ВНИМАНИЕ КАК ОСНОВА РЕЛИГИОЗНОСТИ.

Итак, археология религии - это прежде всего археология внимания. Осознанного внимания к тому, с чем или с кем создается это самое ре- лигио, диалог, обратная связь. Здесь вопрос - а с чем и с кем она создается? А что это - обратная связь? И самое главное - что такое внимание?

В этой стратегии мысли философия религии пересекается с философской антропологией, выясняющей природу человека. Сразу же скажем: Человек Религиозный - это прежде всего человек внимательный777 . Собственно, быть человеком - значит быть внимательным. Быть человеком - значит быть религиозным. Внимание - суть религии. Внимать - впускать в себя, иметь, содержать в себе и делать это постоянно, постоянно производить усилие внимания - это трудно. Впрочем, так же трудно, как и быть человеком.

По С. Гутри, на самом примитивном уровне восприятия внимание человека к своему окружению максимально напряжено и сверхчувствительно. На более поздней стадии развития человек начинает привязывать внимание к отдельным объектам780. Иными словами, человек постоянно в объемном, пространственном внимании, во внимании ко всему. Созвучно ему и Р. Арнхейм пишет о том, что человек постоянно сканирует обстановку, в которой находится, причем, чем больше они отсканируют, тем лучше781. Такая концентрация внимания вокруг себя, на пространстве - серьезное напряжение, без которого не было бы человека. Именно это объемное внимание - пространство коммуникации человека с окружающей средой, с миром. Но без него не было бы и мира. Поэтому человек конструирует, строит, разрушает и убивает мир своим вниманием.

О сотворении мира вниманием пишет Е. В. Золотухина-Аболина, полагая, что человеческое «бытие-в-мире» - это «бытие среди вещей и существ, которые мы, обладатели чувств и сознания, «извлекли» из непредметного полотна бытия»782. Таким образом, автор считает, что уже само обладание вниманием ставит человека на уровень демиурга, создающего мир, так как избирательное восприятие-полагание мира, т. е. активная концентрация внимания на определенных сторонах реальности (когда одно замечается, а другое - нет), сродни творчеству783.

Однако, если мы говорим об архаическом сознании, то высказанные Е. В. Золотухиной-Аболиной положения отчасти не работают. Дело в том, что современный человек извлекает из «непредметного полотна бытия»786 лишь те предметы, которые он научен извлекать, и игнорирует те, которые не научен. Привыкая к порядку вещей в окружающей реальности, он перестает обращать внимание на свое окружение, которое также превращается в «непредметное полотно бытия». Иными словами, человек теряет внимание, следовательно, теряет присутствие в бытии. Реальность провоцирует его на внимание, изменяясь не так, как он хочет, она вытягивает из него внимание, требует внимания. Современный человек - это человек с атрофированным вниманием. Он не понимает всей серьезности окружающей реальности, окружающего мира, который каждое следующее мгновение не несет в себе для него смертельной опасности. Для архаического человека «непредметное полотно бытия» было одновременно предельно предметным, оно не требовало внимания к себе, оно получало его в избытке.

Здесь Д. Бом, на наш взгляд, точно подметил отрицательные черты современного внимания, дробящего мир на фрагменты и неспособного собрать их воедино, увидеть между ними взаимосвязь. Однако, когда архаическое сознание видит целостность мира, видит прежде всего не вещи, а взаимодействия между ними, мы уничижительно объявляем такое сознание синкретическим. Там, где современное сознание видит важность самих вещей, архаическое сознание видит важность их взаимоотношений и взаимосвязей. Именно эти взаимосвязи приобретают затем вид высших сил, то есть архаическое сознание помещает богов прежде всего не в сами вещи, а во взаимосвязи между ними. По отношению к вещам, которые преходящи, взаимосвязи между ними стабильны и онтологичны. Видя реальность единым субъектом со множеством взаимосвязей, человек архаический таким образом не столько выбирает объекты своего внимания, сколько начинает ощущать себя объектом пристального внимания, а также воздействия.

Континуальность, целостность и устойчивость взаимосвязей мира воспринимается архаическим сознанием как незыблемый порядок, повторяющееся движение, в которое можно включаться только с помощью движения - ритуала. Поэтому ритуал консервативен, и если мы говорим о конструировании реальности вниманием, то ритуал - это средство против реконструирования реальности, воспроизведение сконструированного мира, так как внимание обращается на то, на что обращали внимание предки. Именно их внимание реконструируется, культивируется, сохраняя язык общения с реальностью, с миром. Утрата составляющих ритуала - это утрата фрагментов внимания, это манифестация фрагментации внимания, разрушение языка общения с миром. Более того, это разрушение коллективного внимания, коллективного сознания, его фрагментация и «замусоривание» в попытках его восстановить и воспроизвести. Именно поэтому Е. В. Золотухина- Аболина справедливо замечает, что «социокультурные карты внимания» конкретных народов, созданные в рамках определенных этнопо- литических и этнокультурных представлений, нередко не совпадают с аналогичными «картами внимания» других народов, что создает трудности общения, непонимание и слепоту к тем моментам в чужой культуре, которые не входят в «круг внимания» культуры собственной788. Но то же самое мы можем отнести и к различным видам религиозности. Такое непонимание и слепоту в религиозной парадигме мы можем отнести к различиям в видах архаического сознания, предполагающего разные конфигурации, функции, концентрацию, работу внимания. Иными словами, разным видам религиозности соответствуют разные виды внимания.

Пример работы одного из таких видов внимания Золотухина-Аболина хорошо проиллюстрировала следующими замечаниями. По ее словам, для человека реально существует лишь то, что им замечено. Но для осуществления такого существования очень важно, чтобы другие люди согласились с тем, что нечто, замеченное одним человеком, существует. Внимание должно стать разделенным, коллективным, чтобы придать замеченному нами онтологический вес.

Можно согласиться с Е. В. Золотухиной-Аболиной в том, что мы «не сознательно творим свою реальность по рационально выкроенным лекалам, а «вылавливаем» из фона действительности либо то, что заведомо задано, либо порой вообще что придется»790. Но следует заметить, что такое несознательное творчество является манифестацией падения внимания современного человека. Оно говорит о неспособности человека рационально и адекватно принимать во внимание реальность. У человека просто нет указанных рациональных лекал, так как нет понимания, или общей теории этой реальности. А те, что есть, не соответствуют положению вещей. Поэтому, когда Золотухина- Аболина говорит о конструировании реальности вниманием, такое положение можно принимать с большой натяжкой. Невозможно конструировать реальность, когда человек не знает сам инструмент конструирования - внимание - и не умеет им пользоваться. Человек не уделяет внимания самому вниманию. Созданная человеком комфортная среда обитания просто убивает внимание. Внимание применяется только тогда, когда среда показывает свою репрессивность, неподчинение. Таким образом, наше внимание - внимание чрезвычайной си туации. Но оно не может предсказать эту ситуацию, так как само фрагментарно и мир отражает фрагментарно.

Отсюда возникает проблема воспроизведения архаического сознания, воспроизведение архаического хронотопа. Помимо полной или частичной утраты смысла ритуала, деталей ритуала, предназначенного, по нашему представлению, для проникновения в архаический хронотоп, современный человек не обладает качеством внимания, необходимым для такой процедуры. Качество внимания представляется очень важным, так как человек, прежде всего, живет в конкретных взаимо- связях791 и, воспроизводя хронотоп, он должен удерживать во внимании и таким образом воспроизводить и их. С редуцированным и фрагментированным вниманием это невозможно. Иными словами, с современным некачественным вниманием невозможно быть в мире. Невозможно обладать подлинным бытием. Невозможно быть в нем. Ограниченное внимание ограничивает ощущения, ограничивает восприятие, следовательно, ограничивает понимание, восприятие и проживание бытия. Человек жалуется на неподлинное бытие, но не понимает, что оно не может быть подлинным при современном пассивном и ограниченном внимании.

