ПРОБЛЕМА ОПРЕДИЛЕНИЯ РЕЛИГИИ.

При определении религии каждый человек просто старается сформулировать свое понимание религии, то личное, что является религией для него.

В. Ферм72 в учебнике «Первые главы религиозной философии» посвящает дискуссии относительно определения религии семьдесят одну страницу. Поэтому рассмотрению этого вопроса может быть посвящена отдельная монография.

Дж. Морли73 в своей статье «Демократия и реакция» заметил, что существуют десятки тысяч определений религии. Большинство из них, по его мнению, имеют различное расположение по шкале от банальности до парадокса, вообще определение религии - самая избитая тема. В своем заявлении о существовании «десятков тысяч определений религии» Дж. Морли вероятно преувеличивает, но, тем не менее, он образно показывает, что каждый исследователь, который касается темы религии, пытается так или иначе дать ей определение. А так как количество разнообразных дефиниций продолжает увеличиваться, то из этого можно сделать заключение, что единого и универсального определения не существует.

На самом деле огромное количество таких определений скрывает за собой серьезную проблему.

Существует и иная точка зрения на эту проблему. Еще в начале ХХ века профессор К. Уэбб79, высказал мнение о том, что определение религии не нужно и вообще невозможно. Позже к нему присоединились такие авторы, как Г. Дрессер, С. Нейдел, А. Эйстер, Р. Мачалек, В. Спилка, Т. Идинопулос, Дж. Лару80 и др., которые также выражали со мнение в том, что такое определение вообще возможно. Ф. Пул в рамках этого общего мнения сделал заключение о том, что антропологи «произвели огромное количество усилий, определяя религию, но все эти усилия практически совершенно бесплодны»81. Такая очевидная бесплодность попыток дать религии определение привела к тому, что М. Блох признался, что «единственным решением вопроса определения религии было бы оставить попытки ее определения как аналитической категории»82.

Мнение о невозможности определения религии и сейчас периодически озвучивается тем или иным исследователем, и это является индикатором того факта, что поиски универсального определения не прекращаются83 . «Мы узнали о религии очень много, но при этом оказалось, что мы очень мало знаем о том, что же мы имеем в виду под «религией», - пишет о парадоксе определения религии У. Смит84. Более того, пессимистично вторит ему С. Гутри85, даже общей теории религии не существует, и это, заключает У. Арнал86, несмотря на то, что попытки определить религию так же стары, как и академическое исследование самой религии. Такие заявления звучат безнадежной констатацией бесконечности понимания феномена религиозности человека и невозможности свести многочисленные религии, типы религиозности и типы архаического сознания в единое определение.

Однако здесь следует указать, что анализ существующих определений религии с целью установления сущности религии и выведения очередной дефиниции не является нашей целью. Философско- антропологическое исследование направлено на изучение человека и его природы, и все существующие к настоящему моменту определения религии нам интересны как составляющие некого пространства, но это не столько пространство определения религии, сколько пространство определения человека. Скажем иначе, когда каждый исследователь религии или обычный человек даёт свое определение и свое понимание религии как итог личного опыта или размышлений, он фактически дает определение человеку. Заметим, по аналогии, что далее при рассмотрении генезиса человека и динамики его развития от гоминид, мы также ставим себе задачу определить, что относится к человеческому, а что не относится, а также где начинается человеческое. Мы рассмотрим положение о том, что религиозное фактически начинает проявляться с проявлением человеческого, о чем мы будем говорить в сле дующих параграфах. Следовательно, мы предлагаем везде, где мы встречаем слово религия, условно понимать под ней человека, под определением религии условно понимать определение человека религиозного. Такой методологический приём, возможно, вызовет критику и обвинения в панрелигиозности, но нам следует признать, что возможно мы в дальнейшем придем к выводам, в которых понимание и определение религии будет отличаться от ныне устоявшихся, так как мы постараемся дать такое определение исходя из сугубо антропологических и онтологических оснований. Более того, позволим себе высказать предположение о том, что феномен религиозности полностью не раскрыт, а также о том, что все исследователи, по нашему мнению, стараются определить внешние стороны, аспекты религиозности. Более того, по нашему мнению, составление описательного определения религии в его феноменологическом аспекте дается очень ущербно, а также фактически не отражаются онтологичность этого феномена и его экзистенциальная сущность.

