Ведение. Две истины: абсолютная и относительная 1 Если обратиться к этимологии термина «samvrti», то он может означать буквально «покрытие», «сокрытие», или «препятствие», что в данном контексте указывает на сокрытие истинного, или абсолютного, а также этот термин непосредственно соотносится с такими понятиями как неведение, или заблуждение. Термин «pa- ramartha» буквально означает «высший смысл», или «высшая истина». Кроме того, следует отметить, что «относительное» и «абсолютное» часто соотносятся с «выражаемым» и «невыразимым», или «проявляющимся» и «непроявляющимся» соответственно. 2 См. Васубандху. «Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша)» (Разделы V-VI стр. 351). Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. Изд. СПб. ун-та, 2006. 3 Подробнее об этом см. The Dhamma Theory (Philosophical cornestone of the Abhidharma), by Karunadasa. Kandi: Buddhist Publication Society, 1996. («Осознанное дыхание и теория дхамм», Ганга/Самадити/Сватан, 2012) 4 В традиции праман такой механизм восприятия называется «исключением (apoha)». 5 Более подробно об этом см. Кляйн, «Знание и освобождение». Шечен. М., 2009. 6 См. «Украшение сутр махаяны (Махаянасутрааламкара)» Майтреи-Асанги, МСА XI-13. 7 Однако Стхирмати поясняет в своем комментарии, что на самом деле зависимая природа не отбрасывается, поскольку очищению подлежат лишь загрязнения двой ственного восприятия, находящиеся в зависимой природе. 8 МСА XI-15. 9 МСА XI-16. 10 МСА XI-17. 11 МСА XI-38. 12 МСА XI-40. 13 В своем комментарии к Мадхьянтавибхаге Стхирмати поясняет, что ошибочное представление включает все разнообразие сознательных и волевых импульсов, это причинно-следственная взаимосвязь, формирующая всю феноменальную действительность, а также оно характеризуется разделением на воспринимаемое и воспринимающее. Более подробно об этом см. «Читтаматра: миф и реальность». А.Орлов, Шечен. М., 2005. 14 См. Трисвабхаванирдеша 3. 15 См. Мадхьянтавибханга (МВ) III-3. 16 МСА XI-41. 17 МСА VI-1. 18 См. «Читтаматра: миф и реальность». Шечен. М., 2005 19 МВ I-13. 20 МВ I-14. 21 То есть без разделения на субъект и объект. 22 См. «Коренный строфы срединного пути (Муламад- хьямакакарика)» Нагарджуны, (ММК XVIII-9). 23 МА VI - 23. 24 ММК XXV-3. 25 ММК XXV-20. 26 ММК XXV-9. 27 В своей «Сокровищнице знания (shes bya kun khyab mdzod)» Джамгон Конгтрул говорит в связи с этим, что совершенная природа никак не связана с относительными явлениями. Описывая способы существования трех природ, он утверждает, что воображаемая природа су ществует как номинальная (btags pas yod pas), зависимая природа существует как субстанциальная (rdzas su yod pa), тогда как совершенная природа не существует как эти две, но существует как не вымышленная (spros med du yod pa). 28 Тибетское слово «gnas» может быть сокращенным термином «gnas lugs» или «gnas tshul». Первое можно перевести как «естественное состояние», а второе - как «способ пребывания (или существования)». В обоих случаях это соответствует таким понятиям как тако- вость (tathata, tattva), природа явлений (или вещей) - абсолютная реальность (dharmata) и т.д. 29 См. S.K. Hookham, «The Buddha Within». Delhi: Sri Satguru Publications, 1992. (стр. 86) 30 См. его анализ воззрения мантраяны в «Двух истинах». 31 См. Патрул Ринпоче «Истинные слова Великого ри- ши». СПб,: Уддияна, 2011. (стр. 99) Васубандху. Комментарий к «Разделению явлений и абсолютной реальности» 1 Данная работа Васубандху является комментарием к трактату Майтреи-Асанги, который относится к категории пояснительных текстов - шастр. 2 «Превращение в основании» - это превращение, или трансформация сознания-основы, или зависимой природы, или ошибочного ментального конструирования в так называемое «чистое сознание» (amalavijnana), которое соответствует изначальному осознаванию, Абсолютной реальности - Дхармате, или Таковости. 3 Здесь и далее отдельным блоком выделяются комментарии, которые составлены на основе комментариев Мипама Ринпоче и Третьего Кармапы (Ранджунга Дордже). 4 В данном случае - это колесницы шраваков, пратьека- будд и бодхисаттв. 5 Три вида помрачений - это страстное влечение (raga), ненависть (pratigha) и неведение (avidya). 6 Имеются в виду самость воспринимающего индивидуума (pudgala-nairatmya) и самость внешних воспринимаемых явлений (dharma-nairatmya). 