Здесь интересны размышления, относимые к полю субъективного идеализма, в которых человек - это человек ощущающий, воспринимающий, он же, как у Беркли, человек воспринимаемый. Быть ощущающим, воспринимающим - значит впускать, или вбирать в себя ощущения? Значит - позволять, предоставлять им себя? То есть не иметь их, не содержать их, не наполняться ими, не втягивать и не удерживать их, а просто рассматривать их как фильм в пустом кинотеатре? Но последнее значит - не смаковать их игру, а потреблять их, потому что так привычно. Так делают все. Нет фильма - нет ощущений. Пустота. Здесь я - ничто без ощущений, без восприятия. В этом отношении внимание противостоит ощущению, восприятию, как активность противостоит пассивности. Погружение-в противостоит на- блюдению-за.

Бытие, по Хайдеггеру, означает присутствие. Быть - значит присутствовать. Внимать. Иметь. Быть в состоянии обладания. Вмещения в себе. Здесь неуместно разделение, которое сделал Э. Фромм: «иметь» или «быть». Следует ли разделять единое? Значит ли это «вмещение в себя», как у А. Камю, все сводить к человеческому? Значит ли это обращать внимание? И обращение внимания, и вмещение в себя - внера- ционально. Потому что и то, и другое не вмещаются в Прокрустово ложе нашей рациональности. И то, и другое - пока так, как есть, пока еще не сведенные к рациональному, не ставшие им, пока еще не подвержены осмыслению и описанию-рационализации, пока не облечены в сторонний по отношению к внерациональному язык описания. Но и то, и другое не иррационально. Присутствовать - значит вдруг- понимать, что обращаешь внимание. Присутствовать - не хотеть потерять внимание, стараться не терять внимание, а это значит делать усилие. Вбирать в себя. Иметь в себе, обладая собой. Быть тем, что внимаешь, на что обращаешь внимание. Следовательно, присутствие - это обращение и удержание внимания. Быть - быть во внимании. Быть - быть в усилии. Еще точнее, быть в усилии внимания.

У Хайдеггера восприятие - «это перевод греческого слова, что означает: заметить какое-либо присутствующее, замечая, взять его перед собой и принять как присутствующее. Это берущее-перед-собой- восприятие есть представление в простом, широком и одновременно сущностном смысле, в котором мы даем присутствующему стоять и лежать перед нами так, как оно стоит и лежит»792. Согласимся, что прежде, чем заметить какое-либо присутствие, необходимо направить на него внимание. В этом отношении требующее внимания - это то, что привлекает внимание. Оно зовет нас, чтобы мы обратили на него внимание, вняли его, во внимании. Оно дает нам обратить на него внимание. Нам остается ждать то, что должно быть во внимании, то, что еще обратится к нам. Ждать - значит в том, что уже во внимании, выискивать то, что еще вне внимания, все, что скрыто внутри вни- маемого. И если мы так ждем то, на что обратить внимание, то мы уже на пути к тому, чтобы обратить на него внимание.

Внимание возможно как при-нимание, но не вос-приятие. Однако принимать еще не значит внимать. Можно принимать или не принимать что-то в силу своих желаний, требований морали, опыта, воспитания. Но нам нужно другое принимание. Когда следует принимать так, как есть. Независимо от меня. Не проводя цензуру. Здесь я - наблюдатель, внимающий, понимающий, вмещающий и содержащий, позволяющий «присутствующему стоять и лежать перед нами так, как оно стоит и лежит». А что мне позволяет присутствовать? Не слишком ли я самонадеян, обращая внимание, замечая и давая присутствующему присутствовать так, как оно есть? Нет. Единственным оправданием моему присутствию является моя способность обращать внимание. Перефразируя Декарта, я есть, потому что я обращаю внимание. Именно в этом отношении для присутствующего, на которое я обращаю внимание, я сам становлюсь присутствующим. Я есть во внимании. Следовательно, и в центре внимания присутствующего, направленного на меня. Следовательно, и в центре присутствующего. Следовательно, и сам во внимании (на) присутствующего. Это своеобразная коммуникация внимания. Обратная связь через внимание. Ре-лигио через внимание. Быть - значит быть в ре-лигио. Быть религиозным - значит быть во внимании.

Ре-лигио - это коммуникация, диалог, обратная связь в тотальности языка. Того самого языка, что, по Хайдеггеру, есть дом бытия. Именно бытия, но не абсолюта. Это язык коммуникации, язык понимания, а не язык описания. Язык присутствия, внимания, но не вос-приятия. Вне- рациональный, еще не рациональный. Собственно, вне языка присутствие невозможно, потому что присутствие есть коммуникация. Присутствовать - следовательно, быть в дискурсе коммуникации, в дискурсе ре-лигио. В языковом дискурсе, в дискурсе коммуникации (взглянем на приведенное Хайдеггером определение иначе) присутствующее дает нам себя заметить и, замечаемое, позволяет, чтобы мы взяли его перед собой и приняли как присутствующее. В нашем беру- щем-перед-собой-восприятии присутствующее дает нам представление, в котором оно стоит и лежит перед нами так, как оно стоит и лежит. Оно позволяет нам войти в коммуникацию, войти в ре-лигио. При условии, если мы этого захотим. Иными словами, коммуникация может не актуализироваться для нас в двух случаях: либо при несуществовании предстоящего, либо тогда, когда мы не обращаем на него внимания. Таким образом, для осуществления ре-лигио нужны воля и желание вступить в коммуникацию. Нужны воля и желание заметить и взять перед собой.

Тогда что такое религия? Это не ре-лигио. Религия как «восстановление утраченной связи» - это декларация желания восстановления внимания, внимания, потерянного и отпущенного, перенесенного на что-то другое. Религия - это процесс преодоления отсутствия внимания. Преодоление отсутствия присутствия. Ре-лигио не терпит отсутствия внимания. Ре-лигио - это присутствие внимания.

Помните, из афоризмов Ницше: «если ты долго смотришь в бездну, то бездна тоже смотрит в тебя»? Здесь коммуникация в стратегии обращения внимания и присутствия. Если отбросить патетичность звучания фразы Ницше, то он фактически дал формулу ре-лигио. В этом отношении становится понятно его отвращение к христианству. Оно не может смотреть в бездну и не учит этому. Оно боится смотреть в бездну, так как бездна - это предел. А предел всегда проверяет на честность. Помимо этого, признаемся, страх, как бэконовский «идол», мешает видеть за этой фразой странную интуицию Ницше. Это интуиция ответа бездны в ее обратном внимании. Это ницшеанская интуиция ре-лигио. Однако такого внимания вряд ли достоин тот человек, который долгое время считал, что обращает внимание на бога, но удовлетворялся только тем, что обращал внимание на самого себя, да и то, некачественно, обманывая себя. Что это значит, ощущать внимание бездны? Это значит стать присутствующим для нее, это значит стать обычным человеком, человеком внимания, человеком присутствия (которого Ницше почему-то назвал сверхчеловеком). Это значит войти в бытие, быть в присутствии, быть внимаемым, осуществлять ре-лигио как встречное внимание, коммуникацию, обратную связь. Бездна - это весь объем бытия, его топос, внимание бездны - это внимание богов. Кто не боится внимания богов? Кто может выдержать внимание богов? Кто достоин внимания богов?

Ре-лигио - это дискурс внимания. Повторим: то, что мы называем религией, не равно ре-лигио. Это симулякр, вмещающий дискурс власти, пространство идеологии. Современные задающие дискурс тотального религии предназначены преимущественно для того, чтобы человек обращал внимание только на самого себя. Он сам обращается к себе за вниманием, сам требует своего внимания. Он не может без внимания. Здесь противоречие: требование соборности при одновременной концептуальной интроспекции и обращении человеком внимания только на себя. Однако парадокс в том, что он не уделяет себе того внимания, которого требует. Не отзывается тому (а значит себе), что требует внимания. Говоря языком Хайдеггера, он не входит в собственную сущность внимания, «чтобы поселиться там». Внимание скользит окрест, ни на чем не задерживаясь. Человек весь есть окрест, вне дискурса любых «центризмов», лого-, рацио- и пр. Все эти «цен- тризмы» пусты, так как неприсутствующий человек не просто неструктурирован сам, он не может задавать центра, так как точка его «сборки» не определена. Ее невозможно определить при отсутствии внимания. Поэтому человек всегда «где-то рядом». Но он умудряется отсутствовать и там. Отсутствует не только внимание, но и восприятие, которое, по Хайдеггеру, является главной чертой мышления. Такое внимание теряет сущность внимания. Такое внимание теряет человека. Здесь человек не есть внимание. Здесь человек не есть человек.

