Глава 1 ИСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ТА Й С КО ГО БУДДИЗМА

['атрострапение буддизма в Индокитае. Если судить но археологическим данным, эпиграфике, китайским и евроиюйскнм хроникам, буддизм начинает проникать в прибрежные районы Западного Индокитая примерно со в.

занньїе с возвышением буддизма в различных районах Индии, например в Амаравати во II—IV вв. н. э., и изгнанием брахманов и наоборот изгнанием буддистов (буддисты были вынуждены покидать родину из-за кастовых барьеров и концепции расовой чистоты, запрещавших индийцам обращаться в іюі;ую религию [92, 48]). Целые обпщяы переселялись в другие заморские страны в поисках лучших земель [25J. Возможно, что одной из причин миграции индийцев высоких каст н районы Юго- Восточной Азии явилась борьба республиканских государств и городов с монархическими государствами, создававшимися в Северной Индии п середине I тысячелетия До н. э. Длительная борьба закончилась поражением республиканских г ап и сангх, которые утратили свою самостоятельность. Окончательное исчезновение ган и сангх произошло уже в послегуптскую эпоху [2]. Не исключено, что некоторые обеспеченные или рядовые семьи из прибрежных республиканских государств и городов находили убежище в индианизировапиых государствах Юго-Восточной Азии[3].

'Первым индийским переселенцам приходилось поддерживать дружеские отношения с местными вождями с помощью подарков, амулетов, врачевания и т. д. Некоторые из них женились на дочерях вождей и тіриноси-

ли в свои семьи идеи царской власти, которые заимствовались местными правителями. Позднее появились образованные индийцы, принадлежавшие к двум высшим кастам. Они сыграли большую роль в создании цивилизации в Юго-Восточной Азии. Возможно, что брахманы привлекались местными вождями для укрепления их власти и престижа. Местные правители через брахманов познакомились с шиваитскими концепциями царской пласти, которые базировались на брахманско-кшатрий- гких учениях и получили свое выражение в культе царской линги [70, 15—30].

Когда во II—III вв. началась широкая миграция индийцем} в страны Юго-Восточной Азии, переселенцы ііггрі'тплп в дельтах рек сходные культуры и цивилизации, что облегчило образованным индийцам проповедо- 11.111. II распространить новые религиозные учения, индийское искусство п санскритский язык[4]. Иидианизацию Юго Восточной Азии можно рассматривать как распространение единой культуры, основанной на индуистской концепции царской власти, составными элементами которой были индуистские или буддийские культы, мифология «Пуран», соблюдение дхармашастр, изложенных на санскрите. Индийская цивилизация Юго-Восточной Азии была цивилизацией элиты, а не всего населения, поэтому свое символическое воплощение эта цивилизация получила в индуизированных городах и в городах- государствах и незаметна в сельских районах, население которых почти не подверглось ее влиянию [46, 15]. Эти ранние города Юго-Восточной Азии, которые первоначально строились по общим образцам и копировали террасное построение индуистской или буддийской вселенной, были окружены деревянными палисадами или каменными стенами, защищавшими дома, дворец бога- царя и каменные или кирпичные храмы.

духовной и светской мощи государства. Рядом со святилищем располагались жилища придворных брахманов. Дворец бога-'царя окружали дома придворных, поэтов и священнослужителей, которые были обязаны поддерживать атмосферу изысканности и таинственности вокруг бога-царя с помощью магических заклинаний, мистических церемоний и специального лексикона, призванных консолидировать абсолютную власть правителя[5]. Во дворце создавался определенный стиль жизни, связанный с философско-религиозными доктринами индийских учений. Индийская культура обычно воспринималась через санскритские книги, законы (дхармашастры), трактаты (шастры), политические трактаты (артхашаст- ры), а сами индийские переселенцы сыграли незначительную роль в распространении своей культуры [46, 25]. Индийская культура приобрела такую популярность в индианизированных городах, что местная знать принимала индийские имена, а царствующие династии свои родословные возводили к индийским брахманам и кшатриям знатных родов, а то и к самому царю Ашоке [5, 694]. Индийцы принесли местной знати не только свою культуру и разработанную административную систему, но и технику управления, способную адаптироваться к новым условиям в чужой стране [46, 25].

