§ 3. Рациональность ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

Для того, чтобы определиться с соотношением магии религии и науки, необходимо определить наше понимание рациональности, на основе которой необходимо строить это соотношение. Мы уже говорили о рациональности деятельности древнего человека, в том числе и производственной, в которую включили магико-религиозную деятельность.

Называя какое-нибудь явление рациональным, приходится, естественно, исходить из исторически конкретной системы ценностей и их иерархии. В то же время, данная система сама поддается оценке с точки зрения рациональности433.

В реальной жизни мы зачастую сталкиваемся с тем, что обдумывание ситуации с применением самой рациональной методологии может привести к совершенно ошибочному решению. И наоборот, принятое интуитивно решение, совершенное бессознательно действие оказываются самыми верными в той ситуации, в которой они были приняты. Иными словами, рациональность мышления не всегда приводит к принятию верного решения, адекватного определенной ситуации. Следовательно, здесь критерием рациональности является адекватность поведения человека и адекватность его решений в каждой определенной ситуации, а не возведенная в абсолют опора на разум. Отсюда нам опять придется принять достаточно широкое рабочее определение рациональности: это стремление человека субъективно выстроить свое мышление и действия в форме, наиболее адекватной окружающей его объективной реальности в том виде, как он ее воспринимает, в попытке достижения гармонии с ней. Таким образом, с одной стороны, рациональность научных и философских построений и рациональность поведения человека в окружающей реальности отличаются, но не взаимоисключают друг друга. Помимо этого каждый вид деятельности и теоретизирования требует своей рациональности.

При рассмотрении условий возникновения религии нам следует учитывать, что мы не будем вслед за Э. Б. Тейлором рассматривать древнего человека как примитивного философа, а будем исходить из единой для древнего человека рациональности, рациональности поведения в окружающем иногда довольно враждебном мире. Отсюда мы также будем считать рациональной деятельность древнего человека по изготовлению как орудий труда, так и предметов магии. Более того, саму магию как часть рациональной деятельности древнего человека также следует считать рациональной. Если мы признаем, что магико- религиозные представления способствовали в повседневной производственно-бытовой и когнитивной деятельности древнего человека систематизации и обкатке знаний, передаче знаний о мире следующему поколению, то, следовательно, магико-религиозное мышление будет выполнять функции, свойственные науке, вернее, примитивной науке, протонауке.

Предполагая единый источник происхождения магии, религии и науки, мы можем сравнивать их на одном основании либо этим основанием избираем научность, и тогда мы оцениваем магию и религию с точки зрения науки, либо наоборот, с точки зрения мифологии. Тогда придется признать научное сознание аналогичным мифологическому сознанию. Мы в современном мире привыкли к противопоставлению научного и мифологического сознания, но, по А. Ф. Лосеву, «когда наука разрушает миф, это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией»434. Дело в том, что называя мифологическое сознание (а значит, и магико-религиозное сознание первобытного человека) системным, мы говорим о его внутренней логичности, последовательности и рациональности. Но эта рациональность присуща только ему, и к ней нельзя подходить так, как мы подходим к рациональности философии. По Лосеву, миф не выдумка, а наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Миф содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически необходимая, категория сознания и бытия вообще.

Такая позиция Лосева ясно показывает, что наука просто не может и не должна противостоять мифологии только потому, что реальная наука, творимая живыми людьми в определенную историческую эпоху, не только всегда сопровождается мифологией, но и питается ею, черпая из нее свои исходные интуиции.

Однако не следует слепо соглашаться с авторитетом Лосева, так как он, говоря о том, что миф является наивысшей по своей конкретности, максимально интенсивной и напряженной реальностью, тем не менее, оговаривает, что она является таковой для мифологического сознания. Таким образом, он фактически заявляет, что это мифологическое сознание совершенно иное, оно оторвано как от науки, так и от реальной жизни и представляет собой закрытую систему. Утверждения Лосева можно и должно поставить под сомнение, если принимать миф и религию не как виды искусства, не как набор догм или распространенных стереотипов, а как древние представления о мире и результат его освоения, который по своей сути не может быть иррациональным.