В этом отношении существование огромного количества определений религии нам только выгодно, так как они все вместе не только создают объемный (но не достаточно) образ Человека Религиозного - Homo religiosus, но и предоставляют нам объемную картину топологии архаического сознания. Такой подход делает ненужной религиоведческую градацию определений религии87 , так как она не оказывает никакого влияния на анализ определений и на синтез облика Человека Религиозного. Наоборот, чем разнообразнее дефиниции религии, тем разнообразнее проявления человеческого в религиозной сфере, тем более полным получится их анализ, тем более объемным и полным получится образ человека. Из этого сделаем промежуточный вывод: очевидно, что дебаты о каком-то окончательном и всеми принимаемом определении религии бесполезны аналогично тому, как бесполезны споры об окончательном определении человека. В этом отношении по поводу определения человека очень точно заметил Н. В. Омельченко: окончательно определить человека - значит умертвить его, вот почему не может быть окончательных дефиниций души и сущности человека88. Мы полагаем религию существенным элементом природы человека.

Именно поэтому определение религии, как и определение человека, постоянно остается открытым. Религия (как и человек) всегда будет представлять собой больше, чем описано в самых полных определениях.

Из патовой ситуации с окончательным определением религии, как считает Э. Д. Сопер89, возможно есть выход. Мы ищем такое определение религии, пишет он, которое должно быть полным и всеобъемлющим, но это трудно сделать относительно религии, которая постоянно сбивает нас с толка и избегает определения. Поэтому лучшим выходом из ситуации является приближение к определению религии, но не достижение его. Жизнь гораздо богаче, чем мы считаем, и то, что подвержено постоянному развитию не может быть облечено в форму слов. Еще более сложно облечь в форму слов духовный опыт, который служит дефиницией религии у Э. Кэйрда90. Пытаясь дать определение религии, пишет он, мы не должны искать элементов, общих для всех религий, потому что такой путь неизменно приведет нас к вопросу, на который мы не сможем дать ответ: «какой самый минимальный духовный опыт мы можем назвать религией?» Однако, на наш взгляд, определение религии как духовного опыта, помимо указанного, вызывает и другие вопросы, например: что именно подразумевает автор под духовным опытом? Как быть с нерелигиозным духовным опытом? Как быть с религиями, в которых духовный опыт практически отсутствует? Как быть с духовным опытом нехристианских религий91? Эти вопросы заставляют нас подозревать, что Кэйрд, который призывает не искать элементов, общих для всех религий, либо дает определение только какой-то части из всего имеющегося набора религий, либо отдает каким-то религиям предпочтение перед другими по критерию количества и качества духовного опыта.

Наша цель, считает Э. Д. Сопер, найти основы идентификации. Как узнать, что относится к религии, а что нет? Именно определение религии должно помочь изучающему религию распознать то, что относится к религии от того, что к ней не относится, несмотря на то, что очень похоже на первое или связано с ним. Такое определение не будет полным, но будет в любом случае верным, несмотря на то, что будет пробным, экспериментальным, похожим на научную гипотезу. Верным оно будет потому, что будет давать нам направление к полному определению религии, которого мы можем никогда не достичь. Отсюда религия всегда будет представлять собой нечто большее, чем то, что дается в определении, но в то же время она будет как минимум тем, что дается в определении1 . Заметим, что продолжая мысль Э. Д. Сопера, мы можем сказать, что религия всегда будет представлять собой нечто большее, чем дается во всех ее определениях, вместе взятых.

