§ 1. Религия как непреходящий феномен

Сегодня, в начале XXI века мы можем с уверенностью сказать, что на карте мира мы не отыщем ни одного «белого пятна», которое было бы свободно от религии или религиозных верований.

Более того, при более пристальном взгляде на предмет становится очевидным, что, с одной стороны, человечество не только не собирается избавляться от религиозного, архаичного мировоззрения на мир, но и всячески модернизирует его несмотря на его определенную догматичность. С другой стороны, религия сама оказывает серьезное влияние на общество, старается войти и в образование, и в политику, и даже в противоположную ей по духу науку. Бросая взгляд на историю человечества, мы видим, что религия может расширять ареал своего распространения, завоевывать новые пространства, общества, страны. Религия может зарождаться, она может приходить в упадок и отмирать. Но это явление чисто человеческое, и на этом простом основании некоторые исследователи делают заявления о всеобщности и повсеместном распространении религии не только в настоящее время, но и в ранние периоды существования человека. Особенно такие утверждения на руку исследователям, в работах которых сквозит религиозная апологетика, мешающая объективно подходить к существу дела.

К примеру, в эпоху географических открытий в обществе возникали дебаты о том, следует ли аборигенов Америки (как потом и аборигенов других открываемых и исследуемых континентов), не знающих христианской религии, считать людьми, обладающими душой11. Отзвук этих дебатов продолжали исследователи XVIII-XIX веков, на рассуждениях которых отражалась общая тенденция просвещенного сообщества, считавшего, что феномен религиозности присущ достаточно развитому обществу людей, а «примитивные люди» и «дикари» (эта терминология также совершенно официально используется в научной литературе того времени) находятся в таком состоянии, когда совершенно невозможно говорить о существовании у них религиозных верований. Эта теория дорелигиозного состояния человека12, своеобразно оправдывающая экспансии и колониальную политику Великобритании, основывалась на свидетельствах многих исследователей и путешественников, которые посещали Андаманские острова, Центральную Африку, Австралию, Южную Америку13.

Отсутствие религии у диких племен бассейна Амазонки подтверждали И. фон Спикс15, Г. У. Бейтс16, А. Р. Уоллас,17 Ф. де Азара18 и др. Священник иезуит Я. Бегерт описывал отсутствие религии у абориге нов полуострова Калифорния, среди которых он прожил семнадцать (!) лет19 . Отсутствие религии у исследуемых аборигенов отмечают и другие путешественники20, в том числе и Ж. Ф. Лаперуз, описывая кругосветное путешествие21.

О том, что африканские племена не имеют религии, писали Дж. Грант22, У. Дж. Буршель23, Д. Ливингстон24 и другие путешественники25. Не обнаружили религиозных верований у населения Малайского архипелага и южной Индии А. Р. Уоллас26 и Дж. Шорт27. Большое количество этих свидетельств в виде мнений исследователей и путешествен ников собрал в своих книгах Дж. Леббок28, который на их основании сделал общее заключение о том, что все дикие племена Австралии, бушмены, готтентоты, племена Африки, Бразилии и всей Южной Америки, эскимосы и лапландцы, население Андаманских островов и многие другие не знают и не имеют религии. Подведя итог таким свидетельствам, он предложил теорию дорелигиозного состояния человека, так как считал, что описанные дикие племена практически не отличаются от состояния, в котором находился первобытный человек.

Однако наряду с этим широко распространенным мнением об атеизме примитивных людей существовало и прямо противоположное мнение относительно практически повсеместного распространения того или иного вида религиозности среди примитивных народов. Еще задолго до того времени, как Леббок выдвинул свою теорию дорели- гиозного состояния первобытных людей, Ж.-Ф. Ренар, подводя итог своим путешествиям по северной Европе, заметил, что северные племена и народности имеют божеств, изображенных камнями29, а после него в 1755 г. Д. Юм в работе «Естественная история религии»30 писал, что дикие племена Америки, Африки и Азии являются идолопоклонниками, причем все без исключения. Отсюда можно сделать заключение, что как Ж.-Ф. Ренар, так и Д. Юм для определения присутствия или отсутствия у примитивных племен религиозных верований очевидно исходили из иных, чем позже Леббок, посылок. Однако противостояние между указанными противоположными подходами к религиозности примитивных племен и народов происходило именно во второй половине XIX века, когда и получила оформление и развитие теория Леббока.