Ре-лигио - это привлечение внимания. Необходимо привлечь внимание внимаемого, присутствовать в присутствующем. Необходимо привлечь внимание бездны, привлечь внимание богов, привлечь внимание бытия. Однако такое привлечение внимания не эпатаж эгоцентрика. Человек внимательный есть в присутствии. Он там незаметен, так как он сам есть присутствие. Человек внимательный, человек присутствующий, человек религиозный неизбежно входит в дискурс ре- лигио. Человек актуализируется и осуществляется в ре-лигио. Здесь ему необходимо быть человеком, чтобы привлечь внимание богов. Религия же, наоборот, говорит о том, что ему необходимо привлечь внимание богов, чтобы быть человеком. Говоря об обращении внимания самого на себя - это создание маски, имиджа, симулякра (как я там выгляжу в зеркале самого себя?) с надеждой на то, что боги клюнут на эту приманку, как голодные рыбы. Ре-лигио не подразумевает вопрос

о том, «как я выгляжу». Здесь требуется утверждение - присутствие: вот-я-есть - da-ich-bin. Это ответ на Dasein. Обратная сторона Dasein. Так-бытие. В-мещение. В-нимание. Археология религии - это поиск внимания в человеке.

Со-бытие подразумевает со-рефлексию. Бытие-внимание- присутствие подразумевает топологическую рефлексию. В религии есть бог и есть я, субъект и объект, которые зачастую меняются местами. В ре-лигио есть в-мещение, отсутствие не-меня и не-его, единое- единство, спаянность, неразделимость. Поэтому внимание должно быть предельным. Не абсолютным - это понятие вызывает снисходительную улыбку по отношению к неудачному псевдорациональному конструкту. Предельное внимание зовут к себе предельные вещи - кровь, смерть, боль, потеря навсегда. В. Савчук, исследуя архаику, говорит также и о других предельных вещах - канибаллизме, человеческих жертвоприношениях. Человек должен был пройти и через это, чтобы понять, что такое быть человеком. Они нужны как «точка опоры», точка отсчета человеческого.

В этом отношении, как ни странно, любовь не предельная вещь. Она, как у Шекспира, «слепа и нас лишает глаз». Она - роскошь не- присутствия. Жертва своим вниманием в пользу того, кто возможно не заслуживает его. Это огромный объем внимания, в котором место окружающего мира занимает один объект любви. Отражение любящего. Себя. Человек же учился и учится уделять внимание чему-то помимо себя именно в ситуации предела. Любовь - это не предел. Предел - это совесть, честь, ответственность, долг, воля и смелость держаться до конца, боль, ее преодоление, кровь, смерть793 . Любовь только ведет к пределу. И вот парадокс: именно тогда, на пределе, с вниманием-ко- всему и начинается ре-лигио, открывается бездна и бытие начинает обращать внимание на человека. Человек - это человек предела. Археология религии - поиск предела в человеке.

Если мы говорим о том, что ре-лигио есть в-мещение, отсутствие не-меня и не-его, единое-единство, спаянность, неразделимость, то нам действительно не обойтись без топологической рефлексии. Собственно топологическая рефлексия В. Савчука794, как мы уже говорили, - это иной язык описания присутствия, иной язык описания внимания. Это в-мещение, сов-мещение того, кто рефлексирует с тем, что реф- лексируется. Рефлексия сама в себе, для себя, рефлексия объема моего тела, которое занимает не только предназначенный ему объем, но и тождественно тому, что? на первый взгляд, взгляд постороннего наблюдателя, не является моим телом. Это тотальное понимание. Тотальное понимание в присутствии себя. В присутствии в окрест. Потому что окрест - тоже мое тело795. Все, что есть окрест, отражается через мою боль, плоть, кровь. Всё, что есть окрест, есть через мою боль, плоть, кровь. Мы с ним одной крови. Это и есть я. Я в самом себе. Я подобен себе. Я подобен окрест. Я переживаю окрест. Окрест - это мир. Он для меня является ценностью, которой являюсь я. Интересно, что топологическая рефлексия тождественна архаической рефлексии. Это не удивительно.

Хайдеггер дает диагноз: мыслить мы не можем. Хотя имеем возможности для этого. И объясняет, «что» и «почему». Савчук пытается сказать «как». Он дает свой рецепт - это культивация архаического сознания. Хайдеггер фактически описал все признаки такого сознания, описал точно, так, как описали бы его древние греки, если бы только можно было представить, что они за этот более чем двухтысячелетний период не прервали бы традицию античного языческого мышления, философии. Скажем честно, в этом отношении философия Хайдеггера - архаическая, языческая (какое нам дело до официальной религиозности, когда содержание мыслей говорит за себя лучше, чем вывеска). Савчук в своих интуициях также точен. Он говорит об одном из способов научиться так мыслить. Это рекультивация архаического сознания. Архаические элементы сознания концептуально возможны, а само архаическое сознание - принципиально человеческое.

Человек Архаический принимает отношение общества и природы как отношение двух активных и равноправных начал. Он принимает их как тождество. Это тождество алтарей, тождество миров, каждый из которых уникален и един с каждым другим. Человек собирается в этом пространстве сборки, занимая собой это пространство, являясь подобным ему. Являясь им и одновременно являясь собой. Здесь центр - всё пространство человека. Это пространство - его единое тело - космос тела, противостоящий хаосу тела. Это пространство архаического, вернее, пространство архаического человека, он сам собирает и скрепляет своим вниманием. Собственно, во внимании - он человек. Он представляет собой то, что сам скрепляет, собирает вниманием.

Однако архаическое сознание - это мифологическое сознание, но в его ином понимании от устоявшегося, с приписываемыми ему иррациональностью, синкретичностью, неразвитостью (дологичностью) (Л. Леви-Брюль). Оно рационально и логично, оно не имеет ничего общего с обыденным сознанием. Оно адекватно миру иной, пугающей, отличной от нашей адекватностью. Оно подразумевает присутствие не только здесь и сейчас, не только в пространстве окрест, становящемся единым телом с едиными нервами, но и во времени. Здесь вызывает улыбку поиск утраченной связи с родственниками «по родовому дереву» записей на архивных бумагах. Такое восприятие родовых связей подобно нотам, записанным на бумаге. Эта музыка никогда не зазвучит, так как нет инструмента, на котором ее можно сыграть. В данном случае инструментом выступает архаическое сознание. Только оно поможет реально воплотить себя в предке. Только оно сможет дать понимание симпатии и симфонии с миром. Только оно поможет понять, что предок - это не мой предок, что он - это я. Да что там предок, все, что вокруг, окрест меня - это я, это небо - это я, земля - это я, мир -

это я. И если что-то в мире болит - это моя боль. Если льется кровь - то это моя кровь. Такое сознание достойно богов. Но люди отвыкли быть богами. Люди забыли, как разговаривать с богами.

Уходя вглубь тысячелетий, к началу человека, мы, зачастую не понимая что-то обнаруженное, не умея это объяснить, относим находку к ритуальной деятельности древнего человека. Делая это, мы как будто проводим цензуру, что нам понятно, а что нет. Ритуал для нас обладает странной рациональностью, он имеет отношение к магии, к религии. А магия и религия, как минимум, нерациональны, иррациональны. Риту ал - это наше спасение в непонимании рациональности мира. Не понимая его, мы сами измеряем его своей, современной, куцей рациональностью. И таким образом лишаем прошлое его собственной рациональности и навязываем ему нашу рациональность. Оно такое, каким мы хотим его видеть. Измеряем его по своей мерке. Отсюда религия (как и магия) - это свалка наших неспособностей мыслить иную рациональность. Мы выбрасываем на эту свалку часть от человека, которую не можем объяснить. Так мы предаем человека, предаем самих себя. На этой свалке необъясняемого не только мы изучаем их, древних, но и они изучают нас, проверяют нас на аутентичность. Мы, замыкая круг, идем к себе.