Постепенно на западном побережье Индокитая сложились местные индианизироваипые религиозные и светские группы, ставшие источниками религиозного влияния в первых государствах этого региона: государствах пью (среднее течение реки Иравади); монов (южная часть Бирмы и западная часть Таиланда, включая дельту реки Менам); Фунань (нижняя часть реки Меконг).

С индийскими переселенцами и торговцами прибывали буддийские монахи и миссионеры, принадлежавшие к различным школам и сектп.м буддизма: стхавиры, муласарвастивадины, махасангхикн, сарвастивадины, саутрантики и т. д. Однако тример но до IV—V вв. н. э. можно лишь условно говорить о влиянии буддизма в этом регионе.

шеи» |нgt;д;і, полому знать, хотя н была терпима к этому учгішні, огиоччикісь ,к йому скорее всего равнодушно. І і м.і\;г,піском буддизме оце не завершился процесс і о t /1; 11111 я теологической системы «космического тела 1»у /1, л. і .і gt;, связанной с религиозным почитанием богоподобных существ — бодхисаттв, культ которых впослед- ( і mm л сі’ко вписался .в мифологическую структуру местных культов и индуизма[6].

До V в. н. э. в религиях индийского населения, і оолюдавшего кастовое разделение, и местной родо-пле- Mt'inioii знати господствующее положение занимали ин- іупстекне ортодоксальные культы:              брахманизм,              виш

нуизм, шиваизм. О проникновении иидуизма и буддизма н пп родные верования эпиграфики и хроники ничего не сообщают.

11;шболее ранние археологические находки, свиде- I с.м ист ну ющие о существовании буддизма в районах Западного Индокитая, датируются примерно V—VII вв. »то в первую очередь остатки буддийских культовых сооружений, храмовых кохмплексов и скульптурных изображений, обнаруженные при раскопках в районе маленькой деревни Понгтук, расположенной недалеко от станции Банпонг (примерно в 100 км к западу от Бангкока). Дж. Сёдес, руководивший раскопками, считает, что открытые им древние сооружения были созданы монами до VI в. и функционировали примерно до X в., т. е. до прихода кхмеров [48, 207—208]. Древнейшие буддийские культовые сооружения V—VI вв. н. э. — ступы Бо- боджи, Пэяджи и Пэяма — сохранились до наших дней п-і моете дрепиеп столицы пью — Таякетая [17, 23—24].

І              І.'іпіхиіее раніше буддті некие сооружения, памятники и

тексты датируются примерно V—VII вв. н. э. и найдены на территориях бывших государств Западного Индокитая: Пью, Дваравати, Лаво, Харипуиджая, Фунань. Самые ранние религиозные находки — это различные буддийские символические изображения:              колесо,              зонтик,

пустой трон, олень и небольшие статуи Будды, относящиеся к гандхарской, Амаравати и гуптской школам, выполненные индийскими мастерами или же местными мастерами в подражание индийским образцам [46; 92; 120; 172а].

Археологические находки достоверно свидетельствуют о присутствии приверженцев буддизма в Индокитае, по крайней мере со II в. н. э. Можно предположить, что в районах, колонизированных индийцами, имелось гораздо больше буддийских культовых сооружений и храмовых комплексов, которые были сделаны из дерева и потому исчезли без следа. Каменные или кирпичные религиозные сооружения появляются в этом районе лишь с V в. н. э. Однако, если судить по эпиграфике и хроникам, которые ничего не сообщают о буддизме до VI— VII вв., эта религия не играла заметной роли в ранних государствах Юго-Восточной Азии.