7 Судя по контексту, термин adhipati здесь используется в общем, а не в техническом, специальном смысле adhipa- tipratyaya - доминирующего условия. Что касается последнего, то его понимание в хинаяне и махаяне весьма существенно различалось. Так, в хинаяне полагалось, что каждая дхарма имеет доминирующим условием все причинно-обусловленные дхармы, за исключением себя самой. В махаяне же, опирающейся на воззрение читтаматры, выделялось два аспекта доминирующего условия - общее и особые. Так, в роли общего условия возникновения явлений рассматривалось сознание- основа, а в качестве особых - пять способностей чувств (индрий), которые обеспечивают опоры для пяти сознаний чувств. В целом можно сказать, что adhipatipratya- ya - это наиболее сущностное, главное условие порождения некоего следствия. Именно в этом смысле и используется здесь термин adhipati. Здесь подчеркивается, что главной, наиболее сущностной причиной сходства в восприятии явлений, кажущихся внешними, является взаимная причинность, а вовсе не объектное условие - alambanapratyaya. Тем самым отрицается та точка зрения, согласно которой в основе общего для всех существ характера восприятия чувственных объектов лежит наличие общих для всех реально существующих внешних объектов. Под взаимной причинностью понимается корреляция содержания индивидуальных потоков сознания существ, и в первую очередь схожесть семян (биджа), хранящихся и созревающих в восьмом сознании (алайя-виджняна). (Прим. ред. пер.) 8 Благой или неблагой характер действий, совершенный некой личностью, выступает в качестве причины созревания в будущем кармического плода, приносящего соответственно наслаждение или страдание. Но наслаждение или страдание - это чисто субъективные переживания, которые не могут быть общими, совместными для различных существ. Когда некто, например, страдает, то это чувство переживается именно им, а не кем-то другим еще. (Прим. ред. пер.) 9 В рамках буддийского воззрения полагается, что имеется множество отличных друг от друга индивидуальных потоков сознания. Также признается факт ясновидения, когда некий индивидуум познает умы других существ. Возникает вопрос: к какому типу воспринимаемого относятся умы других существ - общему или необщему? Но если они относятся к общему, то это означает, как было показано выше, что их существование иллюзорно, то есть возникает парадокс несуществования умов других существ. Если же их отнести к необщему, то получается, умы других существ пребывают в уме познающего индивидуума, то есть мы вновь приходим к парадоксу несуществования умов других существ. Для разрешения парадокса следует вспомнить, что в каждом акте осознавания можно выделить две компоненты: 1) процесс проявления в сознании некоего явления, например, синего, в результате чего мы имеем «сознание синего»; 2) процесс осознавания «сознания синего», в результате чего мы знаем, что сознаем синее. Хотя обе компоненты - это компоненты процесса, происходящего в индивидуальном потоке сознания, тем не менее первую из них можно рассматривать как объективную компоненту процесса осознавания, вторую - как субъектив ную. Причем именно субъективная компонента ответственна за наше внутреннее, субъективное переживания радости и печали, страха и надежды и т.п. Так вот, при познании ума других существ посредством ясновидения познается лишь объективная компонента процессов осознавания в другом уме. В той или иной степени ясновидящий может познать лишь то, о чем думает другой человек, но не то, что он переживает на субъективном уровне. Это подобно тому, как по выражению лица собеседника можно судить о том, радуется он или печалится, но не пережить непосредственно саму чужую радость или печаль. Видя радостное выражение лица собеседника, можно сорадоваться ему, но это не означает, что мы действительно постигли то субъективное состояние радости, которое испытывает другой человек. Итак, субъективная компонента ума других существ непознаваема. Что же касается объективной компоненты, то ее познание проявляется как возникновение в потоке ума образов, концепций и т.п., подобных тем, которые имеют место в объективной компоненте ума другой личности. Например, если в уме другого человека возникло сознание синего, то в уме ясновидящего также возникло сознание синего (хотя, например, и не столь яркого и глубокого цвета). То же самое касается познания возникших в уме другого концепций и т.п. То есть просто в уме познающего возникают подобные им концепции. И это происходит не в силу наличия ума другой личности как внешнего общего (взаимного) объекта, а силой самого ума познающего. Просто в нем проявляются семена (биджи), подобные проявляющимся семенам в уме другого индивидуума. Таким образом, умы других существ - это необщее воспринимаемое. Но не получается ли тогда, что умы других существ пребывают в уме познающего? Нет, не получается. Во-первых, субъективная компонента ума других существ вообще непознаваема обычными существами (ее могут познать лишь будды). Во-вторых, познание объективной компоненты заключается лишь в том, что в уме познающего возникают в силу прорастания семян образы, концепции и т.