Основанием для критики теории Леббока, как это ни парадоксально, также были свидетельства путешественников и исследователей, которые посещали как раз те же самые страны, упомянутые Леббоком. Это Андаманские острова1 , Австралия2, Папуа Новая Гвинея3, Малай- зия4, Африка5, Америка6, а также север Европы и Сибирь7. Эти отчеты 1

См., например: Man E. H. The Andaman Islands // Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. - № 7. - 1878. - Р. 105-109; Man E. H. On the arts of the Andamanese and Nicobarese // Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland.

- Р. 257-271; Radcliffe-Brown A. R. The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press, 1922. 2

Grey G. Journals of Two Expeditions of Discovery in North-Western and Western Australia. In 2 vols. London: T. & W. Boone, 1841. 3

Boudyck-Bastiaanse J. H. de. Voyages faits dans les Moluques, а la Nouvelle- Guinee et a Celebes. 8vo. Paris, 1845; Goudzwaard A. De Papoewa's van de Geelvinksbaai, Schiedam. The Netherlands: H. A. M. Roelandts, 1863. 4

Grey G. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealand Race, as Furnished by Their Priests and Chiefs. L.: G. Routledge & Sons, Ltd; N. Y.: E. P. Button & Co., 1855; Schirren, C. Die Wandersagen der Neu- seelander und der Mauimythos. Riga: Kymmel, 1856; Oberlander R. Neu-Seeland und die ubrigen Inseln der Sudsee: Geschichte der Entdeckungsreisen und der Kolo- nisation Polynesiens. Leben in der WildniB und in den ... auf den Australischen In- seln. Leipzig: Otto Spamer, 1871. 5

Bosman W. Nauwkeurige Beschrijving van de Guinese Goud-, Tand- en Sla- venkust. Amsterdam: I. Stokmans, 1709; Bowdich T. Edward. Mission from Cape Coast Castle to Ashantee. L.: J. Murray, 1819; Cruickshank B. Eighteen Years on the Gold Coast of Africa: Including an Account of the Native Tribes and Their Intercourse with Europeans. L.: Hurst and Blackett, 1853; Wilson J. L. Western Africa: Its History, Condition, and Prospects. N. Y.: Harper & Brothers, 1856; Schauen- burg Ed. Reisen in Central Afrika von Mungo Park bis auf Dr. Barth und Dr. Vogel. 2

vols. Lahr: M. Schauenburg, 1859-65; Wagner H., Schilderung der Reisen un Entdeckungen des Dr. Eduard Vogel in Central-Afrika, in der grossen Wueste, in den Laendern des Sudan (am Tsad-See, in Mossgo, Tubori, Mandara, Sionder, Baut- schi u.s.w.), Nebst einem Lebensabriss des Reisenden.

Muller J. G. Geschichte der Amerikanischen Urreligionen. Basel: Schweig- hauser, 1855; Brinton D. G. The Myths of The New World. N. Y.: Leypoldt & Holt, 1868; Bancroft H. H. The Native Races of the Western States of America. In 5 vols. N. Y.: D. Appleton & Company, 1875. 7