В свою очередь, Э. Брайтман2 считает, что адекватное определение религии должно быть результатом адекватного исследования. Исходя из этого, может показаться, что следует отложить любую попытку дать такое определение до тех пор, пока не закончено исследование. Но это, по его мнению, всего лишь научная двуличность. Религии обязательно надо дать хотя бы примерное, экспериментальное, предварительное определение по двум причинам. Во-первых, необходимо иметь хотя бы некоторое представление о том, что такое религия для того, чтобы знать объект исследования. Если мы не имеем представления о том, что мы исследуем, мы не сможем ничего исследовать. Во-вторых, каждое определение реального объекта есть гипотеза, которая подвергается корректировке. Таким образом, предварительное определение религии является сугубо экспериментальным, спорным, и конечного определения ей мы не дадим, пока по возможности полно и точно не исследуем все факты о религии. Следует помнить, что индивидуальный опыт каждого отдельного исследователя всегда уступает многообразию опыта многих людей, который всегда гораздо шире. И только когда каждый отдельный индивидуальный или коллективный опыт исследуется относительно многообразия всего известного опыта, можно сказать, что у нас под рукой оказываются материалы, освещающие значение и смысл религиозного опыта отдельного человека. В религии, как и в других областях, для поиска истины рассмотрение индивидуального опыта должно сопровождаться рассмотрением бесчисленного опыта других людей. Определение религии, с которого можно начать, должно отражать не предпочтения самого философа, а общие характеристики, о которых упоминают все, кто дает определения того феномена, который они считают религией. Это описание должно быть нейтральным, не говорить о том, что такое истинная и неистинная ре- лигия92. С этими утверждениями Э. Брайтмана можно согласиться, но только отчасти. Дело в том, что мы далее рассмотрим, что «бесчисленный опыт» людей странным образом укладывается в определенную парадигму, которую исторически задали первые исследователи религии. Именно эта парадигмальность является своеобразными «очками жителей Изумрудного города», через которые рассматриваются все определения религии.

Тем не менее, общее определение, включающее в себя все черты религии, по Э. Ш. Брайтману, выглядит следующим образом: «Религия -

это такие знания и опыт, которые, как считается, имеют наивысшую ценность; это обращение к такой силе или силам, дающим начало этим ценностям, увеличивающим и сохраняющим их; а также приверженности и обращение к этим знаниям и опыту, то ли через символические обряды, то ли через индивидуальное и социальное поведение»93. Религия, следовательно, - это тотальный опыт человека, содержащий эти знания, обращение и выражение. Она всегда в дополнение к определенным взглядам и практикам включает набор верований о реальности. Религия отличается от магии обращением к силам - источникам ценностей, в то время как магия - механическое управление этими силами. Религия отличается от науки, обращаясь к ценностям, которые наука игнорирует, в то время как наука не придает значения ценности описываемых фактов, стараясь описать их объективно. Религия, говоря

о ценностях, привлекает к объяснению элементы морали и искусства, но не подменяет мораль и искусство. Она обращается к силе или силам, придающим наивысшую ценность жизни, кроме того, религия использует ритуалы для обращения к этим силам. По мнению Брайт- мана, это определение дескриптивное и является всего лишь эвристической гипотезой, которая может способствовать открытию религиозных фактов. Нормативное определение религии может появиться только как результат исследований в парадигме философии религии.

С приведенным определением отчасти согласен Г. Хёффдинг и некоторые другие авторы, которые также считают, что все религии содержат в себе глубочайшую тенденцию к сохранению (conservation) ценностей94 или жизни95 человека посредством особых действий, которые, как полагают, обращены к иным, чем человек, инстанциям, что включает в себя чувство зависимости96 от этой инстанции1. Религия, в свою очередь пишет Э. Эймз97, это осознание высочайших социальных ценностей и их имманентное движение, которое никогда не прекращается и присутствует в любой нашей мысли или сочетании ценностей98.

Определение религии как «консерванта» ценностей достаточно общее, чтобы быть всеобъемлющим и одновременно не быть таковым. Однако оно удовлетворяет условиям, которые очертил Э. Д. Сопер, говоря о том, что оно может быть не полным, но верным. Кроме того, по его мнению, определение, к которому мы должны стремиться, должно работать в любое время в любом месте, как в Европе, так и в Азии и Африке. Религий много, они разные или кажутся разными, но в них мы должны найти один элемент или элементы, которые являются общими для них всех, иначе мы не сможем дать определение. Общий элемент или элементы, которые мы выделим, должны быть характерными, отличительными элементами, такими, чтобы мы могли проследить их возникновение и развитие в огромном количестве форм религиозности. Нашим определением мы должны охватить все разнообразие манифестаций религиозного99. Определение религии как сохранения ценностей удовлетворяет части условий, но оно представляется таким широким, что вместо и наряду с религией таким же образом можно определить и культуру, и традицию.

