СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ

Несмотря на то что пытливый интеллект Карла Маннгей- ма обогатил многие области социологических исследований, все сейчас сходятся во мнении, что его социология знания является наиболее ценной и выдержавшей проверку временем частью его творческого наследия.

Поскольку интерес Маннгейма к исследованию природы взаимозависимости между знанием и обществом никогда не иссякал, на всех этапах творческой деятельности он рассматривал идеи в зависимости от тех структур, в которых они различным образом запечатлевались. Концепция структуры и взаимосвязи находилась в центре его внимания и служила для него путеводной нитью во всех его работах. Отвергая атомизирующий и изоляционистский подход к рассмотрению природы идей, он подчеркивал, что мышление — это такой вид деятельности, который должен быть связан с остальной социальной деятельностью в рамках структурной системы. Согласно Маннгейму, социологическое видение исходит «прежде всего, из стремления объяснить индивидуальную деятельность во всех областях в контексте группового опыта»432. Мышление никоим образом не является каким-то особым, привилегированным видом деятельности, свободным от явлений групповой жизни, поэтому ее следует понимать и объяснять в этом контексте. Ни один индивид в стремлении к истине «не воспринимает действительность и не строит свое видение мира, исходя из своего личного опыта... Гораздо правильнее полагать, что знание — это изначально совместный процесс групповой жизни, в которой каждый развивает свое знание в рамках общей судьбы, общей деятельности, преодолевая общие трудности»433.

Тот, кто обратится к Маннгейму, чтобы научиться у него целостному и последовательному ходу рассуждения о связи знания с обществом, неизбежно будет разочарован.

То, что Маннгейм ск&зал по поводу одной конкретной работы, оказывается справедливым и в отношении всех его работ по социологии знания. Всю свою жизнь он пытался объединить в единое целое различные направления мысли, представить их в новом синтезе. Но такая интегрированная система идей всегда ускользала от него. Он признавался: «Я хотел решительно выйти за рамки традиционно# эпистемологии, но мне это не вполне удалось»436.

Присущий произведениям Маннгейма дух поиска и постоянное стремление найти и проверить новое чрезвычайно осложняют задачу дать сжатое изложение его основных идей. То, что в одном месте могло бы быть выделено в качестве наиболее характерного суждения, в другом месте отрицается противоречащим ему утверждением, и часто даже в той же самой работе. Невозможно также установить четкое различие между его ранними и более поздними взглядами, что, например, можно без труда сделать применительно к развитию философской системы Канта, ее критического и докритического периодов.

Маннгейм был первопроходцем, отважившимся выйти на новые рубежи знания, чего более осторожные мыслители постарались бы избежать. И он дорого заплатил за смелость: хотя он определил основные проблемы, блестяще задав им исходный импульс и дав указания для последующего исследования, он не смог увидеть все результаты своих усилий, предоставив последователям привилегию войти в ту обетованную землю, которую сам он мог лишь смутно себе представлять.

Маннгейм различал два пути изучения культурных объектов или интеллектуальных явлений. Их можно понимать «изнутри» (from the inside), т. е. так, как их имманентное значение открывается исследователю, или же, и это путь социологии знания — их можно объяснять «извне» (from the outside) как отражение того социального процесса, в котором неизбежно участвует каждый индивид. И с этих позиций познание понимается как экзистенциально детерминированное (seinsverbunden).

Маннгейм предпринял попытку распространить программное положение Маркса об «установлении связи... философии с... реальностью»1 и проанализировать те характерные особенности, в которых проявляется зависимость систем идей от социальной позиции и, особенно, от классовой позиции их носителей. То, что для Маркса было преимущественно орудием полемической борьбы с его буржуазными противниками, Маннгейм превратил в универсальный инструмент анализа, который можно было использовать одинаково эффективно для изучения как марксизма, так и любой другой доктрины.

В контексте приведенного положения Маркса внимание обращается на функции идеологии, предназначенные для защиты интересов классовых привилегий, и на искажение и фальсификацию идей, проистекающих из привилегированных позиций буржуазных философов. В противовес такому толкованию буржуазной идеологии, марксисты считали собственные идеи Маркса истинными и беспристрастными, поскольку они являлись выражением позиций класса — пролетариата, — не имевшего привилегированных интересов, которые было необходимо защищать.