Lonnrot E., Schiefner F. A. Kalewala, das National-Epos der Finnen. Helsingfors: J. E. Frenckell & Sohn, 1852; Castren A. M. Vorlesungen uber die finnische как раз свидетельствуют о том, что аборигены повсеместно31 имеют религиозные верования, несмотря на то, что эти верования иногда совершенно трудно отделить от повседневной жизни, насколько они в нее вплетены. Такая взаимосвязь, взаимопроникновение религиозномагической деятельности с повседневным бытом племен для неподготовленных стихийных исследователей, которыми преимущественно были первые путешественники, действительно могла укрыться от глаз путешественников, но, к примеру, упомянутое свидетельство священника иезуита Я. Бегерта, прожившего у аборигенов полуострова Калифорния семнадцать лет, не могут не настораживать. За такой долгий срок исследователь так или иначе мог бы заметить странности уклада быта аборигенов, которые не вписываются в общую канву привычных для европейца причинно-следственных связей и действий аборигенов. Такие странности, будучи эксплицированы, обязательно подлежали бы хотя бы самому простейшему объяснению. Однако при отсутствии таких находок исследователя можно предположить, что подобное «нелогическое» поведение аборигенов попросту игнорировалось. Следовательно, на процесс выявления у аборигенов религиозно-магической деятельности мог оказывать влияние не фактор непрофессионализма исследователей, а некий иной фактор. Этим фактором, как мы рассмотрим ниже, оказалась конфессиональная принадлежность путешественников.

Очевидно, именно предположительная возможность влияния конфессиональной принадлежности на искажение реальной действительности и способствовала тому, что как раз в это время знаменитый британский этнолог Э. Б. Тейлор констатировал, что для утверждения о существовании диких племен, в которых совершенно отсутствуют понятия о религии, нет достаточных доказательств32. Аналогично этому мнению Д. Г. Бринтон33 позже писал, что фактически нет ни единого известного и посещаемого путешественниками племени, как бы дико оно ни было, относительно которого точно и ясно было бы доказано то, что оно не имеет никаких признаков, форм и следов религиозности. Не нашел проявлений атеизма у «самых низших человеческих рас» и

А. де Кятрфаж34. Эти заявления знаменуют нежелание исследователей доверять мнениям путешественников, а также начало некой систематизации в подходах к примитивной религиозности. Иными словами, в этот период начала зарождаться такая наука, как сравнительное религиоведение, которая потребовала от своих последователей опоры не на частные мнения, а на научные факты. Однако опора на научные факты, в свою очередь, требует их систематизации, которая должна проходить на определенных, выработанных и единых основаниях, методах, но никак не на произвольном толковании реальности. В таких условиях первым разделением подходов можно назвать разделение мировоззренческих позиций исследователей. Во-первых, такое разделение, прежде всего, подразумевает выбор: считать ли христианство религиозной матрицей, инструментом, линейкой, с которой будут сравнивать предположительные верования «дикарей», либо отказаться от подобного инструмента измерения. В первом варианте, принимая христианство за такую матрицу, неудивительно, что мы не найдем религии ни у одного неевропейского народа, к которому не приходили бы христианские миссионеры. Более того, ислам также не мог быть взят за матрицу, так как еще со времен Средневековья Европа прекрасно знала, что такое ислам и кто такие мусульмане. Этот вариант неприемлем для исследователя, который не склонен объяснять гипотезы религиозными откровениями. Этот подход, при всей его примитивности, снимает с исследователя ответственность по поводу исследования верований, отличных от христианских и исламских. Выбирая второй вариант и отказываясь от христианского «инструмента измерения», исследователь выбирал более трудный путь, так как сталкивался с совершенно неразработанной областью исследований нехристианских религий. Такая смелость (в прямом и переносном смыслах) требовала от него серьезного напряжения для систематизации того, с чем он сталкивался в своих путешествиях и исследованиях. Более того, она требовала от него честности ученого. Во-вторых, вследствие признания многочис ленности проявлений религиозного феномена, исследователь вставал перед вопросом определения того, что именно называется религией. Иными словами, актуализировалась проблема функционального определения религии как методологической основы для исследования.