Однако прежде, чем идти в определении религии и человека религиозного дальше, следует вспомнить, что существуют и определения другого рода, которые можно было бы назвать «негативными». К примеру, С. Райнах100 определяет религию как сумму наших сомнений и заблуждений, которые препятствуют свободному проявлению наших способностей. Джузеппе Серджи101 считает религию патологической манифестацией защитной функции, видом девиации нормальной функции, вызванной незнанием естественных причинно-следственных связей (заметим, в дальнейшем и З. Фрейд будет говорить о религии как о невротической реакции). В дополнение к этим определениям можно привести знаменитые марксистские определения религии, в которых она предстает как «самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял», «превратное мировоззрение», «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира», «опиум народа», «иллюзорное счастье народа» и его «иллюзорное солнце»102, а также как «фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражение, в котором земные силы принимают форму неземных»103. Здесь удивительно то, что человек в этих негативных определениях предстает с довольно нелицеприятной стороны. Во- первых, у Дж. Серджи и у З. Фрейда он описан как невротическое существо, во-вторых, у Маркса и Энгельса - как существо угнетенное, не обретшее себя, склонное к наркотическим иллюзиям и фантазиям. И та, и другая характеристики человека происходят из-за подмеченной авторами репрессивности социальной среды. В дальнейшем мы будем говорить о том, что К. Э. Фарби104 и М. Ф. Неструх105 считают репрессивную среду причиной положительной динамики развития гоминид и, более того, причиной усложнения социальной структуры существования гоминид, т. е. возрастания и усложнения социальности, в которой затем и проявились первые следы религиозности человека. Подчеркнем, что они имеют в виду природную среду. Такое значительное отличие понимания репрессивной среды, фактическое разделение ее на социальную и природную, дает нам основание в дальнейшем анализе провести разделение религий на социогенные и физиогенные.

Такого рода определения, по мнению Э. Сопера, даны без учета фундаментального требования к определениям - симпатии религии106, без попытки реального проникновения в суть религии. Такое проникновение в суть религии получается только в результате сочувственного исследования религиозных верований и практик или рассмотрения их «изнутри»1.

Этот подход манифестирует серьезную методологическую проблему не только в сфере религиоведения и философии религии, но и в феноменологии, в русле развития которой она явилась причиной особенно острых дебатов2. 1

Cook S. A. The Foundations of Religion. L.: T. C. & E. C. Jack; N. Y.: Dodge Publishing Co., 1914. Р. 46. 2

В своей статье «Методология классической феноменологии религии» А. Н. Красников (Красников А. Н. Методология классической феноменологии религии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2004. - № 1. — С. 74-97) приводит мнение У. Б. Кристенсена о том, что исследователь религии должен не только исходить из установки «верующие всегда правы» и испытывать симпатию (проявлять симпатическое понимание) к объекту своего исследования, но и быть верующим человеком. «Философия религии предполагает личный религиозный опыт, теория религии предполагает практику религии», считает Кристенсен, «мы никогда бы не смогли описать сущность религии, если бы из своего собственного опыта не знали, что есть религия» (Kristensen W. Brede, Carman, John B. The Meaning of Religion: Lectures in the Phenomenology of Religion. The Haugue: Martinus Nijhoff, 1971. P. 9-10). А феноменология религии, по его мнению, представляет собой систематическую историю религии и прикладную философию религии. Вероятно, Кристенсена надо понимать так, что прикладная философия религии - это возможность получения нами практического религиозного опыта, и этот опыт нужен для того, чтобы понять опыт других. Мнение У. Б. Кристенсена относительно конфессиональной принадлежности как философии, так и феноменологии религии не единственное. «Ему вторят Р. Отто, М. Шелер, Г. ван дер Леув, Й. Вах и другие феноменологи религии. До сих пор в теологических и религиоведческих кругах это мнение имеет широкое хождение» (Красников А. Н. Методология классической феноменологии религии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2004. - № 1.- С. 74-97). Так, Р. Отто делает феноменологическое описание священного, исходя из своего личного религиозного опыта (Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с иррациональным. СПб.: АНО «Изд-во С.-Петерб. ун-та», 2008). Феноменолог религии должен понимать религию посредством собственного опыта, считает Герардус Ван дер Леув. Он не должен быть кабинетным ученым, который не участвует в жизни той религии, которую изучает. Жизнь, которую изучает исследователь религии, должна занять свое место в жизни самого исследователя и стать его сущностью (Van der Leeuw G. Religion in essence and manifestation: а study in phenomenology. (Trans) J. E. Turner (2 volumes). N. Y.: Harper & Row, 1963). Убеждение, что для понимания религии исследователь должен сам быть верующим, замечает в своей книге Ф. Алмонд (Almond Ph. C. Rudolf Otto: An Introduction to His Philosophical Theology. University of North Carolina Press, 1984.), созвучно идеям некоторых более поздних