Маннгейм определял социологию знания как теорию социальной или экзистенциальной обусловленности сознания. Для него всякое знание и все идеи ограничены (хотя и в различной степени) тем положением, которое они занимают в социальной структуре и в историческом процессе. Иногда определенная группа может иметь более полный доступ к пониманию какого- то социального явления, чем другие группы, но ни одна из групп не может обладать полным его пониманием. Идеи определяются различием положения их носителей в историческом времени и социальной структуре, поэтому мышление всегда является перспективистским (регере^тз^с)438.

В понимании Маннгейма «перспектива... это нечто большее, нежели просто формальное определение мышления. Она означает определенный его стиль (манеру), в соответствии с которым мы воспринимаем объект, постигаем его сущность, а также то, как мы истолковываем его. [Перспектива] также предполагает присутствие качественных элементов в структуре мышления, элементов, которыми неизбежно пренебрегает чисто формальная логика. Именно этими факторами и объясняется, почему два индивида, даже если они руководствуются одинаковыми правилами формальной логики, могут оценивать один и тот же объект совершенно по-разному»439.

Подобно тому, как в поговорке семь слепцов пытаются описать, как выглядит слон, индивиды, воспринимающие один и тот же объект под различными углами зрения, в зависимости от их социальных позиций, склонны давать различные познавательные заключения и различные ценностные суждения.

Концепция экзистенциальной обусловленности познания является краеугольным камнем доктрины Маннгейма. Это доказывается, утверждал Маннгейм, тем, что «процесс познания в действительности не развивается исторически, следуя имманентным законам, что он не проистекает из самой «природы вещей» или из «чисто логических вероятностей, что он не управляется «внутренней диалектикой» (inner dialectic), то есть законами собственного развития»440, но что на него оказывают воздействие внетеоретические (extra-theoretical), а именно экзистенциальные факторы. Это положение об экзистенциальной обусловленности познания, кроме того, подтверждается и тогда, считал Маннгейм, когда можно показать, что эти экзистенциальные факторы «имеют отношение не только к генезису идей, но проникают во все их формы и содержание, что они решающим образом определяют широту и глубину нашего опыта и наблюдения, т. е. «перспективу» субъекта»441.

Главное утверждение Маннгейма состоит в том, «что не только основные ориентации, оценки и содержание идей различаются между собой, но и сама манера и способ постановки проблемы, характер подхода к ней и даже те категории, в которых опыт интерпретируется, обобщается и упорядочивается, изменяются в соответствии с социальной позицией их носителей»442. Иными словами, Маннгейм стремился, по его определению, выйти за рамки «специфической концепции идеологии» (particular conception of ideology), когда только отдельные ее аспекты критически рассматривались с точки зрения их пристрастности. Он пришел к целостному ее пониманию, согласно которому все стили мышления во всей их полноте, их формы и содержание постигаются во взаимосвязи с социальной позицией их носителя. Один из примеров, приведенных Маннгеймом, помогает это проиллюстрировать: «Когда в начале XIX века старомодный немецкий консерватор говорил о «свободе», под этим он понимал право каждого сословия жить в соответствии со своими представлениями о свободе.