Мы обречены на то, чтобы каждый раз приходить к пониманию того, что все новое - это хорошо забытое старое. Возможно, пора перестать утешать себя политической религиозностью, предназначенной для управления социумом, но не для системной встроенности в мир. Возможно, пора понять, что (и здесь интуиции В. Савчука поразительно точны) архаическое как кровь и (псюхэ) культуры, основа сознания и воображения никогда не исчезало и не исчезнет из жизни, что архаическое сознание в принципе неустранимо. Скажем чуть иначе, архаическое сознание - это не только предпосылка всякой сознательности и мысли, не только условие их жизненности, но и ключ от прошлого и к будущему. Следовательно, архаическое (читай: языческое796, если мы берем термин из лексикона социогенных религий) мировоззрение архетипично, неустранимо из жизни человека797 независимо от того, продолжается, трансформируется или прерывается соответствующая ему физиогенная религиозность. Однако вхождение в дискурс физиогенной религиозности, актуализировавшейся в последнее время, невозможно без концептуальных философско-религиозных и религиозно-философских «раскопок» на, казалось бы, давно вдоль и поперек изученном архаическом религиозном пространстве. Ключ к архаическому сознанию - умение обратить на него внимание, принять во вни мание. Иными словами, рекультивировать, расширить свое внимание (а вместе с ним и сознание). Само архаическое сознание - ключ к фи- зиогенной религиозности.

Итак, подводя итог рассуждениям об археологии религии, скажем, что это поиск неких основополагающих принципов, констант не просто со-бытия человека и мира, но и их коммуникации, внимания человека к миру, который в своей целостности может пониматься и приниматься архаическим сознанием человека. Археология религии - это попытка определить человека как человека в-нимающего, а следовательно, при-сутствующего. Когда мы в контексте физиогенной религиозности определяем религио как основанную на внимании коммуникацию человека с миром, принципиально неустранимую из бытия человека, нам следует сказать, что само физиогенное архаическое сознание также содержит некие устойчивые, неустранимые и постоянно присутствующие особенности. Иными словами, архаическое сознание неизменно содержит в себе некоторые константы понимания человеком окружающего мира. Более того, именно эти константы, или устойчивые матрицы понимания человеком мира и являются основными признаками присутствия в той или иной религиозности, мифологии, социальной практике физиогенного архаического сознания. Эти константы содержат понимание архаическим человеком таких онтологических условий его бытия, как пространство и время, вне которых человек не существует и вне которых невозможно ре-лигио. Человек религиозный - значит человек присутствующий в пространстве и времени, пребывающий в них и действующий в них, подвергающий их рефлексии, антропоморфизирующий их, описывающий их и, следовательно, пребывающий с ними в коммуникации.

Именно поэтому и аналогично тому, как мы рассмотрели понимание религии в парадигме Цицерона, приняв его за внимание, нам следует попытаться рассмотреть другие необходимые для понимания архаического сознания константы. Это категории и понятия - пространство и время, жертва как архаический способ коммуникации человека с миром, а также неизбежный фактор бытия человека в мире - смерть. Тема пространства и времени является в философии очень обширной, и поэтому сразу оговоримся, нашей задачей является не рассмотрение и исследование всего объема мысли о пространстве и времени, только того, как воспринимает пространство и время архаическое сознание, а также возможность самой экспликации такого понимания. Архаическое сознание, общее для всех людей, несомненно относится к глубинным слоям сознания человека, которые, по мнению А. П. Огурцова, являются образно-эстетическими, метафорическо-символическими и выражаются в многообразных установках личности, в том числе в отношении человека к жизни и смерти, пространству и времени. Именно эти глубинные слои сознания, считает автор, следует выявлять, а также проводить анализ априорных структур сознания798.

По справедливому замечанию А. Я. Гуревича, современные категории времени и пространства имеют очень мало общего со временем и пространством, воспринимавшимися и переживавшимися людьми в другие исторические эпохи. В так называемом примитивном, или мифологическом сознании, по его мнению, эти категории не существуют как чистые абстракции, поскольку самое мышление людей на архаических стадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно- чувственным799. Остатки такого сознания можно найти в древних текстах, в которых некоторым образом отражается архаичное понимание пространства и времени, и на этом основании мы попытаемся эксплицировать некоторое понимание архаических принципов отношения к миру.

Архаическое сознание как первое, архаическое мироотражение и отражение себя в мире, при формировании сразу же оказывается встроенным в некую систему, которую мы называем природой и, шире, миром. Человек как пространственно-временное существо занимает в пространстве какое-то место (топос) и существует какое-то время. Жизнь человека, пишет К. Вульф, проходит в пространствах, динамика и временной характер жизни ведут к смене пространств и превращают их в переходные пространства, в которых случаются разнообразные события, но долговечное пребывание там невозможно. Мы переживаем пространство в связи с пространственностью тела800. Таким образом, Вульф констатирует парадоксальное со-бытие единого глобального пространства и множества подпространств, существующих как последовательно, так и одновременно.

Не рассматривая теории пространства, следует все же указать на некоторые основополагающие интуиции, которые могли бы дать основания для понимания архаического смысла пространства. Здесь интересны размышления И. Канта, как может показаться, далекие от понимания архаическим сознанием пространства - времени. Однако его интуиции универсальны, они находятся вне времени и поэтому, на наш взгляд, совершенно современны и одновременно парадоксально архаичны, что говорит о гениальности философа. Итак, пространство, по Канту, не является эмпирическим понятием. Пространство дано нам в представлении заранее, изначально, априори, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне человека801 . Более того, эти самые ощущения в пространстве должны отличаться друг от друга или занимать разные места, или топосы. Поэтому представление о пространстве, по Канту, не может быть получено из отношений внешних явлений посредством опыта. Наоборот, сам внешний опыт становится возможным благодаря пониманию пространства. Можно представить отсутствие содержимого пространства, предметов, находящихся в нем, но не самого пространства. Поэтому пространство, считает Кант, следует рассматривать как условие возможности явлений. Пространство едино и бесконечно, и если мы говорим о многих пространствах (подпространствах), то под ними подразумеваются только части одного и того же единого пространства. Многообразие пространств и общее понятие о пространствах основываются исключительно на ограничениях, или, иными словами, выделениях конечных фрагментов единого пространства. Похожее мнение можно встретить и у Гегеля, который считает, что пространство в одно и то же время и непрерывно, и дискретно в себе802.

Следовательно, у Канта пространство является содержанием различия. Различие возможно как несовпадение субъекта и объекта, несовпадение субъектов. Это несовпадение конструирует пространство. Объясним это на примере «Начал» Евклида. К примеру, точка по Евклиду, есть ои цєро^ OU0EV, то, что не имеет частей, часть чего есть ничто, или, то, что нельзя измерить. Она парадоксально существует и не существует одновременно. Она есть, но она не есть пространство и не занимает пространство, так как она одна, едина, цельна и у нее нет

частей, которые сразу же конструируют пространство803. Следовательно, она есть в пространстве и одновременно ее нет в пространстве. Но любая вторая точка, даже минимально не совпадающая топосом с первой, сразу же констатирует наличие пространства.

В плоскости взаимоотношений человека и мира о совпадении и различии можно говорить иначе: человек, которого мы не можем назвать собственно человеком, так как он представлял с природой единое целое, во-первых, еще не являл собой пространство человека. Во- вторых, будучи единым субъектом с природой, не отделенным от нее, человек, находясь в физическом пространстве мира, не мог подвергнуть его рефлексии, так как не имел понятия о пространстве, как не имеет этого понимания животное. Для него пространства не существовало, так как еще не было разделения на Я и не-Я (Оно). И только выпадение его из природы, появление трещины между бессознательным Оно человека и природой, которое заполнилось Я, создало пространство человека и пространство для человека. Человек начал понимать нечто вне его Я, вне его тела, начал понимать существование иного Я, природы, со-субъекта, и это дало рождение пространству. Пространство появилось с разделением, разделение и есть пространство. Одновременно пространство - это пространство Я, нетождественность природе, неравенство в топосе. Пространство - это пространство человека. Без человека нет пространства. В этом отношении мир существует только с человеком, только с его рефлексией мира, только с его присутствием в мире, означающем неединость, разность, различие, дающее рождение миру.