Такая позиция и способствовала заявлению К. Тиле35 о том, что «до сих пор не обнаружено ни одного племени, в котором совершенно отсутствует вера в высшие существа», а свидетельства путешественников, которые утверждали отсутствие религии у диких племен впоследствии были опровергнуты новыми фактами. В подобных заявлениях уже просматривается позиция исследователя, который определил религиозным атрибутом веру в «высшие существа». За ним, три года спустя Г. Роскофф36 подверг критике свидетельства путешественников, которые Дж. Леббок привлек в качестве доказательств отсутствия религии у примитивных народов, а также сделал вывод о том, что вряд ли можно говорить о том, что народы без религии существуют. Вслед за ним М. Мюллер поддержал позицию Г. Роскоффа, заявив о том, что нет свидетельств, вызывающих доверие и доказывающих теорию Дж. Леббока. По его мнению, ни факты, представленные против этой теории Г. Г. Роскоффым, ни аргументы, основывающиеся на этих фактах, никогда не были опровергнуты37.

В свою очередь, Шантепи де ла Соссе 38 соглашался с позицией К. Тиле в том, что многое действительно зависит от того, как мы определим религию. В самом деле, Дж. Леббок, фактически давая в своих произведениях методологические основания для подхода к верованиям примитивных племен, признается, что страх неизвестного и вера в колдовство встречаются повсеместно, но он не называет это религией, так как религия, по его мнению, должна содержать идею бога. Такое узкое определение религии на самом деле лишает достаточного основания его собственную теорию о существовании народов без религии. То, что он называет религией, большинство исследователей может назвать примитивными формами религии, и таким образом все дело оказывается в том, как понимать, что такое религия.

Однако многочисленные свидетельства путешественников и исследователей тоже должны быть подвергнуты тщательному рассмотрению. Как могло произойти такое, что эти люди решили, что они живут среди народов, у которых отсутствует религия? Отчасти это может быть объяснено предрассудками путешественников, суеверие которых могло оказать влияние на их наблюдения. Отчасти это можно объяснить нежеланием «дикарей» разъяснять свои верования и обычаи посторонним и совершенно чужим людям. К тому же многие миссионеры просто не находили у «дикарей» ни следа своей религии, пишет Б. Веркамп39 , что для нас кажется совершенно естественным, и поэтому объявляли, что у дикарей нет религии вообще. Путешественники- ученые просто не обладали способностью и критериями, в соответствии с которыми можно было бы распознать минимальное присутствие религиозных верований, а следовательно, и определить как религию верования, не укладывающиеся в их понимание религии. Боги язычников для них не были богами, так как их не считала и не считает богами доминирующая религиозная догматика с сопутствующей ей идеологией. Когда они слышали истории о привидениях, магии, колдовстве, они считали это не стоящей внимания чепухой и уверенно говорили, что это племя не имеет религиозных верований, - пишет Д. Бринтон40. Так поступали те путешественники, кто впервые путешествовал по Африке. Они возвращались из путешествий и объявляли, что атеизм был «эпидемией», распространенной в среде «дикарей». Уже позднее путешественники, выучив языки африканцев, обнаружили широкие пласты мифологии и религиозных действий41.

Ко всему этому следует добавить культурные и языковые различия исследуемых и исследователей. При общении с племенами последние понимали, что зачастую не могут найти в языке аналогий некоторым совершенно ясным, с их точки зрения, понятиям на языке «дикарей». К тому же, в нем совершенно отсутствовали определенные слова, привычно входившие в религиозный лексикон европейца. На основании положения о том, что язык отражает социальную реальность, путешественники тоже зачастую делали выводы: если отсутствуют слова, обозначающие элементы реальности, то, соответственно, отсутствуют и религиозные идеи и институты. Еще одной причиной можно также отметить предположительное присутствие у аборигенов суеверий, заставляющих их скрывать свои религиозные верования от чужестранцев или вводить их в заблуждение. Подводя итог таким своим размышлениям, Ш. де ля Соссе замечает42, насколько мало можно доверять свидетельствам путешественников, считающих, что у примитивных народов отсутствуют религиозные верования.