Иная картина наблюдается примерно с VII—VIII вв., когда в этих районах появились сторонники оформившихся махаянских школ буддизма: мадхьямики, тантристы, йогочары, а также последователи других сект махаяны и хинаянской школы сарвастивадинов и ее секты муласарвастивадинов, признававших санскритский канон. Сёдес высказывает предположение, что распространение махаянского буддизма в Юго-Восточной Азии было связано с миссионерской деятельностью монахов из университета Наланда (Северная Индия) [46, 87][7]. В университете Наланда монахи изучали сутры, ло

гику, метафизику, грамматики санскритского языка. Наланда снискал себе всемирную славу как «школа дискуссий», привлекавшую ученых не только со всей Индии, но и из других стран Востока. Подобные школы дискуссий внесли значительный вклад в сближение доктрин буддизма, брахманизма, индуизма, джайнизма и других религий. В процессе таких споров постепенно выкристаллизовались не только философские концепции махаянского буддизма о путях достижения «спасения»,

о              роли бодхисаттв, о «космическом теле Будды» — дхар- макаи, о карме, перевоплощении, нирване и т. д., но и определялись проблемы взаимоотношений между буддийской общиной и мирянами, между светской и духовной властью, социально-экономические права монастырей и т. п. И хотя эта проблема почти не изучена, можно предположить, что из таких центров, как университет Наланда, достигший своего расцвета в VI — первой половине VII в., махаянский буддизм начал свое триумфальное шествие по странам Юго-Восточной Азии.

Большой интерес для понимания роли монастырей в распространении учения среди населения представляют выводы индийского ученого С. Датта, который считает, что буддийская монашеская жизнь, столь красочно описанная китайскими паломниками в IV—VII вв., значительно отличалась от монашеской жизни, как она представлена в буддийских канонических текстах «Винаи питаки». В китайских свидетельствах монастыри приобретают иной характер: некоторые из них были известными центрами изучения буддийской философии. Именно эти центры оказали культурное влияние на жизнь древней Индии (вероятно, подобный процесс происходил и в индианизированных государствах Юго-Восточной Азии). Монастыри этого типа были скорее не монастырями, т. е. местами уединения, а культурными центрами, привлекавшими к себе все богатство и разнообразие интеллектуальной жизни того периода. В Амаравати, Наланде, Одантапуре, Викрамасиле и Джаугаде существовали монашеские университеты с богатейшими библиотеками, школами, лекционными залами, преподавателями и слушателями, съезжавшимися со всех концов Азии [53, 1].

Сопоставляя факты и аргументы, содержащиеся в различных работах зарубежных и советских ученых, можно сделать следующие выводы:

до VI в. в странах Юго-Восточной Азии буддизм был представлен последователями различных школ, которые, как и в Индии, вели острую полемическую борьбу друг с другом;

в глазах местной знати буддизм примерно до VII в. уступал по философской глубине и систематической завершенности пураническим религиям;

пуранические религии определяли только внешнюю структуру социального устройства и управления, не проникая в массовое сознание;

по всей видимости, прпшш'.ли ипдиапизированных государств Юго-Восточной Азин предписывали населению соблюдение этических норм, которые отождествлялись с дхармашастрой как составной частью пурани- ческих религий;

именно распространением дхармы как нормы этического поведения можно объяснить быстрое усвоение буддизма населением этих государств, так как многие концепции дхармы были разработаны именно буддизмом и составляли его социальную сущность;

с VII в. местная элита начинает воспринимать теологические концепции буддизма, которые создавались в так называемых «школах дискуссий» Индии, сыгравших значительную роль в сближении доктрин пуранических религий, буддизма и джайнизма; вероятно, подобные монастырские «школы дискуссий» существовали и в государствах Юго-Восточной Азии;

до V—VI вв. едва ли правомерно говорить о распространении в некоторых странах Юго-Восточной Азии хи- наянского буддизма толка тхеравадииов, учение которых получило известность благодаря работам Буддагхоши и Джаммапалы в V в. н. э.

Миграция народов таи в Индокитай. Древняя история таи мало изучена, а их происхождение до сих пор служит объектом спора. Основное препятствие к изучению древней истории народов таи — это отсутствие письменных памятников, датированных ранее конца XIII в. н. з., и недостаток археологических данных. Все ученые единодушно соглашаются, что таи мигрировали на полуостров Индокитай с территории Южного Китая; но когда и откуда они появились на территории Южного Китая — в этом вопросе нет единой точки зрения[8].