Реальность мифа, по Я. Э. Голосовкеру, также имеет собственную логику, логику абсолютной свободы и силы желания, в которой творческая воля воображения играет роль естественной необходимости. «Так хочет» моя логика - таков закон необходимости в творческом желании. Эта логика отлична от логики здравого смысла и формальной логики435. С таким рассуждением тоже трудно согласиться, так как Г о- лосовкер, как и Лосев, ограничивает логику и рациональность мифологического сознания мифологическим дискурсом, совершенно оторванным от реальных условий жизни первобытного человека. Здесь следует, очевидно, различать несвободу человека как основное условие, отражающее репрессивность внешней по отношению к человеку физической среды, необходимое для создания психической реальности, и свободу человека, которую он реализует в созданной психической реальности. Именно эта реальность, психическая, которую можно также назвать виртуальной, - реальность без ограничений, это реальность мифологии, или, по Голосовкеру, мифологического волюнтаризма. Но по отношению к древнему человеку это не реальность абсурдности «абсолютной свободы». Фантастическая (мифологическая) реальность «абсолютной свободы» действительно отлична от логики здравого смысла. Однако именно логика здравого смысла, по нашему мнению, и формирует «мифологическую» реальность древнего человека, которая как раз и должна быть максимально отражающей реальную жизнь для того, чтобы способствовать выживанию этого человека. Иными словами, Лосев и Голосовкер рассматривают мифологическое сознание и реальность как компенсаторные, созданные человеком для получения суррогатного удовлетворения своих желаний в фантазиях, если он не может сделать это в реальной жизни. Таким образом, эти два вида сознания (научное и мифологическое), по мнению указанных исследователей, не пересекаются, и каждый обладает своей логикой и рациональностью. Более того, каждый обладает своей реальностью - физической и виртуальной. Говоря о том, что религия и мифология - это некие «вещи в себе», познаваемые только изнутри самих себя и существующие только для самих себя, мы разрушаем логику существования как мифа, так и религии.

Дело в том, что существование двух видов рациональности в описании Лосева и Голосовкера взаимно исключают друг друга. Тем не менее, в настоящее время они не только подвергаются сравнению и соотнесению, но и поставлены в неравные условия. Рациональность науки, проникая в повседневную жизнь, совершенно отрицает рацио нальность мифологии (магии и религии), считая ее иррациональностью. Иррациональное, по В. М. Пивоеву, и есть самое главное в ми- фе436 , мысль, с которой совершенно невозможно согласиться, так как именно мы определяем первобытное рациональное как современное иррациональное. Однако, существуют и другие подходы, к примеру, К. Хюбнер, говоря о том, что не существует такой познаваемой реальности, которая могла бы служить основой для сравнения науки и мифа, считает миф таким же рациональным, как и науку437. Д. Блур также говорит о том, что мифологическое мышление столь же рационально, насколько рациональна современная наука438.

В создавшейся дискуссионной ситуации приходит острое понимание необходимости пересмотра представлений о рациональности. Уже сейчас можно говорить о разных типах и формах рациональности знания и науки439, причем знание не только не противостоит вере, а необходимо включает ее в себя, а взаимоотношения религии и науки в системе культуры тоже не столь просты, как это казалось до недавнего времени. И опять, качество и сама возможность подобных взаимоотношений во многом зависят от того, что мы понимаем под религией.

Понимать религию как еще одно пространство рациональности возможно при известной доле релятивизма. С одной стороны, считается, что мифология и обыденное сознание - это нерационализирован- ные формы сознания, в которых происходит недопустимая канонизация содержания картины мира. Такая канонизация находится в коренном противоречии с самим духом рациональности, с ее исходными принципами.

Подобная иная рациональность, которую В. С. Швырев называет «открытой», оставаясь научной, должна руководствоваться, по мнению исследователя, не сакраментальной фразой «Этого не может быть, потому что не может быть никогда», а скорее известным шекспировским изречением о тайнах мира, недоступных нашим мудрецам. Поэтому необходимо внимательное и уважительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели наша современная наука. Другое дело, что любые самые странные и необычные, с точки зрения привычных стандартов научной рациональности, представления должны быть проработаны научно-рациональным сознанием.

Как считает А. А. Новиков442, самые роскошные плоды культуры вырастают лишь на почве «нечистого мышления». Разум с необходимостью покоится на не-разуме; логика - на не-логике (Unlogik). «Чистый» разум никогда не должен забывать, что без внешней опоры его «собственные ноги» повисли бы в воздухе. Проблема типов (или форм) рациональности не только реальна, но и весьма актуальна. Вместе с тем, по мнению Новикова, заслуживает внимания и концепция единства рациональности, понимаемая как диалектическое единство многообразия проявлений разума. Рациональность научная, религиозная и всякая другая не альтернативы, но грани единого и многоликого человеческого разума. Все дело в акцентах, приоритетах: научных, нравственных, художественных и т. д., сменяющих, но не отменяющих друг друга в силу объективных условий исторического и логического развития человеческой культуры. Выявляя специфику этих особенностей рациональности, вполне допустимо использовать понятия «форма» или «тип» рациональности, тем более, что сама рациональность имеет целый ряд критериев, ни один из которых не обладает абсолютной значимостью443.

Эти взгляды сходны с позицией В. Г. Федотовой, которая считает, что на разных этапах развития - в традиционном, современном и в постсовременном обществах - господствуют разные типы рациональности. Само понятие «тип рациональности» часто используется как эвфемизм, чтобы признать рациональность почти всех форм человеческого отношения к миру - мистических, эмоциональных, аффективных и т. д., так как все это формы отношения к миру человека разумного. Эта тенденция выражает намерение расширить границы свободы человека за пределы, предлагаемые либеральной западной моделью, за пределы, поставленные образом «локковского», т. е. разумного, автономного, эффективного существа, сохраняя при этом ценностное положительное отношение к рациональности. Нерациональное и иррациональное, по ее мнению, подвергается своеобразной интерпретации: «Это тоже по-своему рационально, здесь другой тип рациональности». Формы рациональности, соответствующие традиционному, современному обществу и модели постсовременного общества, более отвечают понятию «тип» как подвиду и стадии одного и того же явления, в данном случае рациональности444.