Фактически те же причины неудач исследователей в обнаружении примитивных религий у диких племен описывает и Э. Б. Тейлор. Утверждение, что есть такие народы или племена, которые не знают религии, основано либо на неточных наблюдениях, либо на неточных определениях того, что можно называть религией, пишет он43. Многие знаменитые исследователи, писатели, которым этнография обязана многими ценными сведениями о виденных ими племенах, не признавали религией того, что не было похоже на выработанную и определенную теологию культурных народов. Они приписывали отсутствие религии племенам, верования которых не были сходны с их собственными, и в этом были похожи на богословов, которые зачастую называли атеистами людей, веровавших в другие божества, чем они44. Более того, замечает Тейлор, современный ему «религиозный мир» большей частью так преисполнен ненависти и презрения к верованиям язычников, обширные области которых на земном шаре окрашены черным цветом на миссионерских картах, что у него остается мало возможности понимать их. Такие подходы к изучению религии, по Тейлору, не должны иметь места у тех исследователей, которые просто стремятся понять природу и значение низших ступеней религии. «Эти люди, вполне сознающие те нелепости, которые служат предметами веры, и ужасы, совершаемые во имя этих верований, будут все-таки смотреть с теплым участием на все проявляющиеся у людей признаки серьезного стремления найти истину при помощи того слабого света, который для них доступен. Подобные ученые будут стараться отыскать смысл в самых грубых и ребяческих учениях, которые часто наиболее темны для тех, кто отдается им с наибольшим увлечением. Они будут искать разумную мысль, породившую обряды, кажущиеся теперь безумием или грубым суеверием. Наградой этих исследователей будет более рациональное понимание верований людей, с которыми они живут, так как человек, понимающий только одну религию, понимает ее на самом деле не больше, чем человек, знающий один только язык, понимает последний. Нет человеческой религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами дохристианских времен, в самых первых начатках человеческой цивилизации и, может быть, даже самого существования человека»45. Фактически таким подходом Тейлор на многие годы вперед определил стратегию подхода исследователя к исследуемым верованиям, показав, что конфессиональный подход и религиозная ненависть в науке, как и в культуре, неприемлемы. Наоборот, Тейлор изложил основы эмпатийного подхода, до сих пор дискутируемого в религиоведении и феноменологии религии, а также принципы единого основания феномена религиозности, исходящие из единства психологического аспекта религии с самого ее возникновения до современности, т. е. из беспрерывности «умственных нитей» в терминологии Тейлора.

Споры о наличии или отсутствии религиозных верований у примитивных народов и, следовательно, преодоление теории Леббока о до- религиозном атеизме первобытных людей в ХХ веке постепенно подошли к концу. В это время уже достаточное распространение получило мнение о том, что этнографии неизвестны народы без религии46. От том, что не существует людей, пусть даже самых примитивных, без религии и магии, высказался Дж. Нидам47. Э. Эймз уже сомневался в том, что где-то вообще могут существовать люди без религии48. Полное исследование всех доступных материалов, заявил Р. Флинт, подводит к мнению о том, что религия является глобальным феноменом49. Гипотеза, высказанная еще в 1883 г. Г. Мортийе50 о том, что нельзя считать религию новейшим изобретением человечества, которому не более 15 тыс. лет, в то время как самому человечеству 220 тыс. лет, была подкреплена этнографическими и археологическими исследованиями. В подавляющей массе сообщества дикарей, замечал К. Той, мы находим настолько определенные социальные и религиозные обычаи, что нам следует предположить существование очень долгого периода их развития. Считается, что следы религиозных идей различимы уже в первых проявлениях доисторического человека, современного пещерному медведю, т. е. во время, исчисляемое тысячелетиями51.