Вероятно, здесь нам стоит согласиться с Э. Сопером, С. Куком, Г. Ван дер Леувом и другими исследователями в том, что довольно трудно описать феномен религиозности, находясь вне его. Так, один из современных исследователей дохристианской религиозной традиции Д. А. Гаврилов пишет, что любые попытки изучать языческую традицию, различные мифологические системы и вообще мифологическое мышление находясь во вне, не следуя их логике и символике, представляются нам некорректными. В данном случае, когда говорят о научной и мифологической картине мира, уместно сравнение с эмоциональным и когнитивным мышлением, которые хоть и связаны между собой, но представляют разные стороны человеческой психики1. Следовательно исследователю необходимо войти в пространство изучаемой религиозности, чтобы изнутри понять ее механизмы и смысл, только так можно проникнуть в ее суть.

Если мы перейдем по аналогии к описанию человека, то скажем по- иному: трудно описывать суть человека, не будучи человеком. Для того чтобы понимать человека, его надо любить или, как минимум, уважать. Давая определение религии, возможно и следует стремиться к научной объективности, но эта объективность иногда «убивает» в религии самого человека. Следует всегда помнить, что религия как феномен не существует отдельно от человека, поэтому для ее изучения необходимо изучать именно человека, со всеми его достоинствами и недостатками, со всей его субъективностью. О таком понимании чело-

авторов, работающих в сфере философии религии, таким как Н. Малкольм, П. Г. Уинч, У. Д. Хадсон, Д. З. Филипс. В свою очередь Д. З. Филипс (Phillips D.

Z. Religion and the Hermeneutics of Contemplation. Cambridge University Press, 2001. Р. 1-2) также отмечет, что «в противоположность требованиям классической западной теологии существует новая традиция, которая утверждала и утверждает, что для того, чтобы понимать (религию) нет необходимости быть верующим», и даже наоборот, воздержание от веры как раз и является условием для понимания. Феноменолог религии, по мнению С. Моро, - это участвующий наблюдатель, чьей целью является представление эмпатического понимания опыта верующих и добывание таким образом информации из «первых рук». Феноменолог религии не «дает метафорического описания с точки зрения отстраненного научного наблюдателя. Наиболее подходящая метафора -

это метафора актора, действующего лица, которому необходимо сокровенноличное, эмпатическое знание, которое можно будет описать и с успехом представить» (Moreau S. A. Phenomenology of religion. Walter A. Elwell (ed) Evangelical dictionary of theology. Revised edition. Grand Rapids, Michigan: Baker, 2001. Р. 256). 1

Гаврилов Д. А. НордХейм: курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. М.: Социально-политическая мысль, 2006. С. 8.

века говорил в «Искусстве любви» Э. Фромм107, подчеркивая, что знание (!), которое является элементом любви, не ограничивается поверхностным уровнем, а проникает в самую сущность. Но для этого необходимо увидеть другого человека в его собственном проявлении. В заключении своей монографии Н. В. Омельченко тоже говорит о том, что мы предпочитаем докторов, которые с благоговением относятся к пациентам: именно эти врачи нас будут слушать и услышат, именно они нас узнают лучше и поставят более точный, более правильный диагноз и, следовательно, именно они нас излечат. Тому, кто презирает человека, не дано проникнуть в его сущность. Истину о человеке узнает только любящий человека108.