Однако не-равенство, нетождественность в топосе не является единственно основополагающим для рождения и осознания пространства человека. Здесь есть еще одно не-равенство, различие в разуме, неединость разума - несовпадение топологии разума, следовательно, некая дистанция, следовательно, пространство - пространство разума. Неединость разума происходит от того, что, как мы говорили, человек есть отпечаток природы на его бессознательном, в результате чего рождается Я. Следовательно, разум человека есть отпечаток разума природы, мира. Следовательно, пространство человека - это констатация различных разумов, разума природы и разума человека. Их сосуществование порождает пространство и реальность разума, как чего- то, находящегося вне человека, того, пространство чего можно объять вниманием, того, что можно антропоморфизировать, оживить и обожествить.

Коммуникация человека и мира, основанная на принципе обратной связи, которую мы называем первичной архаической религиозностью, необходимо строится между субъектами, одним из которых является человек, вторым он определяет мир или его элементы. Пространство дает видение и возможность такого определения со-субъекта, с которым следует вступать в коммуникацию, в силу их различия. Однако со-субъекта человека необходимо вычленить из окружающего мира, который мы теперь будем рассматривать как пространство. Иными словами, из большого пространства следует выделить подпространство, которое наделяется свойствами субъекта. Такое подпространство как фрагмент единого пространства выделяется и ограничивается вниманием человека, уже способного к продолжительному сосредоточению, концентрации и удержанию внимания на некоторых объемах, подпространствах, вещах, более того, на взаимосвязях вещей, что уже парадоксально.

Обладание человеком способности видеть и выделить именно взаимосвязи вещей, а не только сами вещи - способность чисто человеческая. Развитие такой способности человека можно проследить через экспозицию предметов религиозных отношений. Человек таким образом прошел путь от почитания мертвых родственников, которые представляли собой условно реальные объекты коммуникации, через объекты-фетиши и животных как цельные вещи-объекты к выделению природных принципов и социальных отношений как объектов и одновременно уже со-субъектов коммуникации. Таким образом, топология со-субъекта определяется топологией внимания, охватывающего фрагмент пространства, и эксплицирующего в нем пространство отношений. Здесь мы наблюдаем противоречие с пониманием пространства Кантом, который не считал его дискурсивным, или общим понятием об отношениях вещей804 . Это не удивительно, так как Кант к архаическому пониманию пространства - времени прибавлял современное ему понимание сформированного в ином пространстве сознания, не склонном обожествлять взаимосвязи между вещами.

Но архаическое сознание эксплицировало именно отношения вещей и субстантивировало именно эти отношения. Это можно проследить на примере ранних античных текстов, в которых слышен отзвук архаики. В них субстантивируются и субъективируются не только социальные отношения и принципы, но прежде всего силы природы, которые вслед за этим получают демиургичность и божественность. Примером такой работы архаического сознания можно назвать «Теогонию» Гесиода, в которой действующие лица являются природными явлениями и принципами. Многозначность греческого языка дает нам возможность интерпретировать некоторые строки этого произведения не так, как это принято, а вывести описываемые в ней события на космологический уровень. Вот происходит начало, рождение Космоса:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, - Эрос.

Сладкоистомный - у всех он богов и людей земнородных Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.

Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.

Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру:

Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.

Гея же прежде всего родила себе равное ширью Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных;

Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотонных;

Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе,

Шумное море бесплодное, Поит. А потом, разделивши Ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий,

Коя и Крия, еще - Гипериона и Напета,

Фею и Рею, Фемиду великую и Мнемосину,

Златовенчанную Фебу и милую видом Тефию.

После их всех родился, меж детей наиболе ужасный,

Крон хитроумный.

Рассматривая этот отрывок из произведения Гесиода, мы должны обязательно найти тот элемент деления и упорядочения Хаоса, который дал бы нам понимание о пространстве. Упомянутая многозначность греческого языка позволяет с достаточной точностью выделить элемент, который по параметрам полностью подходит под понимание и обозначение пространства (помимо звездного неба) - это Уран. Этому способствует также его сравнение с масштабностью Хаоса. Уран как звездное небо, видимое с Земли, небосвод оказывается очень узким смыслом понимания Урана. Таким же узким по сравнению с Хаосом является понимание Геи как Земли. Но все становится на свои места сразу же, как только мы начинаем понимать Гею как материю, а

Уран - как пространство. Сразу же становится очевидно, что Гесиод описывает именно пространство (Уран) и именно как атрибут материи (Г ея)805. Заметим, что пространство (Уран) родилось не с самого начала, а одновременно-за с материей (Геей), хотя Хаос в этом случае можно считать единым, неразделенным. Наличие Г еи сразу же дает основания полагать наличие пространства, пусть даже оно еще не проговорено, так как оно есть не равность, разделение. Гея - уже не Хаос, и помимо ее есть еще элементы порядка. Следовательно, их наличие сразу же указывает на наличие пространства, которое образовалось из хаоса. Скажем иначе, их появление невозможно вне пространства. Хаос - отсутствие пространства, точка Евклида. Точка, о состоянии которой мы не можем сказать ничего. И здесь пространство появилось вместе с делением Хаоса, т. е. внесением в него порядка, составлением из него системы взаимосвязанных элементов. Точка получила части, ее стало можно измерить, следовательно, сразу же она стала в пространстве, стала пространством взаимосвязанных элементов.

Уран - субъективизация пространства как противоположность неупорядоченному не-пространству Хаоса, следовательно, Уран, как и Гея, - это уже некое упорядочение. Отсюда, пространство - это пространство порядка, порядок - это логос, исполнение причинноследственных связей, в данном случае - процесса возникновения элементов Космоса из Хаоса. Понимание причинно-следственных связей как порядка - это понимание порядка пространства, его структуры, понимание его как системы. Динамика пространства дает этому пространству жизнь. Следовательно, перед нами уже не просто кантово «мертвое» пространство, а организм, сотканный и состоящий из взаимосвязей, живая личность. Динамика материи с ее атрибутом - движением - дает ей жизнь, Гея становится живой личностью. Более того, разделение, неединость требуют также рождения Эроса - связывающего элемента между частями зарождающейся системы, субъективированной силы притяжения между частями разделяющегося единого, между различающимися топосами. Без связывания этой силой элементов системы она перестает быть системой. Сами причинно следственные связи могут существоать только в системе, в пространстве Эроса.

Однако, придавая божественным силам топосы, наделяя их про- странственностью, архаическое сознание обязано наделить их материальностью, следовательно, посюсторонностью. Нас не должна смущать видимая последовательность в трансформациях и рождениях, так как архаическое сознание отличается своеобразным пониманием сосуществования и взаимодействия последовательности и синхронности. Про последовательность - параллельность времени в архаическом сознании мы поговорим ниже. Но, тем не менее, следует заметить, что именно пространство является (наряду с материей - Геей) условием существования времени.

Но до того, пока мы поймем, что пространство наполнено временем, как телом этого пространства, и одновременно являющимся также личностью - титаном, обратимся к мысли Ксенофана «все едино», которую в своей интерпретации повторяет Г ераклит: «из всего одно и из одного все». Нам следует приглядеться к этому заключению: фактически они говорят о целостности, единости и наполненности пространства бытием. Гераклит, говоря о единстве вселенской жизни, фактически говорит о единстве и целостности пространства. Именно об этом его учение - о совпадении противоположностей. Причем, по Гераклиту, противоположности не только сосуществуют, не только неразрывно связаны и взаимно обуславливают друг друга, они тожде- ственны806 . Здесь строжайший монизм Гераклита («панлогизм» и «пантеизм»), объективный разум, имманентный Вселенной, является высшим мировым законом807 - проявляется в единстве на уровне логоса. Однако единость и целостность пространства мира отождествляются Гераклитом еще и со строением человеческого тела808. Таким образом, с одной стороны, пространство связывает своим вниманием человек, с другой стороны, его связывает логос. Помимо этого, каждую точку пространства связывает с другой точкой пространства понимание его как тела, организма (логос, таким образом, является пониманием пространством себя как организма). Поэтому не случайно субъективированные фрагменты пространства, само пространство, материя и прочие элементы реальности, ее активные участники получают имена, обладают личностными качествами. Здесь мы выходим на проблему архэ, первовещества, первоосновы всего, а иными словами - единого, того, что связывает пространство. Именно это архэ, первооснову всего искали досократики, первые философы.