Многозначность понятия рациональности - исторически сложившееся социально-культурное явление, смысл которого может быть выявлен путем обращения к разным типам рациональности, сформировавшимся в ходе общественного развития, считает И. П. Фарман445. Понимание рациональности очень широкое, и поэтому полагается возможным выявление различных ее типов в виде «мироориентаций» в их исторической последовательности: рациональность древнего мифа, специфика античного и средневекового осмысления рациональности, формирование рационализма как направления и культ Разума в эпоху Просвещения, а также кризис буржуазного рационализма вплоть до современного «критического рационализма» в самых многообразных его проявлениях, включая неорационализм, постмодернизм и др. Характер рациональности изменчив, разные типы рациональности развиваются в виде исторических форм разума, диалектически складывающихся из рационального и не-рационального в познании, деятельности и культуре. По Фарману, можно прибегнуть к другому способу типо- логизации и выделить наряду с «лидирующей» научной рациональностью такие её фундаментальные типы, как религия, искусство, различные формы ненаучного знания и т. д., но и в этом случае при рассмотрении их генетических и содержательных отличий друг от друга, а также трансформаций, обусловленных историческим развитием, следует применять социокультурный подход446.

Следует особенно отметить мнение А. Л. Никифорова, который считает, что основным парадигмальным объектом рациональностной (по аналогии с «истинностной») оценки является деятельность, так как она прежде всего и главным образом может быть рациональной или нерациональной447. Обычно под деятельностью имеют в виду человеческую активность, направленную на изменение и преобразование окружающего человека мира. Это целенаправленная, продуманная активность, завершающаяся некоторым результатом, которая считается рациональной в том случае, когда она приводит к поставленной цели. Критерием рациональности деятельности может быть только достижение цели: если цель достигнута, действия и средства были рациональны; если же цель не достигнута, действия не были рациональны, хотя они могли быть благородны, красивы и т. п. 448.

Однако, чтобы не ждать результата и оценить деятельность как рациональную, «рациональность» чаще всего истолковывают как «разумность», как соответствие некоторым законам разума, стандартам и нормам «разумной» деятельности. Стандарты этой рациональности, которую Никифоров называет логико-методологической рациональностью, формулируются в результате изучения и обобщения случаев успешной, т. е. приводящей к цели, деятельности, а также как следствие нашего познания внешнего мира, открываемых нами взаимосвязей вещей и явлений. Тем не менее, пока не указана цель некоторой активности, мы вообще не можем говорить о ее рациональности или нерациональности, так как деятельность, рациональная по отношению к одной цели, часто не будет рациональной по отношению к другой цели. В этом отношении М. А. Розов говорит о том, что деятельность создается контекстом, или, иными словами, рациональность действия определяется контекстом449.

У рациональной деятельности, считает Никифоров, есть особенность: она не зависит от человека, т. е. никакие его индивидуальные особенности не важны для такой деятельности и не входят в нее. Рациональная деятельность напоминает естественный процесс, который лишь запускается человеком и не зависит от его личных качеств. Именно поэтому в рационально организованном, к примеру, производственном, процессе люди легко взаимозаменяемы: их индивидуальные особенности для этого процесса не важны, они могут проявиться лишь в том случае, если люди действуют нерационально, т. е. нарушают те или другие правила и нормы. Рационально все люди действуют одинаково, но как только они начинают отходить от рациональности, между ними появляются различия450. Следовательно, рациональная деятельность несвободна, свободная деятельность нерациональна (здесь следует обратить внимание на противоположность этого мнения позиции Лосева и Г олосовкера, приведенной выше. «Абсолютная свобода» мифа, т. е. фантастической реальности, и свободной деятельности - творчества - в ней, как это представляет Голосовкер, оказывается абсолютной нерациональностью). Рациональная деятельность совершенно не зависит от воли и желаний действующего субъекта, она определяется внешними по отношению к субъекту нормами, за которыми скрывается все та же природная (или социальная) необходимость. Поэтому рациональная деятельность не предоставляет никаких возможностей для самовыражения субъекта: все рационально действующие люди будут действовать одинаково, не внося в деятельность ничего личного, своеобразного. Но это и означает, что рациональная деятельность несвободна. Этот аргумент Никифорова очень показателен для интерпретации повсеместного распространения магии и религии в древнем и примитивном обществе. Таким образом, оказывается, что люди даже в «изобретении» магии и религии в различных местах земного шара действуют одинаково, следовательно рационально, несвободно - они в силу своей рациональности несвободны и обречены на рождение магии и религии.