Такие требования к исследователю религии, как со-чувственное исследование религиозных верований и практик, возможно имеют под собой основания. Дело в том, что, к примеру, по К. Кейзеру109 религия - это эмоция или комплекс эмоций. Страх, благоговение, почтение, любовь, чувство таинственного, чувство единения с чем-то большим, симпатия, чувство присутствия и причастия к чему-то духовному, все чувства подобного рода - это, по сути, не идеи, а чувства, настроения, эмоции. Как комплекс эмоций религия не принадлежит к сфере рационального, к сфере логического. Она в малой степени рациональна, как любовь, ненависть. Такую мысль поддерживает и Дж. МакТаггарт110, считая, что религия лучше всего может быть описана как эмоция, исходящая из убеждения существования гармонии между нами в целым универсумом. По Дж. Дьюи111, религиозность - это тоже чувство, но уже возможностей существования и обращение к причине этих возможностей. У. Джеймс112 созвучно считает, что религия - это чувства, действия и знания отдельных людей в их одиночестве, когда они считают, что находятся в отношениях с тем, что считают божественным. В итоге человек религиозный оказывается человеком эмоциональным, человеком настроения, нерациональным и нелогическим, его невоз можно понять разумом. Здесь очевидно, что исследования религии переносятся авторами в область психологии. Получается, что религиозный человек - одинокий человек. Сходно с этим Э. Уайтхед также считает, что религия - это искусство и теория внутренней жизни человека, насколько она зависит от самого человека и от неизменного порядка вещей. Религия не социальна. Человек одинок, он отшельник, и религия - это то, что человек делает со своим одиночеством. Религия - одиночество, отшельничество, и если вы не одиноки, то вы не религи- озны113. Продолжая эту линию, которая, как нам кажется, является тупиковой, можно дойти до того, что понимать человека как отшельника, либо экзистирующего, либо копающегося в своих эмоциях. Как отшельник он социально девиантен. Можно подозревать, что ему для отшельничества и манифестации религиозности как раз и нужно общество, от которого он отделяется. Вспомним, об отшельниках мы знаем именно потому, что они были известны обществу, с ними общались, к ним приходили за советами. Без общества отшельник не отшельник. Далее, как человек самокопающийся - он не отшельник в настоящем смысле слова, а человек перебирающий эмоции, которые являются для него ценностью. В этом отсутствует религиозное содержание. Иными словами, перенесение религиозного содержания только в сферу эмоций вряд ли можно считать продуктивным. Религиозность не ограничивается эмоциями.

С мнением У. Джеймса и Э. Уайтхеда также вряд ли согласятся исследователи, которые считают, что религия - феномен общественный, 2

а не индивидуальный114, что это социальное отношение к нечеловече-

34

скому окружению115, это то, что люди делают в группах116, причем к такой общественной практике у них есть психологические предпосыл- ки117. Таким образом, исследователи отмечают различные стороны религии, она, делает заключение Сопер118, одновременно и индивидуаль на, и социальна. Из приведенных уточнений для нас очень интересно замечание У. Райта о том, что человек переносит социальные отношения на «нечеловеческое окружение», иными словами, на весь внешний мир вокруг человека. Фактически эта интуиция Райта говорит о тонко подмеченной коммуникации, в которую человек вступает с тем, что является «не-я», «другим», «иным». Если это свойство человека является частью его природы, то мы обречены на религию. Но тогда и одним из сущностных аспектов религии для нас будет являться тотальная коммуникация с миром.