Маннгейм не дает точного определения типов отношений между социальной структурой и познанием. Он утверждал, что понятие «экзистенциальная обусловленность» (existential determination) не предполагает-существования чисто механической причинно-следственной связи, и подчеркивал, что только путем эмпирического исследования можно раскрыть истинную природу этой зависимости в конкретных случаях. Однако, как показал Мертон444, Маннгейм использовал множество понятий, чтобы показать связь между мышлением и социальной структурой. Иногда он утверждал, что социальные факторы являются непосредственной причиной интеллектуальных результатов. В другое время он объяснял возникновение определенной формы мышления «интересами» субъектов. А порой он лишь заявлял, что средоточие интересов субъекта ориентирует его только на определенные конкретные идеи, но не на какие-либо другие. Иногда же в его работах встречаются места, где он исходил из существования некоторого «избирательного сходства» (elective affinity), некоторой «совместимости» (compatibility) или «соответствия» (congruity)445. Наконец, в работах Маннгейма можно также найти и довольно неубедительные формулировки, определяющие связь между мышлением и обществом. Например, вместо того, чтобы доказать непосредственное воздействие социальных факторов, он лишь утверждал, что появление некоторых совокупностей идей имеет своей предпосылкой появление некоторых групп, которые становятся их носителями. Иначе говоря, если использовать марксистскую терминологию, когда речь идет об установлении связи между «базисом» и «надстройкой», Маннгейм не придерживался четкой линии в своих взглядах, переходя с одной точки зрения на другую. Хотя порой он и заявлял, что социальные факторы являются необходимыми и достаточными условиями для появления некоторых идей, в другое же время он склонен был ограничивать это свое заявление, подчеркивая, что только сопутствующие социальные факторы позволяют определенным конгломератам идей найти свое выражение и быть услышанными.

Различные социальные положения носителей идей в подавляющем большинстве произведений Маннгейма осмысляются в понятиях действия классовых факторов. Мышление обладающих благами (beati possedentes) резко отличается от мышления лишенных благ; идеи среднего класса значительно отличаются от идеологии феодальных слоев; утопическое мышление, основанное на видении будущего обездоленными, резко отличается от взглядов, высказывающихся в защиту существующего порядка теми, кто заинтересован в сохранении статус-кво. Однако Маннгейм не ограничивался программой изучения социальных проблем, заимствованной из классового анализа Маркса. В качестве экзистенциальных детерминант идей он включал в нее целый ряд других социальных факторов, таких, например, как статусные группы, профессиональные категории. Так, в блестящем исследовании генезиса немецкого консервативного мышления в первые десятилетия XIX в. Маннгейм показывает, что в Пруссии, где «преобразование феодального сословного общества в классовое находится еще на своем начальном этапе», активна я реакция на Великую французскую революцию «исходила лишь от тех слоев, которым их собственная история и природа существующего социального строя создавала возможность обладать политической властью, а именно, от аристократии и высшего чиновничества»446. То есть в то время как во Франции анализ социальной обусловленности идей сосредоточился бы на хорошо развитой классовой структуре французского общества, в Германии анализ социальных корней идей был бы ориентирован главным образом на статусный строй сословного общества.

В настоящее время придается особое значение еще одному фактору, которому Маннгейм уделял большое внимание — поколенческим различиям в формировании идей. В самом деле, относительное невнимание в прошлом к социологии поколений Маннгейма и ее «новое открытие» в настоящем, вероятно, можно рассматривать как важнейший пример экзистенциальной обусловленности знания. Маннгейм утверждал, что «факты принадлежности к одному и тому же поколению или возрастной группе имеют то общее, что в обоих случаях в них включаются индивиды, обладающие общей позицией в социальном и историческом процессе. Это ограничивает их специфической сферой потенциального опыта, предрасполагая их к определенному характерному стилю мышления и приобретения опыта и к характерному для них типу исторически обусловленного действия»447.

Хотя молодежь, переживающую на собственном опыте одни и те же исторические проблемы, и можно считать частью одного и того же существующего поколения, «те группы в составе поколения, которые создают материальную основу их общего существования различным, присущим им способом, образуют отдельные поколенческие элементы»448. Консервативно-романтическая и либерально-рационалистическая молодежь в предреволюционной Франции различалась по своей идеологии, но они «представляли лишь две полярные формы интеллектуальной и социальной реакции на историческое воздействие, которое все они испытывали вместе»449. Они образовывали две раз-

Личные поколенческие группы, принадлежавшие к одному и тому же существовавшему поколению. Также и сегодня хиппи и «новых левых» активистов можно отнести к различным поколенческим группам, по-разному реагирующим на историческое воздействие, испытываемое всеми ими вместе. Они делят общее поле зрения, хотя видят его по-разному.