В итоге, отвечая на вопрос, чем отличается свобода фантастической реальности мифа от свободы в физической реальности, нам, очевидно, следует признать свободу не в возможности произвольного действия (нерациональности), а в быстром достижении своей цели, независимо от сопротивления внешнего мира (рациональности), зная его правила (свобода как познанная необходимость у Б. Спинозы). И наоборот, несвободу можно видеть в возможности делать свободные, т. е. нецелесообразные (нерациональные), действия. Если нарушение стандар тов рациональности - один из важнейших признаков свободы451 , то это свобода быть несвободным от окружающего мира.

Интересное понимание рациональности дает М. К. Мамардашвили, для которого рациональное мышление развертывается и впервые устанавливается в том интервале, которого нет - слеплено понимание и существование. Но когда мы, по словам Мамардашвили, начинаем это слепленное раздвигать, и возникает интервал, внутри которого мы оказываемся в области рациональных структур, а рациональные структуры описывают мир как он есть, вне человека452. Применительно к превращению гоминида в человека такой подход интересен тем, что фактически полагает человека, у которого свойственное животному понимание и существование начинают раздвигаться. Но тогда, следовательно, Мамардашвили говорит о тотальной рациональности человека и его деятельности. Все, что лежит в интервале между пониманием и существованием то, на что человек начинает обращать внимание в непонимании, фактически считается еще неочеловеченным миром, в котором рождается рациональность. Затем идет понимание, то есть очеловечивание.

Учитывая рассмотренные подходы к рациональности мы можем понять, когда деятельность первого человека стала рациональной. Собственно рациональность в промежутке между существованием и пониманием и есть рождение человека. Вспомним, деятельность человека отличается от активности животного прежде всего тем, что она направлена, по удачному определению А. Б. Зубова, на «создание искусственной, удобной для человека среды его обитания»453. Это рационализация своего существования в мире, его очеловечивание. Следовательно, деятельность по такому созданию удобной среды обитания, или трансформации реальности, можно называть рациональной. Отсюда предлагаемое Н. В. Клягиным454 разделение деятельности древнего человека на производственную и непроизводственную, вероятно, следует пересмотреть.

Мы предлагаем понимать производственную деятельность древнего человека шире и включить в нее то, что условно можно назвать не производственной деятельностью, или, по Клягину, «непроизводственной инсценировкой технологического способа поведения», в результате которой изготавливались и применялись «предметы неопределенного активного класса (инструменты магии)». Мы предлагаем ту часть свободного времени древнего человека, которую он посвящал изготовлению этих инструментов и проведению магических действий, также включить в производственную деятельность. Здесь «производ- ственность» деятельности понимается как привлечение «метафизических» возможностей для изменения мира и благоустройства своей жизни, дополнительно к физическим возможностям. Этой деятельностью, по нашему мнению, человек не занимался в свободное время, так как она является продолжением и расширением его «производственного цикла». Как раз отнесение так называемой магической деятельности древнего человека к непроизводственной деятельности говорит о том, что в подходе исследователя присутствуют современные стереотипы понимания магии как деятельности «от нечего делать», деятельности «на досуге».

Соответственно этим нашим заявлениям нам следует включить в число производственных и магические инструменты, т. е. инструменты «неопределенно активного класса». В целом это группа производственных инструментов активного воздействия на действительность. Фетиши и тотемы, а также изобразительные предметные формы анималистической мифологии (в виду их вероятного утилитарного характера по аналогии с теми интерпретациями, которые В. Е. Ларичев455 дал наскальному искусству, а также самого наскального искусства) и мобильного искусства мы отнесем к непроизводственным вспомогательным инструментам. Однако эта группа может быть условно определена как переходная, так как эти предметы, рисунки и пр.456 могли быть использованы как в активном, так и в пассивном вариантах (по край ней мере, Н. В. Клягин относит их к предметам неопределенного пассивного класса). Заявленная нами переходность проявляет проблему определения активности и пассивности. Можно предположить, что «пассивно почитаемый» предмет в то же самое время может являться магическим инструментом. Если предположить, что почитание фетиша или тотема каким-то образом влияет на реальность (защищает человека, содействует благополучию и пр.), то он, фактически являясь пассивным инструментом, проявляет активность. А сама «пассивность» заставляет задуматься в целом о деятельности человека.

Создание чего-либо, преобразование среды из двух модусов - активности и пассивности - основывается на первом, на активности. Включая почитание каких-либо предметов или чего бы то ни было в деятельность человека, нам придется признать, что оно должно иметь смысл, т. е. быть рациональным с точки зрения человека, т. е. обладать какой-либо утилитарностью. В любом случае почитание предметов, рисунков в виде фетишей и тотемов становится неутилитарным тогда, когда становится традицией, утратившей свой смысл, которого никто уже не помнит. Таким образом, бессмысленное почитание как бессмысленная деятельность перестает быть рациональным. Но здесь опровергается тезис А. Л. Никифорова о том, что рациональная деятельность - несвободна, свободная - нерациональна. Мы видим, что почитание, утратившее свой смысл, несвободно, следовательно, должно быть рациональным. Но как раз в силу утраты первоначального смысла оно нерационально. Именно в такой ситуации можно сказать, что предметы, когда-то предназначенные для активного изменения реальности, не выполняют той активной роли, для которой были созданы и выбраны и их можно было бы из класса активных перевести в класс пассивных, не выполняющих своих функций. Мы сразу же полагаем неверным считать, что предметы, рисунки, тотемы и фетиши и прочее сразу, изначально создавались или выбирались без какого-либо смысла, так как в этом случае приписываем древнему человеку нерациональность действий. В самом деле, бессмысленное изготовление и бессмысленный выбор предметов для почитания будет нерациональным или, возможно, иррациональным.