По мнению таиландских исследователей, поддержанному многими иностранными учеными, миграция таи к югу происходит уже в начале нашей эры, когда они достигли районов Южного Китая. Эта миграция к югу не прекращалась и после образования отдельных тайских княжеств в Южном Китае.

Китайские летописи сообщают, что ,в 47 г. н. э. на территории Юньнани появились таи (лао) в количестве 555 771 человека, которых привел тайский принц Лю Мао. В 69 г. они стали вассалами китайского императора [150].

Некоторые племена таи обосновались в долине реки Янцзы и в III в. н. э. образовали свое государство. Они называли себя «таи» (т. е. свободные) и причиняли много беспокойства китайской империи. В 558 г. эти племена таи под натиском китайцев отошли еще дальше к югу и юго-западу, где образовали многочисленные маленькие княжества в горной местности к северо-востоку от Бирмы [85].

Племена таи, появившиеся на территории Южного Китая, были оседлыми народами, занимавшимися сельским хозяйством, охотой и рыболовством. Они были знакомы с шелководством и умели ткать полотно. Они красили и ткали шелковые материи, узорчатую тафту, шерстяные материи. Землю пахали сохой и обрабатывали заступом. Сеяли зерновые культуры и рис. Умели обрабатывать цветные металлы и железо. По всей территории Южного Китая таи имели небольшие рудники, в которых добывали золото и соль. Золото имелось во многих местах, как в горах, так и в речном песке реки Ланьцанзян (Меконг).

В семейных отношениях таи придерживались моногамии. Случаи многоженства встречались редко и только в богатых семьях. В ранних народных сказаниях редко упоминается многоженство, которое в более поздние времена стало почти обычным явлением у тайской аристократии. У таи сын был наследником имущества отца.

В качестве денег и для украшения таи использовали морские раковины — каури. Таи строили свои дома на высоких сваях, в дом взбирались по лестнице, которая убиралась на ночь. Под домом держали домашний скот. Мужчины и женщины ходили босиком, голову обертывали в виде чалмы красным или белым полотном. Женщины носили длинные юбки.

По своему вероисповеданию таи были анимистами, идолопоклонниками: они верили в духов гор, вод, в демонов и совершали жертвоприношения. У таи существовали многочисленные обряды и празднества, некоторые сохранились до настоящего времени. Все древние обряды таи были связаны с различными духами, и лишь позднее (возможно, с IV в. н. э.) часть обрядов стала связываться с поклонением Будде. Жертвоприношения духам совершались с барабанным боем и сопровождались красочной пантомимой. В праздник тай пин хуй — собрание великого благоденствия, — который празднуется каждый год при второй луне, нее мужчины и женщины собирались вместе, танцевали и веселились, играли на литаврах и барабанах, собирали в горах цветы и подносили их Будде. Мертвых обычно сжигали, а иногда зарывали в землю в вертикальном положении, лицом к северу [10].

В первой половине I тысячелетия II. э. участились попытки китайских императоров подчинить пароды Южного Китая. Многие племена таи, чтобы избежать вассальной зависимости от Китая, мигрировали в районы нынешних Северных Шанских Штатов в Бирме и дальше на территорию Ассама, где они известны как народность ахом. В XIII в. ахомцы вошли в состав государства Ассам и через 300 лет полностью ассимилировались с индийским населением.

В 650 г. племена таи, жившие в северной части провинции Юньнань, объединившись с другими народами Южного КитаяЛ образовали сильное государство Нань- чжао. Столицей нового государства стал город Талифу, расположенный на берегу озера Тали. Из анналов тан- ской династии известно, что королевство Наньчжао было высокоорганизованным государством с централизованной властью ,0. Принцев и вождей называли тьау. Знатные вожди носили тигровую шкуру. Когда главный вождь появлялся публично, перед тш несли восемь белозубчатых штандартов серовато-пурпурного циста, над ним держали опахала из перьев, в волосах вождя было перо, в руке топор и другие атрибуты власти.