Ксенофан мыслит в том же русле, считая бытие единым с единым богом. Или, иными словами, бог и бытие у него тождественны. Более того, этот «бог-вселенная» является материальным телом, которое повсюду однородно, одушевлено, всем своим существом видит, слышит и мыслит, т. е. обладает жизнью и сознанием. Заметим, этот бог- вселенная, обладая телом, занимает все пространство. Таким образом, пространство опять обладает всеми признаками организма, в нем нет пустот, и опять все точки этого пространства связаны между собой в единое целое, причем, по принципу живого организма каждая точка этого пространства перестает существовать тогда, когда перестает существовать хотя бы одна точка этого живого пространства.

В. Кинкель определяет мировоззрение Ксенофана как «пантеистический монотеизм»809 (несмотря на то, что Ксенофан признает существование множества богов). Таким образом, Ксенофан признает единую божественную субстанцию Вселенной. Но опять остается вопрос: а где же топос бога? Когда архаическое сознание разделяет Вселенную на божественные фрагменты, этот вопрос все равно остается.

Действительно, говоря о ре-лигио, нельзя обойти вопрос собственно теологический. Где в ре-лигио боги? Какова топология божества? Можно ли вообще говорить о такой топологии, о месте расположения, месте бытия бога в архаическом сознании? Оказывается, что топология бога - это топология внимания, его конфигурация. Топология бога невозможна без топологии пространства внимания. Иными словами - без внимания нет бога. В этом отношении интересны размышления Б. Г. Соколова о топосе бога, которого помещают в эйдетическую реальность810. Однако, на наш взгляд, эйдетическая реальность - реальность волюнтаристская. Здесь обычно располагают топос бога как его образ. Однако его располагают здесь для тех, кто наивно полагает, что «боженька живет на небе». Для тех, кто не знает облика своего бога. Но как раз здесь менее всего желательно располагать топос бога. Поясним почему. В эйдетической реальности изначально эйдос бога может быть любым. Но на самом деле, как показывает социальная практика, он не отличается вариативностью, он един для всех, он тотален. Ведь мы не рисуем эйдос бога каждый раз для себя заново, мы не создаем его по своему образу и подобию, в соответствии с полетом своей фантазии, соответственно своему пониманию и нуждам. Мы пользуемся им готовым, уже сконструированным и заданным кем-то. Следовательно, наш «эйдетический» бог оказывается в ближайшем рассмотрении не нашим. Он оказывается заданной и навязанной нам конструкцией того «автора», кто первый создаст его образ, а затем предложит или навяжет нам. Это характерно для социогенной религиозности. Здесь, начиная жить собственной жизнью, такой бог становится еще и тоталитарным. Мы становимся его носителями, считая своим. В этом сила социогенного божества.

Но в этом и его слабость. Дело в том, что и самому такому богу- эйдосу для существования нужно изображение-фетиш, изображение- догма, слово-фетиш, слово-догма, стоящие на страже обязательной неизменности и тотальности эйдоса. Эйдетический бог - это бог иконы, фрески, идола. Его топос там. Такой бог не существует вне пространства этого образа и слова, его нет в природе, в этом мире. Именно поэтому вне слова и образа такой бог нуждается в доказательствах своего бытия. В свою очередь, доказательства бытия бога ни в коем случае не определяют его реальность и топологию. Не предоставляют ему реальность. Собственно, эти доказательства и являются сами по себе топосом эйдетического бога. Они ограничивают его в себе, делают его виртуальным и ни в коем случае не реальным. Он существует в них, в искусственном пространстве доказательств, но он не существует вне их. Именно здесь, в пространстве доказательств, бог одновременно и есть, и его нет. И именно поэтому, помещая бога в эйдос, человек сам ограничивает его реальность словами, изображениями, образами, которые придумал он сам. Человек ограничивает его могущество своим словом, ограничивает его эйдос им же самим придуманным изображением. Человек называет его абсолютом, парадоксально ограничивая его этим словом, забывая, что слово, как мысль изреченная, есть ложь (Ф. И. Тютчев). Не удивительно поэтому, что в так заданном пространстве и парадигме божественного бог представляется Б. Г. Соколову недоказуемым811 и неуказуе- мым «сущим», причем, его топос также недоказуем и неуказуем. Отсюда топос бога - недоказуемое недоказуемого. Неуказуемое неуказуемо- го. Это говорит о том, что все конструкции топологии бога располагаются в заданной нам извне парадигме, которая как раз и создана для того, чтобы сокрыть топос бога в еще большем эйдетическом тумане, что свойственно социогенной религиозности.

Предлагаемая Б. Г. Соколовым конструкция пространства эйдетического бога слаба по нескольким позициям. С одной стороны, бога может и не существовать вообще812, но мы будем его конструировать созданием эйдоса. С другой стороны, объявляя бога, к примеру, любовью, мы не сможем создать его эйдос подобно тому, как мы создаем эйдос бога с помощью иконы. Ведь любовь нельзя нарисовать. Такой бог обладает только ценностью эйдоса и совершенно неотделим от фантазии. Он содержится только в самом изображении и самом слове. Иными словами, эйдетический бог не представляет собой никакой ценности, кроме мнимой или навязанной ценности образа, мнимой или навязанной ценности слова. Фактически сам бог заменяется изображе нием или словом. Человек верит не в бога, а в слово (причем «слово» может применяться и как редуцированный перевод понятия «логос»). Этот бог-логос будет обладать формой-словом, но не содержанием- смыслом. Иными словами, форму (изображение) такому богу будет придавать человек (интересно, но и смысл такому богу будет задавать сам человек). Это как раз тот человек-демиург, который создает образ и слово для своих практических нужд (зададим себе вопрос, можно ли создать бога и для чего). Иными словами, он создает бога для своих практических нужд. Но ведь для нас главное отнюдь не форма. Форма не даст представления о топологии (она не отвечает на вопрос: «где?»). Вернее, топология такого бога будет постоянно внутри нас (как говорили многие религиозные мыслители), мы носим (такого) бога внутри нас813, в душе. Однако такой бог будет существовать (как у Дж. Беркли) только тогда, когда мы актуализируем его эйдос. Остальное время, пока мы не вспоминаем его, он существовать не будет (если только не принять, что его эйдос обладает, как у Платона, автономным от человека существованием). И притом, что эйдетический бог находится внутри нас топологически, он должен одновременно находиться и вне нас, иначе странно было бы требовать от него какой-либо функциональности, исполнения просьб и пр., кроме существования (да и то временного) и изменения формы.

Теперь сравним топологию мышления древнего грека и римлянина периода поздней античности. Разница в мышлении и осознании мира вокруг будет разительной. Считается, что основным концептом античного периода является космоцентризм, характерный для архаического сознания. В Средние века ему на смену приходит теоцентризм. На самом же деле, пристальное внимание обнаруживает уже в классический период развития философии явно наметившийся сдвиг от космоцентризма к социоцентризму, а в эллинистический период и позднюю античность - к эгоцентризму. Это смена пространств существования человека. Каждое из этих пространств требует своего мышления, своего сознания или, скажем, своей архаики, даже своего архаического сознания. Каждое из них требует своего бога (богов). Таким образом, тео- центризм Средних веков (интересные параллели находятся в Л. Фейербаха) вырос из эгоцентризма. Человек сделал бога из «себя идеального». В эпоху позднего эллинизма он был как нельзя лучше готов к этой процедуре. Прослеживая динамику изменения топологии внимания, тем или иным образом зафиксированную и описанную в череде философских учений от досократиков до эллинистического периода включительно, становится очевидно, что мировосприятие человека ранней и поздней античности совершенно разное. Пространство внимания совершенно разное. Топология и объем внимания совершенно разные. Они меняются, сужаясь от размеров мира до размеров своего собственного Я. Иными словами, пространство космогонического бога ранней античности через «политического»814 бога значительно уменьшилось и переместилось в пространство души человека. А это значит, что архаическое сознание из внешнего, обычного, обыденного, экстра- вертированного, обнимающего пространство мира, стало внутренним пространством, частью «души», в глубину которой проникает психоанализ. Однако топология души человека также не определена, она «там, не знаю где». Поэтому в поздней античности, а затем и в христианстве бог стал «богом в душе», «карманным» богом, топология которого определяется топологией бессознательного. Значит ли это, что человек поменял богов? Внешне - нет. Но он изменил их топологию под свои нужды. Он отобрал у них пространство, космос. Предоставил им свою «душу» - неуказуемое недоказуемое.