Посмотрим с другой стороны. Если рисунки и предметы (вещи произведенные, а не выбранные фетишами и тотемами) действительно создавались только потому, что человек хотел таким образом использовать свой досуг, то их также нельзя относить к классу пассивных предметов, так как они в этом случае вообще не выполняли никаких магических функций. И уж совсем бессмысленным и абсурдным кажется выбор уже существующих предметов для почитания, не несуще го в себе никакой значимости. В этом случае деятельность человека будет либо инстинктивной (однако непонятно для какой цели служил бы инстинкт почитания ради почитания, если он, по сути, должен иметь сугубо утилитарные свойства), из чего религию можно было бы назвать инстинктивной деятельностью либо совершенно случайной деятельностью. И опять, вопреки тезису А. Л. Никифорова, их деятельность в этом случае была бы произвольной, следовательно, свободной, но совершенно нерациональной. В последнем случае эта деятельность не привела бы к возникновению магии и религии, если бы человек не заметил, что эта совершенно случайно выбранная деятельность является причиной определенных следствий, которых можно добиться не единожды повторением определенный условий этой первичной (случайно выбранной) деятельности. И тем более, никакая деятельность - производственная или досуговая - не привела бы к возникновению верований, если бы причинно-следственных связей между ней и последующими событиями не наблюдалось или не было на самом деле, а также если они не воспроизводились раз за разом.

Начало же создания древним человеком искусственной, удобной для человека среды обитания говорит об утилитарности деятельности человека, деятельности активной, рациональной, в которую вовлекались произведенные и непроизведенные человеком предметы. В таком случае магией следует называть все активные действия человека, имеющие целью преобразование внешней среды для своих нужд. Но если так, то древний человек начал заниматься магией уже тогда, когда начал делать примитивные инструменты. Поясним эту мысль.

Человек, пусть даже в виде первобытных гоминид, совершенно условно выделился из природного окружения с первым действием, направленным на преобразование среды вокруг себя. Есть два варианта этих действий. Первый и «по техническим причинам» неприемлемый: человек хотел изменить мир под себя. Второй, более реальный: человек начал познавать мир, свое место и свои возможности в нем, вписываться, встраиваться в мир, изменяя его в соответствии со своими возможностями, сначала совершенно незначительно, а потом все масштабнее. И только затем стал изменять мир для себя и «под себя». Тот, кто понимает этот мир, рационализирует его, в терминах Мамарда- швили, раздвигая существование и понимание, кто может жить с ним в гармонии, тот получает преимущества, тому мир поддается, дает шанс на лучшее устройство своей жизни - здесь становится актуальным упомянутый тезис Б. Спинозы о свободе как познанной необходимости. Понимание этого мира, познание его законов имеет результатом лучшее приспособление к окружающим условиям, более легкое выжи вание, приспособление за счет дополнительных средств, возможностей, которые выходят далеко за рамки возможностей, данных животному. Взросление и воспитание разума - это ключ к этому миру, ключ к его пониманию, диалогу с ним. Понимание его ответов, понимание его раскрытия предоставляет человеку возможности, в том числе и технологические, для встраивания в этот мир. Коммуникация с миром уже магична, но не тем, что мы как современные люди понимаем под магичностью. Она магична в том, что мир начинает показывать человеку его возможности. Человек (давайте условно назовем древних го- минид людьми) вдруг понимает, что видит мир по-новому. То, что являлось одним из обыденных предметов мира, камень, вдруг показал, что его можно использовать. Таким образом мир вступил в диалог, уступил человеку одну из своих тайн.

В современном понимании мы определяем магичность, исходя именно из этой способности мира хранить и открывать свои тайны. Современное понимание магии, таким образом, строится на градиенте между знаниями и умениями. Всё, что мы знаем и умеем, не магично. Всё то, что не умеем и не знаем, магично. Оно перестает быть магич- ным тогда, когда открывается секрет знания.

В первобытном обществе магичность в современном понимании также рождается в градиенте между знанием и незнанием, в разнице технологий. Признаки магичности достаточно просты. Их репрезентируют незнание и возникающие вопросы «что?», «как?», «для чего?». Для первобытного человека, который не имеет знаний и технологий изготовления скребка, рубила, наконечника из кремния, обсидиана и пр., магичны знания, действия и инструменты человека, который знает эти технологии и умеет их применить. Для него и каменный топор - то, что мы называем чудом, магией.