Наньчжао имело сильное войско: каждый солдат носил кожаный плащ, на голову надевали шлем, а защитой был щит, обтянутый шкурой носорога. Оружием служили железный меч, копье и лук.

Землю получала каждая семья в зависимости от ранга и имущественного положения, подобная система надела сохранялась в Таиланде до 1932 г.

Но с образованием государства Наиьчжао не прекращалась миграция племен таи к югу. Племена таи постепенно в течение многих веков продвигались к югу и, не будучи достаточно сильными, ассимилировались с местным населением или жили своими отдельными кланами. Особенно активизировалась экспансия таи после разгрома их государства Наньчжао в середине XIII в. Хуби- лай-ханом. Новая волна тайской миграции достигла Северного Вьетнама и Малайи на юге и Ассама на западе.

Таи переселялись на территорию современного Таиланда- из нескольких центров — из Верхней Бирмы, Наньчжао и с равнины Дьенбьенфу [9, 33]. Продвигаясь вдоль рек, таи основывали укрепленные поселения и нередко признавали вассальную зависимость от местных государств. Первое упоминание о таи как людях из страны Сиам встречается в эпиграфике Тямпы (середина XI в.) и на барельефах Ангкор-вата, на которых они изображались как воины и военнопленные [46, 189]. Наименование «сиамцы» закрепилось за жителями долины Чаупрайя (река Менам) в качестве второго этнонима населения п.

Около XII—XIII вв. появляются первые крупные тайские княжества на территории полуострова Индокитай: и долинах рек Меконга, Салуэна и Менама. К середино XIII и. таи уже «затопшш» кхмеров, монов и индиаїшзироБашшс бирманские поселения южных долин [46, 191].

Политическая обстановка на полуострове Индокитай примерно с XII в. складывалась благоприятно для таи. Первоначально тайские вожди были вынуждены признавать себя вассалами могущественных государств этого района: паганского царства, Харипунджайи, Тямпы, Ангкорской империи. Отряды тайских наемников во главе с их вождями иногда включались в армии этих государств, а чаще всего несли пограничную службу. Начиная с XI в. в Пагане и Ангкоре наблюдается расцвет буддизма, проявившийся в грандиозном храмовом строительстве, которое истощило экономические и духовные силы государств, а бесконечные феодальные войны окончательно расшатали устои этих некогда могущественных империй. Дезинтеграция политического строя, военная и экономическая обескровленность Наганского царства, Ангкорской империи и Харипунджайи (Тямпа в XIII в. была разгромлена кхмерами) позволили некоторым тайским вождям объединить разрозненные тайские общины, миграция которых па Юг к тому времени приняла широкие размеры, н создать сильные государства. В 1215 г. возникло тайское княжество Мо- гаунг (Верхняя Бирма); в 1223 г. па нравом притоке Салуэна шаны основали государство Мыанг Пай; в 1229 г, таи завоевали Ассам; вскоре после разгрома Пагана монголами (конец XIII в.) тайский вождь из Чианграя изгнал монских правителей Харипунджайи и основал новую династию со столицей Чиангмай; примерно в это же время складываются тайские княжества Чиангсен, Чианграй, Сукхотай, Мыанг Фанг, Мыанг Сао (Северный Таиланд) [46, 190—191], а в XIV в. появляются тайские государства Л а ни а и Аютия.

Становление буддизма в первых государствах таи. Формирование культуры и религиозного мировоззрения населения Таиланда связано главным образом с историей Сукхотайя, Ланна и Аютии. Так как цель данной работы показать специфику тайского буддизма и его роль в современном таиландском обществе, мы будем говорить лишь о религиозных аспектах тайской культуры и социальной жизни, подразумевая, что изменения религиозного мировоззрения неразрывно связаны с экономическими, социальными и политическими процессами в таиландском обществе.