Маннгейм стремился объяснить, что его теоретический вклад в социологию знания подразделяется на две части: материальную составляющую, включающую «чисто эмпирическое исследование путем описания и структурного анализа тех особенностей, в которых проявляется действительное воздействие социальных отношений на мышление», и «эпистемологическое исследование, касающееся отношения этой взаимосвязи к проблеме валидности»450. По-видимому, он значительно более преуспел в первом своем усилии, нежели во втором. По эпистемологическим вопросам, касающимся истинной ценности или обоснованности суждений, Маннгейм часто демонстрировал путаницу в мыслях и становился легкой мишенью для критики. Однако такие вопросы присутствовали во всех его работах по социологии знания, а иногда, очевидно, даже становились приоритетными по отношению к эмпирическим исследованиям.

Маннгейм проявлял непоследовательность и радикально менял свои позиции, когда подходил к выяснению вопроса, может ли социология знания способствовать установлению истинной ценности суждения. В средний период своего творческого пути он стремился разработать социологическую теорию знания, социологическую эпистемологию, согласно которой истинность суждения может быть установлена только путем изучения социальной позиции его автора. Во многих опрометчивых утверждениях Маннгейм опасно приближался к универсальному эпистемологическому релятивизму, что делало его уязвимым к высказываниям тех критиков, которые говорили, что такая позиция является «внутренне противоречивой, поскольку она, вероятно, должна предполагать ее собственную абсолютную истинность»451. Однако в некоторых самых ранних работах, начиная с 1921 г., Маннгейм давал совершенно иную трактовку проблемы познания. Он писал: «Истинность или ложность какого-либо утверждения или целой теоретической области нельзя ни поддержать, ни подвергнуть критике посредством социологического или какого-либо другого, исходящего из их генезиса, объяснения»452. А в своем последнем обобщающем высказывании поданному вопросу (1936) Маннгейм вновь возвратился к формулировке своей юности: «Бесспорно, верным является то, что в социальных науках, как и в любых других областях знания, высший критерий истинности или ложности следует искать в изучении объекта, и социология знания этому не противоречит»453.

На протяжении всего среднего периода работы над социологией знания Маннгейм последовательно утверждал, что всякое мышление непременно имеет идеологический характер/Жрити- ки не замедлили обратить внимание на то, что данна^гюзиция помимо своей внутренней противоречивости неизбежно приведет к абсолютному релятивизму и нигилизму. Глубоко уязвленный критикой, Маннгейм предпринял ряд попыток уберечь это свое утверждение от нападок. Иногда он возражал, используя прагматическую теорию «приспосабливаемое™» к требованиям конкретной исторической ситуации. В таком видении совокупность идей является валидной, если можно будет показать, что она содействует «приспособлению» общества на данном историческом этапе, а противоположная ей совокупность идей является несостоятельной, если она не может содействовать «приспособлению». Такое объяснение обладает очевидной неубедительностью. Подобные суждения являются не только в значительной мере нормативными, но они выступают в лучшем случае суждениями ex post facto, т. е. высказанными после события. Часто только после события можно вынести решение о том, какие именно идеи,содействовали историческому «приспособлению», но, очевидно, невозможно высказать такие оценочные суждения об актуальных идеях.

Когда прагматические обоснования оказывались недостаточными, Маннгейм обращался к другому критерию. Воспользовавшись понятием, впервые предложенным его учителем Альфредом Вебером, он утверждал, что хотя все социальные слои и группы вырабатывают идеи, валидность которых ставится под сомнение в силу той экзистенциальной позиции, которую занимают их носители, существует один тип людей, способный на неискаженное и, следовательно, валидное мышление, — это социально беспристрастная интеллигенция (die sozial freischwebende Intelligenz). Маннгейм доказывал, что поскольку интеллектуалы отошли от своих первоначальных корней и, более того, ведут постоянный диалог друг с другом, избавившись с помощью взаимной критики от последних остатков своих первоначальных пристрастий, то именно они способны достигнуть высот олимпийской отрешенности от суетной приземленности. Совершенно очевидно, что Маннгейм здесь нашел для себя средство неожиданного спасения (deus ex machina), имеющее больше сходства с мифом Маркса о неиспорченном и незапятнанном пролетариате или с гегелевским абсолютным духом, нежели с основанной на опыте реальностью.