Заметим еще, что вероятно человек одинок в религии «интроектив- но», «для себя», это нечто интимное, то, что трудно доверить кому-то даже на исповеди. Но во внешнем проявлении религия действительно феномен социальный. Тем более, что для укрепления такой «общинно- сти», «мира», «соборности» человек создает религиозные институты, что и отметил Э. Дюркгейм. По его мнению119, религия это «единая система верований и практик по отношению к священным, т. е. отдельным и запретным вещам; система верований и практик, объединяющая всех тех, кто их осуществляет, в единое сообщество, придерживающееся единой морали и называемое церковью». В предисловии к его «Элементарным формам религиозной жизни» М. Клейдис дает свою интерпретацию религии, заявляя, что это «набор верований и практик, посредством которых общество представляет себя самому себе»120. По П. Бирну, религия - это «институт, существующий в нескольких сложных измерениях: теоретическом, практическом, социологическом и эмпирическом, который отличается характерными объектами (богами и священными предметами), целями (спасением и наивысшим благом) и функциями (придание жизни высшего смысла или придавая социальной группе индивидуальность или сплоченность)»121. Между такими определениями можно привести определение Б. Дюрранза религии как «системы коллективных, публичных действий, которые подчиняются определенным правилам (ритуалам) и обычно выражают «верования» в виде сочетания идей и предпочтений»122. Отсюда, следуя мнениям указанных авторов, человек религиозный - это человек социальный, придерживающийся групповой морали, создающий религиозные институты, верующий и практикующий123 по отношению к священным, т. е. отдельным и запретным, вещам. Спорным, на наш взгляд, является положение о такой функции религии, как придание жизни высшего смысла.

По мнению социолога К. Г иртца124, религия также является целиком социальным и человеческим конструктом, который он описывает в пяти аспектах. Здесь религия - это (1) система символов, которая предназначена для (2) утверждения мощного убедительного и долгосрочного настроения и мотивации людей посредством (3) формулирования концептов, объясняющих наиболее общие принципы бытия (4) и облечения этих концептов в форму фактов для того, (5) чтобы настроения и мотивации казались совершенно реалистичными. Но так как существуют различные подходы к определениям религии, каждый аспект религии следует обсуждать отдельно по мере предметного обсуждения самой религии. Тем не менее, следует отметить отсутствие такоего аспекта, как религиозная практика, без которой указанные пять аспектов сводят религию на уровень идеологии или некой социальной доктрины, манипулирующей мировоззрением и поведением людей.

Наиболее общим определением религии, считает П. Кларк125, может быть такое: религия - это вид человеческой институциональности. Это комплекс, который на протяжении человеческой истории имел четыре важных измерения: теоретическое (верования, мифы, доктрины), практическое (ритуалы, молитвы и моральные уложения), социологическое (церкви, лидеры, чиновники) и относящееся к духовному опыту (эмоции, видения, различного рода чувства)126. Религия - это такая организация жизни человека, в которой в значительной мере переплелись теоретическое, практическое, социологическое и духовное измерения127.

Эта организация жизни человека далее может быть рассмотрена с точки зрения объекта, цели и функции. Объект дается в описании содержания теоретического измерения, фокуса практического и духовного измерений. Объект - это бог или боги, или священные предметы. Объект практик - сверхъестественные существа или священные аспекты реальности. Цель показана в практическом и социологическом измерении (отчасти определена теоретическим измерением). Целью может быть спасение, достижение наивысшего блага или благополучия. Функцией всей системы измерений обычно является обеспечение общего смысла жизни индивида или, в случае религиозной группы, интегрирование и унификация сообщества, которое они формируют. Если суммировать сказанное выше, то можно сказать, что религия, по Кларку, - это организация жизни человека с комплексом теоретического, практического, социологического и духовного измерений, который различается по характеристике объектов (богов или священных предметов), целей (спасения или обретения высшего блага) и функциям (придания общего смысла жизни или самоидентификации и сплоченности социальной группы)128. Следует заметить, что религия в определении Кларка отражает эгоцентричность человека, что выражается в односторонней утилитарности цели - спасении, благе, благополучии человека. Функция также эгоцентрична - обеспечение смысла жизни, создание комфортной (пусть с признаками тоталитарности) социальной среды. Таким образом, религия у Кларка - это деятельность по созданию, поддержанию функционирования некой социальной реальности, психологически достаточно комфортной для человека, представляя собой некое успокоительное плацебо.