Таиландские ученые обычно выделяют четыре основные формы буддизма, оказавшие влияние на формирование тайского буддизма: буддизм тхеравады, или южный буддизм; буддизм махаяны, или северный буддизм; бирманский, или паганский буддизм; цейлонский буддизм (Ланкавамса) [83, 3—13]. Подобное сочетание форм буддизма нам представляется неправомерным, хотя это вопрос спорный. Вероятно, при определении буддизма следует различать, о каком буддизме идет речь — о популярном или монастырском. Монастырский буддизм можно подразделять на школы и направления (стхавиры,

мадхьямики, йогочары, чань, амидизм, тантрический, ламаизм» Хинаяна, Махаяна), а популярный буддизм лучше рассматривать как национальные формы буддизма (цейлонский, китайский, тибетский, таиландский, бирманский и т. д.). Национальные формы буддизма складываются в процессе амальгамации философских доктрин различных школ и религиозно-этической системы буддизма с культурным комплексом и религиозными верованиями местного населения. Большинство же буддо- логов рассматривают популярный и монастырский буддизм как разные уровни учения Будды, изложенного в канонических текстах [104, 14—17]. При таком подходе популярный буддизм выглядит однотипным в разных странах, т. е. как концепции о перевоплощении, карме и заслугах, хотя в действительности популярный буддизм в каждой стране является отбором тех норм и правил поведения, которые соответствуют социальным отношениям и мировоззрению в обществе[9]. Исходя из этих предположений, нам кажется правильнее говорить о влиянии на тайский буддизм махаяиских форм буддизма, южного буддизма или тхера.вады и сингальского буддизма толка Махавихары.

Районы, в которых к XIII—XIV вв. доминировали перечисленные формы буддизма, в свою очередь, в течение многих веков, до появления тайских государств, подвергались нашествиям и колонизациям различных народов; в этих районах существовали, сменяя друг друга или совместно, различные формы буддизма и пуранических религий. Наиболее древним очагом цивилизации на территории современного Таиланда считается центральная часть страны. Китайский пилигрим Сюань Цзан в середине VII в. посетил царство До-ло-бо-ди, которое находилось к западу от Камбоджи. Это название, в своих многочисленных вариациях, соответствует названию государства Дваравати, которое сохранилось в официальных наименованиях сиамских столиц: Аютии (основана в 1350 г.) и Бангкока (основан в 1782 г.). Так полное

название Аютии — Крунг Девамаханагара Парава Два- равати Си Аютья Махатилака Пхаванаваратна Рачадха- ни Пурирамиа. Кроме того, в нижнем течении Менама, от Лопбури на севере до Ратбури на юго-западе и Пра- чинбури на востоке, найдены археологические и эпиграфические материалы буддийского происхождения, которые содержат сведения о существовании в этом районе государства Дваравати, известного lt;в IX в. как Лаво, или Лопбури. Надписи Након Патом а и Лопбури на архаичном монском языке доказывают, что население Дваравати было в основном моиским [91, 21—30; 124, 245].

Стелы, найденные в Лопбури (датируются 1022— 1025 гг.), свидетельствуют о кхмерской экспансии в нижней части реки Менама в начале XI в., распространившейся до Луанг Прабанга на реке Меконг и Сукхотая — Саванкалока на реке Менам. Эти надписи рассказывают нам, что во времена Сурьявармаиа I монахи, принадлежавшие к двум школам буддизма (махаяна и стхавира), и брахманы жили мирно друг с другом в Лаво (Дваравати) [46, 137]. При кхмерах Лопбури стал основным культурным и религиозным центром в Центральном районе современного Таиланда. Большая часть кхмерской скульптуры, обнаруженной в этом районе, относится к так называемой «школе Лопбури». Тем не менее доминирование буддийских монументов и изображений в районе Лопбури доказывает, что даже при кхмерах буддизм сохранял главенствующие позиции, которые он имел со времен государства Дваравати [92, 142—153].

К западу от Дваравати находилось государство пью со столицей Моза (недалеко от Прома). На месте этого города найдены буддийские изображения в позднем гуп- товском стиле. Предполагается, что в этом районе был распространен буддизм тхеравады, причем эта секта тхеравадинов пользовалась санскритом. Возможно, это была секта муласарвастивадипов из Магадхи [101, 19—30].