Впоследствии станет ясно, насколько глубоко в мировоззрении самого Маннгейма укоренилась вера в спасительные качества беспристрастных интеллектуалов. Следует отметить, что подобная вера в существование категории людей, которая «путем объяснения сущности одной перспективы в понятиях другой» способна охватить их все, а следовательно, достигнуть подлинно валидного знания, вряд ли представляет собой нечто большее, нежели желаемую мечту. Даже если допустить, что интеллектуалам часто удается отказаться от некоторых пристрастий и предубеждений, которыми заражены массы, достаточно указать на бесчисленные «прегрешения образованных людей» (treasons of the clerks — если использовать выражение Ж. Бенда), которых множество в истории, чтобы понять, что интеллектуалы отнюдь не лишены страстей, искушений и пороков своего времени. Отдельным интеллектуалам, действительно, порой удается подняться «над схваткой», а интеллектуалам как социальному слою — нет. Образование и интеллектуальные усилия могут действительно привести к определенной мере необходимой беспристрастности, но они недостаточны, чтобы превратить интеллектуалов в подлинных хранителей чистого разума.

По-видимому, среди ученых существует общее мнение, что попытки Маннгейма уйти от обвинения в релятивистском нигилизме при помощи концепции «прагматического приспособления» или же «свободно парящей» (free floating) интеллигенции не были успешными. Вероятно, в какой-то мере он и сам это чувствовал. В его последних сочинениях претензии на переворот в эпистемологии заметно поубавились. Вместо того чтобы утверждать, что всякое мышление непременно носит характер идеологии, а следовательно, несостоятельно, теперь он предпочитал использовать менее спорное доказательство, согласно которому «перспективистское» мышление (определяемое перспективой его носителей) не является обязательно неправильным, но выступает односторонним в силу той социальной позиции, которую занимают его носители. Вместо утверждения о непременно идеологическом характере всех суждений, теперь он только предупреждал, что перспективистское мышление «может представлять собой только частичное видение». Этот ослабленный вариант своей доктрины Маннгейм назвал реляционизмом (relationism). В сочетании с утверждением, что социальная позиция носителя мышления «ни в коем случае не имеет отношения к установлению истинности суждения»454, доктрина реляционизма приблизила Маннгейма к концепции ценностной релевантности (value relevance — Wertbeziehung), которую неокантианцы и М. Вебер разработали задолго до него. Эпистемологическая революция для него закончилась, и как видно, без особого успеха.

Когда Маннгейм использовал социологию знания в качестве конкретного инструмента исследования в реальных областях, он добивался значительно^большего успеха, чем когда отвлекался на сомнительные эпистемологические дискуссии. Такие его работы, как, например, «Консервативное мышление» («Conservative Thought»), «Проблема поколений» («The Problem of Generations»), «Конкуренция как культурный феномен» («Competition as a Cultural Phenomenon»), «Демократизация культуры» («The Democratization of Culture»)i и «Проблема интеллигенции» («The Problem of the Intelligentsia»)455, вероятно, когда-нибудь будут представлять интерес для широкой читательской публики, в то время как его изыскания в области эпистемологии станут объектом внимания лишь немногих теоретиков науки. Но даже в этих работах склонность Маннгейма к расплывчатым формулировкам часто снижает ценность его высказываний. Например, он стремился объединять в одно понятие «знание» столь несоизмеримые элементы, как политические убеждения, этические суждения, категории мышления и эмпирические наблюдения. Тем не менее он помог раскрыть целую новую область социологических исследований, убедительно показав, в какой глубокой зависимости находятся носители идей от того исторического и структурного контекста, с которым они экзистенциально связаны. Маннгейм писал, что носители знания (men of knowledge) многими узами связаны с миром своих собратьев. Он также призывал нас вновь оценить по достоинству изречение Руссо о том, что познать существо этих уз важнее, чем превозносить их.

«Скептицизм, доведенный до крайности, — говорит Берлин, — разрушает себя, становясь внутренне несостоятельным»456. Но умеренный скептицизм, когда он ведет к изучению возможных источников предубеждений, пристрастий и искаженных представлений, может стать глубоко раскрепощающим средством, помогающим вечному стремлению человека лучше познать самого себя.