п., подобные (но нетождественные) таковым в уме другого существа. И причиной их возникновения является не познаваемый ум как внешний общий объект, а специфические способности ума самого познающего и семена, хранящиеся в его восьмом сознании. (Прим. ред. пер.) 10 Буквально: «ненаблюдение (невосприятие, непозна- ние) наблюдения (восприятия, познания)». Перевод как «ненаблюдение наблюдающего» акцентирует смысл фразы, связанный с отрицанием на данном этапе субъективной стороны в дихотомичной структуре процесса познания. (Прим. ред. пер.). 11 Другой вариант - «бесформенное (или нематериальное)» (ampin, gzugs med pa). Мипам Ринпоче. Львиный рык утверждения пустотности другого 1 Номера страниц соответствуют тибетскому тексту из собрания 'Jam mgon ‘ju mi pham rgya mtsho’i gsung ‘bum rgyas pa sde dge dgon chen pa (TBRC Volume Number, 2015). 2 То есть в связи с рассмотрением «глубокой мадхьяма- ки (zab mo dbu ma)». 3 С точки зрения мадхьямаки таким объектом является праджняпарамита, постижение абсолютной истины. 4 «Пребывание и проявление» означает, соответственно, истинное (реальное) состояние вещей и то, как они проявляются. 5 Вероятно, здесь подразумевается и подчеркивается, что абсолютное, которое не пусто от своих совершенных качеств, полностью противоположно относительному, и в рамках этих рассуждений их не следует смешивать. 6 То есть пустотность тогда рассматривается как простое отсутствие. 7 Под «основой пустотности» в рамках воззрения жен- тонг здесь, вероятно, следует понимать нераздельность проявления и пустотности, или Пространство явлений (дхармадхату), которое их объединяет. 8 То есть, здесь автор указывает на то, что для неконцептуального изначального осознавания, пребывающего вне двойственности, нет двойственного проявления и восприятия истинного. Это согласуется с общепринятым утверждением, что видение абсолютного - это отсутствие какого-либо видения, или восприятия. 9 Следующая часть текста написана стихотворными строфами. Джамгон Конгтрул. Две истины 1 Под этим названием здесь представлен отрывок из трактата «Сокровищница знания (shas bya kun khyab mdzod)», написанного Джамгоном Конгтрулом. В списке разделов это последняя часть второго раздела седьмой книги. В тибетском издании Shechen Publication данный отрывок находится на страницах 254-262 третьего тома. 2 Этот термин здесь указывает на специфику концептуального восприятия, которому свойственно различение через исключение. В буддийской теории познания (прамана) концептуальное восприятие объекта является результатом обращения (исключения) того, чем он не является. Следует отметить, что рассмотрение единства, или связи одной сущности, или субстанции (ngo bo, bdag), и различие «реверсов» очень характерно для анализа обычных материальных предметов и их характеристик, или свойств. Например, в связи с этим часто можно встретить фразу: «произведенная и непостоянная вещь имеет одну природу, но различные реверсы». И то же самое утверждается в связи с такой материальной вещью как огонь, который обладает свойствами жара и светимости. Таким образом, в рамках условных рассуждений можно утверждать, что абсолютное и относительное - это разные реверсы одной и той же общей сущности, или природы. 3 Подробнее об этом смотри строфу 7 в тексте Дхарма- дхарматавибханга. 4 То есть, когда нечто разрушается и распадается, то оно перестает быть тем, чем было до этого. Следовательно, восприятие этого как того, чем оно было прежде, прекращается. То же самое происходит в случае интеллектуального анализа, то есть аналитического разделения на составляющие элементы. 5 Здесь имеется в виду, что воспринимаемые форма, звук и т.д. устанавливаются на основе своих собственных характеристик (rang mtshan, svalaksana). В данной логике абсолютное является функционирующим (don byed nus pa, arthakriyasamartham) в том смысле, что оно способно осуществлять абсолютные функции, то есть, это самостоятельное явление, которое на основании собственной характеристики порождает непосредственное безошибочное восприятие. Тогда как относительное может осуществлять лишь относительные функции, поскольку порождаемое им восприятие опосредовано вспомогательными зависимыми аспектами, такими как символы, наименования, образы и т.