Примерно к концу VII в. относится начало расцвета государства Шривиджайя на Суматре и Малайском полуострове. Китайский путешественник И Цзин (VII в.) отмечает, что Шривиджайя была крупнейшим буддийским центром, в котором уживались различные буддийские школы. Он упоминает секту муласарвастивадинов, школы махаяны, в том числе йогачаров, и работу их основоположника Асанги «Йогачарабхумишастра». В санскрит-

к on надписи 775 г. на стене монастыря Сема Мыанг в .п Таммарате упоминаются изображения Будды и бо- іліісаттв: Падмапани и Ваджрапани [46, 84]. При дина- -гни Сайлендров (с IX в.) Си Таммарат становится одним из крупнейших буддийских центров в Юго-Восточной Азии. На протяжении многих веков в его монастырях шли дискуссии между сторонниками многочисленных школ буддизма. Сюда приезжали монахи из университета Наланды из Южной Индии, из монских государств, с Явы, Суматры, Цейлона, из Пагана и Ангкора. «Школа дискуссий» Си Таммарата стала источником политических доктрин махаянского буддизма, воплощенных в концептуальную структуру власти многими правителями индианизированных государств Юго-Восточной Азии, а позднее тайскими правителями Сукхотая и Аютии. Положение Си Таммарата как важного буддийского центра сохранялось и при тайских королях Сукхотая и Аютии, власть которых распространялась на этот район Малайского полуострова.

Распространение буддизма тхеравады в северной части современного Таиланда, а позднее сингальского буддизма связано с именем Шин Арахана и его последователями. Шин Арахан, сын брахмана из Тхатона и последователь тхеравадинов из Канчи (Южная Индия), в 1056 г. пришел в Паган и убедил царя Анируду в истинности учения тхеравады. По мере завоеваний Ани- рудой территорий соседних народов влияние буддизма тхеравады распространялось на эти районы через создание буддийских общин, литературу, архитектуру и скульптуру. Этот факт подтверждается тем, что буддийские реликвии и сооружения, найденные в Северном Таиланде, имеют четко выраженные формы искусства тхеравадинов, в то время как реликвии и сооружения Южного Таиланда связаны с махаянскими формами искусства. В XI в. бирманские короли Пагана поддерживали тесные связи с Бодхигаей, они ввели новую форму изображений Будды (новую для Бирмы) хинаянской школы. Эта форма проникла на север Сиама и стала базой сиамской школы, хотя впоследствии на сиамскую школу оказали сильное влияние новые формы Будды с Цейлона [92, 43]. Во второй половине XII в. царем Цейлона стал Параккамабаху I (1153—1186), который со- шал седьмой буддийский собор под руководством Кашь- ипы, чтобы произвести ревизию и унификацию доктрины

17

•' Зак. 1106

(дхармы) и дисциплинарного устава (Винаи) [10]. Собором была достигнута унификация учения буддизма на Цейлоне. Эта новость достигла многих стран, и монахи из Пагана, Пегу, Си Таммарата, Ланна и Лан- чанга (Лаос) устремились на Цейлон, чтобы ознакомиться с «чистой дхармой». В 1167 г. преемник Шин Ар аха- на в качестве главы буддийского духовенства Пантхагу поехал на Цейлон. Он вернулся в Паган после воцарения Нарапатиситху (1173—1210) и обратил царя в сингальский буддизм, основу .которого составляла ортодоксальная секта монастыря Махавихары (Цейлон, город Анурадхапура). Преемник Пантхагу, мон по имени Ут- тараджива, вновь посетил Цейлон в 1180 г. с группой монахов, неся послание о мире, адресованное правителю острова. Уттараджива оставил в Махавихаре монского послушника Чапату, который через 10 лет, получив посвящение как махатхера, вернулся в 1190 г. в Паган с четырьмя другими монахами, прошедшими, как и он, посвящение согласно обрядам Махавихары. По возвращении в Паган эти монахи сумели убедить царя в истинности сингальского буддизма, что привело к расколу между тхеравадинами южного буддизма и сторонниками сингальской секты Махавихары. И начиная с XIII в. происходит неуклонное становление сингальского буддизма в районах западного Индокитая [46, 177—178][11]. В XIII—XIV вв. монастыри Харипунджаи (современный Лампхун), Чиангмая, Чиангсена становятся религиозными и культурными центрами, содействовавшими распространению сингальского буддизма в первых тайских государствах [12]. Влияние сингальского буддизма испытала и такая «твердыня» махаянского буддизма, как Си Там- марат. В 1257 г. группа монахов, вернувшихся с Цейлона, создала свою школу в Након Си Таммарате, слава