Уже позднее Э. О. Джеймс также писал, что современной ему этнографии не известен ни один дорелигиозный народ или племя, которое не имело бы религиозных традиций, и это позволяет с большой долей уверенности утверждать, что в широком смысле слова религия в различных своих проявлениях является не менее древней, чем само чело- вечество52. Позднее появились и более мягкие формулировки мысли Джеймса в том, что антропологические данные, по крайней мере, не знают периода в истории человечества, когда бы оно не выражало себя в религии53, а проявления религиозного, даже если предположить, что религиозность не является присущей природе человека чертой, ошеломляюще значительны54. Работы Э. Эванс-Причарда, Э. Шарпа, Ж. де Вре55 явились последним отголоском давних споров по поводу до-религиозного состояния человека, отвергающим теорию Леббока. Т. Парсонс во вступительном слове к «Социологии религии» М. Вебера замечает, что «важным пунктом в теории Вебера было положение, что не существует человеческого общества без того, что современные социологи классифицируют как религию», а «то, что вера в сверхъестественное является всеобщей, полностью подтверждено современной антропологией»56. В общем, заключает И. Марингер, «вера в высшее существо является всеобщей»57.

В настоящий момент, пишет И. Н. Яблоков58, можно с уверенностью утверждать лишь то, что простейшие формы религиозных верований существовали уже 40 тыс. лет назад. А именно к этому времени относится появление человека разумного (Homo sapiens), который достаточно резко отличался от своих предполагаемых предшественников физическим строением, физиологическими и психологическими характеристиками, был способен к созданию понятий и определенного уровня абстракций. А. А. Радугин также согласен с мнением ученых в том, что религия существует с тех пор, как существует человек современного типа. И если человек сформировался в процессе эволюции, то можно сказать, что и религия сформировалась как часть человеческой жизни, его культуры59. Иными словами, религия, помимо разума, является атрибутом «человека разумного», и в религиозном отношении «человек разумный» может быть также определен как «человек религиозный».

В итоге рассмотрения мнений различных исследователей в пользу того, что религия была присуща человеку с самого его зарождения и в мире нет народов, которым в той или иной форме были не присущи религиозные верования, фактически можно согласиться с К. Тиле в том, что религия в ее наиболее общем значении - это феномен общий для всего человечества60. Более того, религиозность - неотъемлемый элемент сознания человека61, всего его существа62, а следовательно, природы человека63 . Причем религиозность присуща человеку вне зависимости от его социального и интеллектуального положения, вне зависимости от того состояния, в котором она может пребывать, будь то в «полусознательном состоянии дикарей либо в состоянии высокой разработанности на философском уровне»64. В понимание укорененности религиозности в человеческой природе, по мнению С. Кука, вносят вклад и антропологи. Дело в том, что чем далее и глубже изучается человек антропологами, тем более становятся ясны фундаментальные сходства между людьми, диктуемые единой конституцией. И следовательно, можно говорить о совершенном сходстве на уровне психики, сходстве в мышлении. Поэтому, считает С. Кук, становится все более невероятным открытие какого-нибудь принципиально иного мышления, которое будет исключать религиозные идеи65. А если природа человека едина и одинакова для всех людей, то и ее религиозное выражение едино (несмотря на формы)66, и более того, она содержит в себе неизбежность порождения, возникновения религии67.

В результате этих размышлений нам становится очевидно, что вопросам феномена религиозности человека посвящено огромное количество литературы, которую физически невозможно включить в одно исследование. Тем не менее, даже из приведенного количества источников можно сделать вывод о том, что систематическое изучение религии, начавшееся в XVIII веке, исходило из определенных предпосылок и имело несколько тенденций.

Исследования религии проводились исследователями, принадлежащими к одной религиозной парадигме, или выросшими в культур ном контексте, сформированном одной религией. Эта религия - христианство в своих различных конфессиональных проявлениях. Принадлежность исследователей к одной религиозно-культурной парадигме явилась причиной одностороннего подхода к религиозности, которую исследователи встречали во многих сохранивших первобытность местах планеты. Этот односторонний подход диктовался христианской доктриной, в соответствии с которой христианство является не только истинной религией из всех существующих, но и, как это очень точно было сформулировано феноменологом религии Р. Отто, религией «высшего уровня развития и превосходства» над «другими ступенями и формами религии»68. Естественно было бы ожидать от многих исследователей XIX века, что они с «научным» подходом, задаваемым религиозным мировоззрением, попросту не видели и не хотели видеть существование различных религиозно-магических верований у «примитивных» народов и «дикарей», относясь к ним как к недочеловекам, к зверям.