д. 6 Для саутрантиков абсолютное - это объект непосредственного восприятия (mngon sum, pratyaksa), тогда как относительное - это объект опосредованного восприятия (rjes dpag, anumana). При этом опосредованное восприятие видит лишь образы, или аспекты (rnam pa, akara), того, что стоит за ними, то есть скрытых внешних объектов (phyi don, bahyartha). И в этом смысле общая для вайбхашики и саутрантики логика состоит в том, что относительное соответствует обычному восприятию, тогда как абсолютное - это то, что стоит за относительным, то, что есть на самом деле. 7 Претерпевание (nyams su myong ba) - это подверженность страданию, грубым и тонким самсарическим беспокойствам (аффектам). 8 Можно предположить, что это связано с тем, что зависимая природа имеет два аспекта осознавания: направленный вовне, то есть на другое (gzhan rig), и направленный вовнутрь, то есть на самое себя (rang rig). 9 Здесь следует добавить, что проявления в данном случае соответствуют взаимозависимому возникновению, тогда как отсутствие установления этих проявлений соответствует пустотности. 10 То есть взгляд на относительное здесь полностью соответствует воззрениям читтаматры, тогда как взгляд на абсолютное соответствует воззрениям мадхьямаки. 11 Относительное с точки зрения прасангики определяется как проявляющееся разнообразие зависимых явлений в результате неведения. Тогда как абсолютное - это пространство изначального осознавания благородных, для которого эти проявления не наблюдаются. 12 Суть этого сводится к тому, что интеллектуальное понимание пустотности, или абсолютного, является относительным приписыванием, и поэтому здесь нет действительного постижения абсолютного. В связи с этим следует отметить, что главное отличие сватантрики и прасангики заключается в том, что первые, отрицая ис тинное существование, утверждают его отсутствие, то есть пустотность; вторые же, отрицая то же самое, не утверждают отсутствие истинного существования, или пустотность. Кроме того, прасангики считают, что все, относящееся к категории относительного, одинаково ложное. 13 Абсолютная и относительная истины нераздельны, поскольку у них одна природа. 14 В отличие от мадхьямака-прасангики, где считается, что изначальное осознавание само по себе не существует, в мадхьямака-жентонг утверждается, что само- осознающее изначальное осознавание существует изначально и в самой своей основе. Дуджом Ринпоче. Две истины в традиции великой мадхьямаки 1 Данный текст является отрывком из трактата Дуджома Ринпоче (Джигдрал Еше Дордже) «Краткое изложение учений древней традиции нингмапа» (gsang sngags snga ‘gyur rnying ma ba’i bstan pa’i mam gzhag mdo tsam bijod pa legs bshad snang ba’i dga’ ston). В собрании сочинений Дуджома Ринпоче этот трактат находится в томе KHA. 2 То есть, в зависимости от уровня знаний или степени развития на пути, одни и те же слова могут пониматься и истолковываться по-разному, а именно: соответственно буквальному значению слов, общему смыслу буддийских учений, тайным тантрическим наставлениям и сути абсолютной реальности (согласно доктринам Дзогчен). 3 Это второй поворот Колеса учений ('khor lo bar pa’i bstan), в котором Будда давал наставления, связанные с системой воззрений Совершенства мудрости (праджня- парамиты). 4 То есть, это не только лишь пустота отсутствия чего- либо, кроме которой вообще ничего нет. 5 Способ пребывания и способ проявления, вероятно, можно интерпретировать как то, какими вещи кажутся и какими они являются на самом деле. 6 Эти синонимы абсолютного соответствуют трем внешним тантрам: крия-, упа- и йога-тантре соответственно. 7 То есть соответствующими общепринятым понятиям истинности или ложности. 8 То есть вселенные неоднократно уничтожались с безначальных времен существования Вселенной. 9 То есть любые непостоянные явления самсары никоим образом не влияют на абсолютное Пространство, в котором они пребывают, поскольку это Пространство явлений (Дхармадхату) охватывает их и позволяет им существовать, а не наоборот. 10 В «Вималакиртинирдэша-сутре» Будда говорит, что чистая сфера будды является чистой, когда воспринимается чистым видением. 11 Это, вероятно, следует понимать так, что поскольку некоторые существа воспринимают огонь не как огонь, а как нечто иное, и поскольку посвященные могут превращать одно в другое, то из этого следует, что с точки зрения более широкого подхода или абсолютного обычное восприятие привычных вещей может быть поставлено под сомнение. 12 Предел в данном случае - это окончательное достижение, или абсолютный аспект, выходящее за пределы относительного.