кіпорой в скором времени распространилась по всему

І              Індокитаю и достигла молодого тайского государства іукхотая. Многие свидетельства говорят о том, что вожди первых тайских государств и княжеств были ревностными буддистами, тяготевшими к паганским формам буддизма, или к буддизму тхеравады. Так, тайский вождь Менграй после посещения в 1290 г. Пагана, находившегося уже под властью монголов, построил в 1292 г. монастырь Чиангман, который стал первым архитектурным комплексом его новой столицы Чиангмай (основана в 1296 г.). Позднее он создал монастырь Чет Пот, копирующий монастырь Махабоджи в Пагане (являющийся, в свою очередь, имитацией знаменитого монастыря в Бодхигае, Бихар, Индия) [92, 168]. Монастыри чаще всего были древнейшими сооружениями ,в столицах тайских государств [92, гл. X—XII].

Надпись Рамы Камхенга (1292) содержит описание Сукхотая — это процветающий город с религиозными строениями внутри стен, к западу от него находился монастырь Араньика (Тапхан Хин), специально построенный для ученого махатхеры, которого король пригласил из Си Таммарата (Лигор), чтобы тот проповедовал доктрины сингальского буддизма (толка Махавихары). За свою ученость, т. е. знание «Типитаки», этот махатхе- ра был провозглашен сангхарачей, т. е. главой буддийского духовенства. К югу от города высился холм Кхао Луанг, на котором «обитал» охранный дух Пхра Кхап- хунг — «повелитель всех духов страны». Если правитель мыанга Су,кхотай поклоняется этому духу и совершает ритуальные подношения, тогда страна будет процветать и находиться в безопасности; но если он игнорирует предписанные обряды и не делает ритуальных подношений, тогда дух этого холма не будет защищать или уважать страну, и на нее падет несчастье. Эти анимистические верования не мешали королю и его подданным практиковать буддизм тхеравады палийского канона, который при преемниках Рамы Камхенга все более приближался к толку сингальской ортодоксальной секты Махавихары. «Король Рама К а мхе н г, — говорится в надписи, — повелитель мыанга Сукхотай, так же как и принцы и принцессы, мужчины и женщины, дворяне и вожди, все без исключения, независимо от ранга или пола, ревностно соблюдают религию Будды и выполняют наставления во время дождливого сезона. В конце сезо

на дождей организуется церемония Катхина (т. е. монахам предлагают одежду и подарки), которая продолжаете^ в течение месяца». Наиболее важные церемонии проводились к западу от города в монастыре Араньика, из которого население возвращалось шумной и веселой процессией. Окончание Катхина совладало с праздником свечей (Лой Кратхом). Китайский посол в Ангкоре Чжоу Да Гуан так описывает этот праздник: «Мыанг Сукхотай имеет четверо ворот: огромные толпы вливаются в эти ворота, чтобы посмотреть, как король зажигает свечи, и повеселиться при огне, и этот мыанг Сукхотай наполнен возбужденными и шумиыми толпами людей» [46, 79, 208].

При Раме Камхенге Сукхотай становится одним из крупнейших религиозных центров в Юго-Восточной Азии. В районе Сукхотая сложилась новая школа религиозного зодчества и изобразительного искусства, которая вытеснила паганское и ангорское искусство в Северном, Восточном и Центральном Таиланде[13]. Сингальская доктрина буддизма и религиозная культура Сукхотая за сравнительно короткий срок (моиее 100 лет) стали доминирующими на всей территории Таиланда [14].