Определяя магию как некие знания и умения, приобретаемые и сопровождающие человека в его генезисе, участвующие в рождении человека, мы тем самым признаем магию как признак антропности, который сохранился до настоящего времени и который существовал еще до появления у человека способности к абстрактному мышлению. В соответствии с этим магия может рассматриваться как знания и умения человека, приобретенные естественным путем, таким же, как производственные знания и умения, являясь их своеобразным продолжением и дополнением. Естественность приобретения древним человеком подобных знаний, навыков и умений из опыта жизни в природе, взаимодействия с ней, вписанности в нее, выявление определенной системности этих «природных» знаний можно обозначить понятием физиогенности. Получение знаний и опыта из непосредственного контакта с природой, из существования и активной деятельности в ней, производство орудий труда, магических инструментов на стадии формирования человека свидетельствуют об определенной логике генезиса человека, проявлении у него присущих только ему черт, которые в совокупности можно назвать моментами актуализации человеческого в человеке, его составляющими, антропными качествами, или атрибутами человеческого.

В итоге магичностью можно назвать способность человека к целенаправленному изменению реальности вокруг себя с помощью любых средств. Исходя из того, что мы определяем единый источник условно производственной и условно магической деятельности, нам следует отнести к магическому любое целенаправленное действие человека по изменению реальности. Такой вариант конструирования определяет магичность как неотъемлемый элемент природы человека. Он констатирует рациональность человека в рефлексии мира и рациональность деятельности. Отсюда деятельность древнего человека следует рассматривать целиком, в едином целом, к примеру, изготовление каменного инструмента - это и производство, это и искусство, это и магия, это вообще творчество. Одновременно - в когнитивном аспекте - это наука.

Следует разобраться с присутствием магии в религии и взаимоотношении магии, религии и науки. Исходя из одного источника - производственной деятельности человека, т. е. деятельности направленной на изменение мира, - эти три составляющих как раз способствуют такому изменению, управлению реальностью. Так, к примеру, для Дж. Галоуэя магия - это стратегия поведения древнего человека, который тем или иным способом (к примеру, воздействуя на духов) хочет добиться исполнения своих желаний457 . В таком понимании сути магии ему вторит Э. Брайтман, который считает, что магия для первобытного человека является средством подчинения себе космических сил для исполнения своих желаний и служения воле человека458. К. Кох также полагает, что магия - это «способность или, по крайней мере, попытка к познанию и управлению духовным миром, управлению людьми, животным и растительным миром, а также неживой материей при помощи потусторонних сил или мистических ритуалов»459. Магия, таким об разом, если убрать частности, - это возможность управления460 , причем не только миром вокруг себя, но и возможность управления своей судьбой, контроля над своей жизнью461. Очевидно, что постановка человеком таких целей, как исполнение желаний, управление миром вокруг себя, контроль над своей жизнью, будет иметь результатом их достижение только посредством изменения человеком реальности вокруг себя путем познания ее законов, связей, взаимодействий. Отсюда магия - это не просто средство и технологии для изменения мира, это «искусство изменений», подчеркивает М. Мосс462. В этом отношении М. Томпсон очень тонко подмечает те чувства, которые человек испытывает, привлекая себе на помощь магию. Для него магия - это «...переживание, при котором появляется ощущение единства, лежащего в основе всего, чувство разрушения всех обычных барьеров между собственной личностью и внешним миром, выхода за пределы нашего нормального осознания пространственных и временных ограни- чений»463. Это чувство приближения человека к высшей мудрости, знаниям, слиянию с реальностью, полный контроль над ней. Р. Стейн и Ф. Стейн замечают, что, к примеру, на Тробрианских островах магом называют не просто того, кто знает какие-то заклинания. Да, он знает дождевую и садовую магию, но он обладает техническими и другими сложными знаниями, может строить каноэ, знает мифы, песни, танцы, поэтому этого человека называют «знающим». Эти знания очень важны для малых сообществ, и те редкие люди, кто обладает такими знаниями, являются очень важными людьми464. М. Дики также описывает такого рода «ведьму», которую аборигены называли «мудрой женщиной», способную даже лечить некоторые психические заболевания465.

Нам представляется неудивительным то, что магом называют того, кто обладает знаниями о мире, знаниями, которые оказываются гораздо шире обыденного представления о мире, знаниями, сопоставимыми с научными знаниями. По мнению Э. Брайтмана, магия несет в себе грубое подобие науки466 , она является основой и прародительницей религии и науки и обращается к вере и разуму467. Но она не только «грубое подобие» науки. Магия, пишет Э. Хопкинс, по своей сути преимущественно религиозна468 и, по мнению С. А. Токарева, является «одной из существенных, органических частей всякой религии, от самых ранних до самых поздних ее этапов»469. Более того, считает Я. Бреммер, не существует ни одной религии без значительного содержания магии, к тому же само противостояние магии и религии, которое обросло многочисленными дебатами и спекуляциями, - это изобретение XIX века470. Другие исследователи также считают, что магия и религия, несмотря на разницу, с самого начала существовали одновременно и параллельно, были совершенно неотличимы, имели одинаковую ритуальность, такую, как, к примеру, танец шамана, который часто используется в религиозных и магических целях471.