К началу ХХ века исследователи религии пришли к выводам о том, что религия существует повсеместно в различных формах. Единственное мировоззренческое наследство, с которым исследователи не спешили расставаться, это утверждение, что религии «дикарей» - это в любом случае неразвитая форма религиозности.

Тем не менее, споры о присутствии или отсутствии религиозности у примитивных народов в своем прогрессе и сопутствующих исследованиях привели исследователей религии к пониманию, что: -

для определения и описания религиозных феноменов нужно функциональное, желательно универсальное, единое определение того, что такое религия; -

религиозность является гораздо более объемным феноменом, чем принято было считать в христианской религиозно-культурной парадигме; -

в феномен религиозности необходимо включить феномен магии; -

религии, начиная от «примитивной» до «развитой», исходят из одного корня, первобытной религиозности, следовательно, они взаимосвязаны; -

религия является человеческим феноменом и предположительно настолько же древняя, насколько древним является само человечество (гипотеза о дорелигиозном периоде человечества не нашла своего подтверждения); - если религия является человеческим феноменом, то его нужно изучать, изучая, прежде всего, самого человека, т. е. одного религиоведения и философии религии здесь совершенно недостаточно, исследования должны быть междисциплинарными, с привлечением данных антропологии, археологии, психологии, биологии, этологии, социологии, этнологии, культурологии; -

универсальность и повсеместность феномена религиозности, исходя из перечисленных выше пунктов, говорит о том, что религиозность присуща человеку вне пола, возраста, социального положения, воспитания, образования, местоположения; -

всеобщность религии свидетельствует о ее глубокой укорененности в природе человека, в его психике; -

укорененность религиозности в природе человека подразумевает единообразие типа мышления, единообразие психических реакций и работы психических механизмов различных людей вне времени, местоположения и формы религиозности.

Учитывая сказанное выше, с точки зрения сути феномена религиозности и работы психики человека, нет никакого различия между «примитивным дикарем» и «высокоинтеллектуальным человеком», различаются только формы религиозности, на которые накладывает отпечаток уровень цивилизации.

Такой подход к феномену религиозности неизменно ставит вопросы, на которые следует дать ответ. К примеру, следует ли из всего сказанного, что религия входит в онтогенез человека? Если религия имманентна природе человека, значит ли это, что человек не может не создать религию в процессе своего становления? Значит ли это, что человек обладает неким «религиозным инстинктом»? В любом случае, проводя исследование этих и многих других вопросов, мы обязательно и необходимо попадаем в поле науки, изучающей природу человека, к которой, по меткому выражению Д. Юма, имеют отношение и в конечном итоге сводятся все науки, как бы далеко они от нее ни отходи- ли69. Иными словами, источником религии является человек, следовательно, религию изучают инструментом, название которому - человек. Следовательно, мы исследуем феномен человека в поле философской антропологии, на основе которой и возможен комплексный междисциплинарный подход.

Продолжая исследования «человека религиозного», следует заметить, что для ответов на поставленные вопросы необходимо рассмотреть теории происхождения религии, которые соответственно косвен но представляют собой теории возникновения и становления человека. Однако перед тем, как рассмотреть эти теории возникновения религии, следует определиться, что исследователи имеют в виду под религией, так как от содержания понятия религии в трактовке того или иного исследователя зависит и само построение его теории.

Помимо этой причины рассмотрение понятия религии необходимо потому, что, исходя из современного понимания религии, невозможно восстановить ее первоначальное значение. А именно оно и должно нам дать ключ к пониманию того, от чего отталкивался древний человек, «делая религию».