Пространство - совершенно необходимый ключ к пониманию архаического сознания, но наши обыденные представления о нем не соответствуют тому, что оно должно из себя пред-ставлять, чтобы быть приспособленным к содержанию топоса бога. Прежде всего существуют совершенно разные подходы к пониманию пространства. Вернее, наше, современное, понимание пространства принципиально отличается от древнего, раннего античного, которое мы будем также называть архаическим. Для иллюстрации современного понимания пространства представим себе большой дорогой аквариум. В нем располагается красивый подводный пейзаж, камни, гроты, ракушки, раковины, колышутся водоросли, в них играют рыбки, насос нагнетает воздух, который пузырьками стремится наверх, наверху плавает корм. Все нормально, но при этом ... в аквариуме нет воды. Это пример одного из пониманий пространства как набора объектов. Вернее, пустоты, наполненной вещами. Такая совокупность вещей не подразумевает телесность и объемность пространства. Оно таким образом не обнимается. Пространство как набор предметов не являет собой целостность, не являет собой организм. Нальем все же в аквариум воду, это будет некая «субстанция», которая обозначит нам наполненность пространства. Однако и пространство-«субстанция» не является организ мом. Эти конструкты пространства оторваны от самой пространствен- ности, оторваны от содержания пространства. Они не включают в себя суть пространства, что-то еще, помимо набора объектов и «субстанции». Мы упускаем тело пространства из нашего непривыкшего воспринимать объем внимания. Без этого пространство - система- механизм, а не система-организм.

Архаическое понимание пространства предполагает в рассматриваемом нами аквариуме наличие не просто воды-субстанции. Здесь пространство является своеобразной непустой средой, связующей средой, которая также есть продолжение каждой вещи, которая в нем находится. Здесь пространство понимается как некая объемная живая цельность-организм. Такое пространство задается, конструируется вниманием, это целостность, обладающая своеобразной телесностью - космос - при моем присутствии в этом объемном внимании. Это пространство, которое становится моим телом, телом моего внимания, обращаемого на, вмещающего в себя, топологическим единением вещей как вместилищем жизни, и в вещах, и в том, что находится между ними. Здесь нет вещей и пустот между ними. Здесь тело пространства -

тело тотальной коммуникации, которая также включена в тело внимания. Это тело реальности вокруг нас, сцепляющее вещи вокруг нас между собой, форма которой задается формой и объемом внимания. Наше пространство, наш мир - это наше внимание, которое вливает в это пространство жизнь. Как пространство наполняется жизнью?

М. Хайдеггер замечает, что древние греки не обладали особым термином для обозначения пространства815 . Ближайшие термины, замещающие пространство - уранос, звёздное небо, топос - место, местоположение, хора - населённая область, страна. То есть греки не обращались к абстрактному евклидову пространству, заданному тремя осями декартовой системы координат, а оперировали с населённостью, системностью, насыщенностью «места» и «страны». Их интересовало положительное содержание и взаимодействие в пространстве. Системность мышления, своего рода «интегральная прагматичность» закреплена в языке. Именно здесь, в фюзисе и его живом пространстве развёрнут «номос» - человеческий закон, установления, правила, пишет А. Н. Северьянов816.

Такую системность мышления в понимании пространства замечательно описывает М. Хайдеггер. «Творение зодчества, греческий храм, ничего не отображает», пишет философ. «Он просто стоит в долине, изрезанной оврагами и ущельями. Он заключает в себе облик бога и, замыкая его в своей затворенности, допускает, чтобы облик бога через открытую колоннаду выступал в священную округу храма. Посредством храма бог пребывает в храме. И это пребывание бога само по себе есть эта простирающаяся и замыкающаяся в своих пределах священная округа. Храм и округа храма не теряются в неопределенности очертаний. Творение храма слагает и собирает вокруг себя единство путей и связей, на которых и в которых рождение и смерть, проклятие и благословение, победа и поражение, стойкость и падение создают облик судьбы для человеческого племени»817. Храм таким образом собирает пространство вокруг себя, под собой, над собой. И это пространство гораздо больше того, что расположено вокруг храма. Это действительно единство путей и связей. Это действительно все то, без чего храм не храм. Это и скала под ним, это и буря, проносящаяся над ним, и побежденная им, это и солнце, и трава вокруг, камни, мрак ночи, море, и еще огромное количество вещей, малых и больших, заметных и незаметных, сливающихся в единое - нет, даже не пространство - нечто единое. В бытие, алетею. Бытие всегда несокрыто и всегда истинно. Просто нам недостает присутствия в нем. Нам недостает внимания, которое вскрывает пространство, внимания, свойственного архаическому сознанию.

Еще раз повторим и подчеркнем, совокупность предметов сама по себе не живет, даже если включить в эту совокупность пространство между ними. Эта совокупность начинает жить только тогда, когда в нее «вдыхают жизнь», помещая ее во внимание, а следовательно, вводя её в сущность бытия, давая ей сущность, суть, вводя ее в присутствие, понимая присутствие каждого относительно другого, актуализируя присутствие. Иными словами, пространство становится нашим телом. Телом нашего внимания.

Итак, пространство понимается как тело нашего внимания, обладающее объемом, вмещающее вещи. Объем, топология и архитектоника пространства определены топологией и архитектоникой внимания. Это есть в-мещение, со-вмещение, каждая точка которого со-вмещена в этом объеме с другими, не существует без них, единение в объеме.

Такой объем, такое пространство, такое внимание задают систему- организм. Это пространство - пространство космоса - топос богов.

Для вмещения и проявления топоса бога пространство, в котором он актуализируется, должно быть определенным образом организовано. Организация пространства есть его понимание, задавание этого пространства. Пространство понимается и задается не как пустота, уложенная в систему координат, не как набор объектов и не как субстанция. Оно понимается как единая цельность, в которой само пространство не является разделителем вещей, а является их естественным продолжением, средой их взаимоналожения, взаимопересечения, взаимодействия. Пространство, объятое вниманием, само входит в сущность присутствия и вводит вещи в сущность присутствия, в сущность восприятия и, таким образом, в сущность бытия. Здесь бытие объемно, как тело. Тело - это не простой набор органов, это система, в которой присутствует системный эффект - жизнь. Это и есть топос бога. Он собирается, цементируется вниманием. Однако такой топос бога напоминает «улыбку чеширского кота», улыбка есть, а кота нет. Топос есть, а бога не видно. Как «увидеть» бога?

Одно взаимодействие, взаиморасположение, соотношения вещей в пространстве как пустоте не отражает их отношений. Какие, к примеру, чувства может ощущать один находящийся в комнате стул к другому стулу? Что их удерживает вместе? А что удерживает вместе людей, которые любят друг друга? Которые вместе работают? Пространство события стульев отличается от пространства со-бытия людей. Второе не пусто, в нем есть какие-то отношения, чувства. Чувства зафиксированы и скреплены вниманием. Они есть суть внимания. Они введены в сущность присутствия. В этом люди похожи с вещами: каждую деталь автомобиля удерживают на своем месте относительно других деталей болты, винты, сварка. Каждого человека удерживают на своем месте относительно других людей дружба, договор, обязательства, клятва, любовь и т. д. - это и есть системообразующие социальные принципы нашего мира. Для любой вещи - свой принцип крепления. Для каждого социального организма - свои принципы скрепления.