Таким образом, у нас выстраивается смысловой треугольник «Магия - религия - наука», взаимоотношения между вершинами которого были рассмотрены различными авторами.

Несмотря на то, что магия, в соответствии с преобладающим мнением, представляет собой некую экзотику, пишет Р. Стейн472, в действительности магическое мышление является очень человеческим, вернее, присущим человеку типом мышления. Более того, время от времени она практикуется каждым человеком473. Логика магии не только является ре зультатом обычного и нормального мыслительного процесса, но также отвечает нашим потребностям каким-то образом управлять нашей жизнью. Магия дает нам возможность управления, а получение знаков (ди- винация) дает нам знание, пишет Стейн, это также две основные функции религии. К тому же, магия имеет дело с сверхъестественными силами и таким образом тоже является религиозным феноменом.

Мнения насчет взаимоотношения магии и религии различны, вплоть до полной противоположности. С одной стороны, к примеру, Дж. Галлоуэй считает, что магия является источником религии. По своей природе магия является попыткой человека достичь своих целей мистическими и оккультными способами. Как и религия, она основывается на анимизме, содержащем идею сходства людей и вещей (достижение материальных благ и отвращение зла), на основании которого на них можно влиять и заставлять их исполнять желания людей. По крайней мере, у религии и магии общей чертой является приписываемая им способность служить удовлетворению нужд и желаний людей, несмотря на то, что добиваются они этого различными методами. Магия, по Галлоуэю, существует ранее религии и переходит в примитивные религии, поэтому нельзя говорить о магии как о своеобразном религиозном декадансе. Таким образом, мы приходим к общему заключению, что магия и религия имеют источником разум человека, стремящийся извлечь из этого мира пользу для себя474 . Помимо него о магии, как о феномене сугубо рациональном, говорит и Дж. Нидам475.

С другой стороны, Дж. Марингер уверен, что магия была производной от первичных религиозных верований. Она начала осуществляться в игре только у наиболее продвинутых охотников палеолита после того, как вера в верховного бога, которому совершенно примитивный человек молился, приносил жертвы и приносил первые плоды урожая для обретения охотничьей удачи, претерпела вырождение476.

Из сравнения мнений Галлоуэя и Марингера можно сделать определенный вывод. Возможно, нам не столь важно, происходит ли магия из религии или, наоборот, религия из магии. Нам важно то, что иссле дователи подметили их генетическую связь, взаимопроникновение477, и с этим мнением мы можем полностью согласиться. Различие же между магией и большинством форм религий в том, пишет Ф. Джевонс, что магия - дело частное, дело отдельного человека, одиночки, а религия - дело сообщества478. В остальном же, можно согласится с Я. Бреммером479, магия практически не отличается от религии.

Еще одно отличие магии от религии состоит, по мнению Э. Ш. Брайтмана480, в том, что религия - это обращение к силам- источникам ценностей, в то время как магия - механическое управление этими силами. Помимо этого религия, в свою очередь, отличается от науки тем, что обращается к ценностям, которые наука игнорирует, в то время как наука не придает значения ценности описываемых фактов, стараясь описать их объективно.

На наш взгляд, следует согласиться с Г. Е. Марковым, который считает, что любой комплекс религиозных верований, как бы он ни был описан в литературе, можно условно назвать «магическим», понимая магию как символическое действие или бездействие, направленное на достижение определенной цели сверхъестественным путем. Если подробно рассмотреть каждое из выделяемых исследователями верований, пишет Марков, то можно заметить, что эти верования основаны на магических представлениях о возможности достижения необходимых целей магическим путем, и соответствующих магических действий (обрезание, охота за головами, заклинания и пр.) или бездействии (те или иные виды табу на пищу, сексуальную жизнь и т. п.). Это касается всех разновидностей примитивной религиозности. Помимо этого, магические представления и действия, уверен Марков, лежат также в основе любой религии, включая мировые481.

По поводу взаимоотношений магии, религии и науки Дж. Колкхаун замечает, что магией обозначали естественную и сверхъестественную науку, философию, религию, включая теологию, астрономию и медицину. Людей, которые преуспели в изучении данных знаний и применении их на практике, называли магами, или мудрецами (философами). Религия и философия слились в единую общую науку, и эта наука постепенно переросла в систему политеизма482.

То, что сближает магию и науку, пишет Дж. Леуба, это желание мага (ученого) овладеть силами природы, получить над ними контроль. Общей чертой магии и науки также является практика на основе эксперимента. Однако по поводу взаимоотношений магии и науки он пессимистичен: эксперименты в магии, полагает он, настолько незначительно распространены и настолько рационально беспорядочны, что их вряд ли можно включать в современную научную методологию. Если даже магия, алхимия и химия могут быть выстроены в один ряд с точки зрения исторического развития, то принципы, которыми они оперируют, разнятся. Наука убивает магию и алхимию483. По мнению Д. Агасси и И. Джарви, отличие магии от науки в том, что магия просто менее рациональна (в магии рациональность слабее, чем в науке), а наука более рациональна484.

