы ни богом, ни духом, ни материей». Он обосновывает этот тезис, указывая на круговорот перерождений: «Последователи Будды держатся того мнения, что перемены в мире не имеют начала».

Можно ли назвать религией то учение, которое проповедовал Будда? Отсутствие какого бы то ни было Высшего Существа и пренебрежение священной традицией (шрути) освобождают Будду и его учеников от необходимости каких-либо жертвоприношений и таинств. Никаких откровений, никакой мистики. В ту пору, когда индийская мысль начинала с особенной остротой чувствовать роковую неизбежность сансары, Будда учил: все усилия нужно направить к одной цели — к освобождению. Его учение ограничивается только одной задачей, а именно, поисками пути спасения.

Буддизм исходно не был достаточно амбициозен, чтобы стать религией, но был слишком широк, чтобы подойти под определение философии. По удачному определению Л. де ла Валле-Пуссе- на, буддизм — это «дисциплина». Будда ищет лишь спасения; он ограничивается тем, что указывает путь, ведущий к спасению. Это самоограничение — одновременно и его сила, и его слабость. Дисциплина, вообще говоря, легко вписывается в любые религиозные рамки: в этом, вероятно, заключается главная причина столь широкого распространения буддизма в Азии. Но сама по себе дисциплина не может долгое время давать пищу, достаточную для удовлетворения религиозных потребностей человеческой души. Быть может, поэтому в Индии брахманская традиция, обогатившаяся, правда, за счет буддизма, в итоге смогла победить буддийское инакомыслие.