Принцип нельзя потрогать, как вещь. Нельзя субстантивировать. Принцип в данном случае - отношение между вещами, составляющими тело единого-единственного как топологическую совокупность вещей, единением их не просто в тело, но в организм818 . Принцип можно субъективировать, сделать из него фетиш, с которым возможна коммуникация, ре-лигио. Это основания мифологии, мифологического сознания, архаического сознания.

Принцип взаимного притяжения, облеченный в рациональную форму, представляет собой закон всемирного тяготения. Этот закон актуален всегда, его не видно, но это не значит, что его нет. Ему не нужны доказательства его существования. Это он нам доказывает, что мы существуем. Мы его фиксируем в проявлениях. Он фиксирует наше внимание на своих проявлениях. Он образует из набора вещей систему. Он связывает вещи - от звезд до электронов. Он онтологичен. Следовательно, он священен. Топология его проявления, манифестирования и есть топология бога. Достаточное основание для существования бога - обращение на него внимания. Введение его в сущность бытия. Поэтому для того, чтобы «увидеть» бога, достаточно просто обратить на него внимание. Итак, вслед за древними назовем этого бога-принцип Эросом. «Между вечными всеми богами прекраснейшим». Он - одно из проявлений внимания. Внимания как притяжения, внимания как связывания, задавания пространства Эроса.

Мир - пространство реализации законов, мир - сам закон, логос. Говоря о боге в топологии внимания, мы понимаем, что внимание как притяжение, стяжка, связывание, сочетание, со-вмещение задает пространственно-смысловые системы во многих измерениях природного и социального. Уделяя внимание Эросу, мы понимаем, что он гораздо шире притягивающей друг к другу любви. Людей, помимо любви, собирают вместе, к примеру, уважение, обязанность, сочувствие, гордость, ненависть, выгода, интерес. Это все и есть социальная топология Эроса. Это и есть его «социальное тело», межчеловеческое тело, которое очень легко «увидеть», обратив на него внимание. Вне этого тела его нет, так как в теле он воплощается вниманием людей. Так же легко по аналогии обнаружить много иного божественного непосредственно вокруг себя. Давайте попытаемся очертить иные пространства божественного, разглядеть иных богов вокруг себя. Давайте обратим на них внимание.

К примеру, люди находятся в тотальной коммуникации, обмене знаниями, товарами, ценностями, информацией, тотальном движении, вне которого даже Кронос не может проявлять себя. Какого бога можно увидеть в этой топологии отношений и соотношений вещей, которые в языке выражаются связями «между», «с», «в», «рядом», «на»,

метадействии античной войны // Социально-экономические системы: современное видение и подходы. Омск: СИБИТ, 2008. С. 419-434).

360 «перед», «за» и др.? В изворотливости человеческой мысли, в освоении мира как при-своении, приобретении, в том числе и знаний? В понимании ценностей материальных и духовных? В совмещении ценностей? Пространство тотальной коммуникации задает топологию божества, хорошо известного пастухам и торговцам. Субъективированное пространство коммуникации-обмена-торговли, его антропоморфи- зация и оживление - результат работы архаического сознания.

Разве нельзя аналогично увидеть божественное в топологии стремления людей собираться в общности, в самой топологии тела социума и его функционирования, в топологии социальных принципов ответственности, долга, осознания и понимания закона, в стойкости и мужестве его исполнения, осознания своей Родины, как малой, так и большой, служения ей, патриотизме, преданности своему народу, стране? Это пространство социальных законов и обязанностей также представляет собой тело божества. Разве нельзя аналогично увидеть бога-демиурга в топологии труда и созидания, способствующего появлению вещей из небытия? Или в топологии вдохновения и искусства? В топологии тяги к земле-кормилице, в топологии созревающего урожая? В топологии любви, красоты, гармонии (в физическом и в духовном), уважении? В топологии осознания своего места на земле в иерархии живых существ, взаимоотношений с дикой природой? В топологии безумного и праведного гнева? В топологии справедливости и равновесия? В топологии семейных отношений? Разве не божественно разомкнутым сознанием в-нимать и осознавать мир в его целостности? Разве не божественна топология разума, разве не божественно все, что разумно? Разве оно не порождение разума? Значит, разумность тоже есть топос- тело бога?

Следовательно, топология бога - в топологии онтологичного пространства и, следовательно, в топологии святого-священного- сакрального. Всё это священно, всё во внимании, следовательно, в дискурсе ре-лигио «мир полон богов», пространство полно богов. Их топос в том, что обладает непреходящей ценностью для людей, в том, что ценится всегда, в этих самых ценных для человека вещах, отношениях, эмоциях, мыслях. В том, в чем люди живут, в их пространстве, в пространстве их внимания. Боги - в пространстве человека. Как и человек - в пространстве богов.

Скажем еще - топология богов в ценностях людей. Есть ценности вечные, в которых и среди которых живет человек, о них мы говорили выше. А есть временные, локальные: меняются ценности - меняется топология бога. Человек перестает замечать привычные ценности, простые, изначальные, сакральные, как сакральна сама жизнь. Пере стает обращать на них внимание, отказываясь от них и принимая иные, не обладающие сакральностью, то есть создавая топологии богов- симулякров, богов-временщиков. А это означает - трансформирует архаическое сознание, создает его заново, приспособленное для новых условий. Следовательно, и опять, человек определяет богам их место так же, как они определяют человеку его место. Человек вводит их в свой мир так же, как они вводят человека в свой мир. Значит, осознавать богов, обращать на них внимание, дарить им жизнь - божественное свойство человека - соратника богов. Значит, боги без человека - также как человек без них. Следовательно, тео-социальный симбиоз - признак архаического сознания. Отсюда пространство человека и бога едино в их различии: человек - это смертный бог, а бог - это бессмертный человек. Их логос - один и тот же (Гераклит).

Табу в архаическом пространстве исходит не из социально сконст- руированниго приказа, а из природной, скажем, пространственной необходимости. Необходимости жизненности пространства. Табу в архаическом пространстве исходит из понимания пространства как организма, откуда не может быть исключена ни одна деталь, ни одна связь, даже та, которую ты не осознаем, не можем рационализировать, описать. Это действительно нарушение пространства-тела, пространства- организма. Разница между таким видением пространства и пространством как набором предметов заключается в феномене, который можно было бы назвать системным эффектом пространства-тела, это жизнь. Даже убийство в архаике не лишение жизни, а нарушение пространства тела, соединение его с пространством мира, открывание его пространству мира. На этом понимании тождественности и включенности пространств основан феномен жервопринощения-дивинации. Тело жертвенного животного соединяется с пространством мира и мир говорит через жертву с человеком, давая ему знаки.

Однако, если мы понимаем пространство как простой набор предметов и среды, в которой они находятся, то мы спокойно можем удалить любую деталь пространства, считая, что между предметами нет связей, даже минимальных, тем более причинно-следственных. Мы нарушим целостность пространства, даже не заметив этого. Именно поэтому с природой, не понимая целостности ее пространства, мы позволяем себе делать практически всё (с человеком тоже, мы не считаем его необходимым элементом пространства-организма). Нарушаем тонкие, скажем, понимаемые не только строго научно, но и совершенно иррационально, природные связи и взаимодействия. Это не удивительно. В нашей реальности существует гораздо больше социальных табу, чем природных. С социумом - сложнее. Превалирование соци альных табу над природными обнаруживает существование человека социального, социально ориентированного. Нетрудно предположить, что и пространство внимания такого человека социально ориентировано, а не природно-ориентировано, архаическое сознание также социально ориентировано. Природу он не видит, так как просто не обращает на нее (должного) внимания, она - вне его внимания. Следовательно, топология бога такого человека социальна, ее искусственно создает общество. Пространство существования такого бога - безответственность социогенной религиозности. Пространство социогенной религиозности - пространство иного, виртуального времени. Пространство физиогенной религиозности неотделимо от времени-Кроноса.