Если оставить в стороне взаимоотношения магии и науки, то во взаимоотношениях религии и науки не все так пессимистично. К примеру, Э. Дюркгейм считает, что наука и религия имеют сходные цели (объяснить мир и управлять им, влиять на него), одни и те же объекты (природа, человек, общество) и одинаковую логику (сопряжения, соотношения, классификации и систематизации). «Основные сущностные идеи научной логики являются религиозными по происхожде- нию»485. Усовершенствования научной методики недостаточно, чтобы разграничить науку с религией. Научная мысль является просто более совершенной формой религиозной мысли. Сегодня очень важно, чтобы идеи несли на себе отпечаток научности, для того чтобы заслужить более благосклонное отношение, так как мы верим в науку. Но эта вера ничем существенно не отличается от религиозной веры. В социальной жизни наука держится на мнении486.

Интересную иллюстрацию взаимоотношений религии и науки представляет Р. Хортон487. Он пишет, что религиозное мышление народа калабари в дельте реки Нигер напоминает научное мышление Запа- да488. И то, и другое - теоретические конструкции. Они направлены на снижение уровня хаоса, упорядочение сложности и множественности мира, составление его простой картины и единство путем выдвижения ограниченного количества теоретических схем, на которых строится бесконечное разнообразие феноменов. Хортон считает, что религиозные и научные теории также схожи в получении опыта в более широком, чем повседневная жизнь, причинно обусловленном контексте. Как наука, так и религия объясняют определенные события, которые можно наблюдать, такие, как бури, шторма, укусы акул, реакции столовой поваренной соли, более широкими утверждениями - отношениями между людьми и богами или реакцией натрия и хлора. Обе традиции имеют несколько уровней теоретизирования и обе представляют теоретические конструкции, отличающиеся (к примеру, они более абстрактны) от конструкций повседневной жизни. К примеру, электроны не имеют цвета и температуры, а боги не имеют мест рождения и могил. Религия и наука имеют схожую цель, считает Хортон, - объяснить мир логически последовательно, связанно, понятно и правдоподобно, используя аналогии для постулирования немногих принципов, лежащих в основе бесконечного разнообразия. Однако есть и различия. Наиболее серьезное - это не персонализм (антропоморфизм), с этим не согласился бы Г утри, а консерватизм.

Сходное с Хортоном мнение представляет и Ян Барбор489 , который считает, что по отношению к трем центральным вопросам - разнообразию функций языка, роли моделей и роли парадигм - религия и наука во многом совпадают.

В итоге, рассматривая взаимоотношения первичных верований и рациональности, или магии, религии и науки, можно прийти к следующим выводам.

Мы можем признать существование множества видов и типов рациональности, но по отношению к первобытному человеку следует признать рациональность как адекватность поведения человека в окружающей его среде, окружающем мире. Первобытные верования основаны на рациональности, понимаемой как адекватность реакций человека относительно окружающей среды. Вся когнитивная, а следовательно, производственная, магико-религиозная деятельность, а также прото-научная деятельность являются рациональными (в смысле адекватными) видами деятельности древнего человека, направленными на вписывание человека в окружающий мир.

Магия, религия и наука имеют несколько общих оснований. Во- первых, происхождение из одного источника - деятельности, точнее производственной деятельности, или деятельности человека по изменению реальности вокруг себя. Во-вторых, рациональность, понимаемая как адекватность. В-третьих, единая функция - вписывание человека в окружающую среду, окружающую реальность. В-четвертых, когнитивный аспект, они служат для познания человеком мира. В- пятых, они понимаются как разнообразные проявления разума.

Мифологическое сознание не обладает присущей только ему рациональностью, рациональностью по Я. Г олосовкеру и А. Лосеву, т. е. «рациональностью в себе». Эта рациональность - одна из граней человеческого разума, но не альтернатива научной рациональности.

Человек в процессе генезиса стал обладателем целого ряда знаний и умений, которые выгодно отличали его из окружающей среды, он получил преимущество над другими существами. Однако представляется невозможным объяснить некоторые его знания и навыки узко понимаемой производственной деятельностью, понимаемой как деятельность, в результате которой создаются орудия труда. Мы понимаем под производственной деятельностью и магико-религиозную деятельность. Магия в этом случае определяется как все активные действия человека, имеющие целью преобразование внешней среды для своих нужд. Под это определение подпадает как религиозная, так и прото- научная деятельность. Магия также может рассматриваться как знания и умения человека, приобретенные естественным путем, таким же, как производственные знания и умения, являясь их своеобразным продолжением и дополнением.

Магичность мы определяем как способность человека к целенаправленному изменению реальности вокруг себя с помощью любых средств. Исходя из того, что мы определяем единый источник условно производственной и условно магической деятельности, мы относим к магическому любое целенаправленное действие человека по изменению реальности, понимая магичность как неотъемлемый элемент природы человека. Он констатирует рациональность человека в рефлексии мира и рациональность деятельности. Отсюда деятельность древнего человека следует рассматривать целиком, в едином целом, как производство, искусство, магию, в общем - как творчество человека. В когнитивном аспекте эту деятельность определяем как прото-науку.