При внимательном рассмотрении приведенных определений можно заметить, что социологический и религиоведческий подходы, с одной стороны, сильны тем, что дают основания классификации религий. Но, с другой стороны, в них отсутствует человек. Это дает нам основания подозревать, что присутствие человека в определениях религии очень неудобно тем, кто дает такие определения. Присмотримся: гораздо легче дать классификации религий и описать их в определениях тогда, когда нет необходимости описывать в них человека. Определение человека открыто, и вряд ли когда-то оно приобретет законченную форму. Мы уже говорили о том, что окончательно определить человека - значит умертвить его. Поэтому не может быть конечных дефиниций сущности человека. Но такая открытость определения человека сразу же «заражает» своей открытостью определения религии, стоит только попытаться найти в них человека. Именно поэтому религия во многих отношениях не поддается определению, так как совмещает в себе составляющие, которые сами по себе трудны или открыты для определения. Ведь вместе с человеком религия включает в себя нечто неуловимое, непостижимое, иррациональное, то, что невозможно определить никакими определениями. Она существует не только в определенной логико-рациональной парадигме, но и, по определению М. Меслина, является «системой, созданной долгой традицией размышления над основными человеческими проблемами - жизнью, любовью, добром, злом, смертью»129, что является сутью человеческой жизни. Религия, добавляет У. Кларк130, - это вся жизнь человека в его отношениях со сверхчеловеческим. Религия - система верований и практик, посредством которых группа людей решает фундаментальные проблемы человеческой жизни. Она выражает их отказ капитулировать перед лицом смерти, сдаться перед лицом разочарования, разрешить вражде разорвать на части человеческие стремления131. К этому можно добавить удачное, по мнению Э. Сопера132, определение религии, которое дал Л. де Грандмазон133: «религия - это вся сумма верований, чувств, практик, как индивидуальных, так и социальных, объектом которых является сила, которую человек признает как высшую, от которой он зависит и с которой он вступает (или вступил) в отношения». В этих определениях человек религиозный - это человек, размышляющий над жизнью, человек, верящий в высшую силу, человек, коммуницирую- щий с ней.

Отсюда, казалось бы, что самым общим, сущностным и «человеческим» определением религии можно было бы признать веру134. Размыш ляя над такими мировыми религиями, как христианство, иудаизм, ислам, пишут П. Кларк и С. Сазерленд135, мы можем прийти к заключению, что основная черта, которая объединяет все эти религии - это наличие такой доктрины, как вера в бога. Если мы возьмем политеистические религии, то мы можем расширить коннотацию, указав, что религия - это вера в богов и духовные сущности. Но такое, казалось бы, очевидное определение вскоре создаст нам проблему с такими религиями, как буддизм136, некоторые формы которого являются атеи- стичными, джайнизм, конфуцианство, даосизм, а помимо них нам придется включить в определение религии магические практики. Если мы расширим слово вера, которое необходимо для определения религии, то оно будет выглядеть как «вера в священные предметы или вещи наивысшей ценности». Однако с некоторыми религиями и здесь возникнет проблема, так как для племенных или этнических религий элементы доктрины и вера могут быть не важны. Так, в XIX веке антрополог У. Р. Смит заявил, что древние племенные религии человечества были преимущественно обрядово-культовыми системами. Это были «наборы действий и ритуалов», в которых доктрина и мифология были вторичными137. Если принять это утверждение, то определение религии как веры138 будет вводить нас в заблуждение.

С определениями, которые говорят о том, что религия - это прежде всего вера, сходны понимание нацизма, национализма и коммунизма как религий. К примеру, Дж. Вуд139 считает, что «коммунизм является религией». Он цитирует Мидлтона Мюррея, считающего, что «коммунизм - это одна из реально существующих религий в современном западном мире». Прежде всего, говорит он, здесь присутствует «религиозный энтузиазм», который вдохновляет людей, создает и поддерживает условия их полнейшей лояльности, и помимо этого в коммунизме есть что-то мистическое, подобное тому, что есть у религии, чему люди поклоняются, как божественному. О «религии большевизма» также говорит Н. Бердяев140. Вспомним, что маоизм в 60-70 годы ХХ века был новой религией Китая141. Вера предполагает служение высшим силам142, молитву143, без служения, считает Э. Сопер, религия умерла бы144. Но нам очевидно, что религия, как и человек - это нечто большее, чем просто служение и молитва высшим силам. К тому же здесь мы опять приходим к разделению источника и объекта религиозной веры: вера во внешние по отношению к обществу силы, и вера в идеи, сгенерированные обществом, что соответствует нашему разделению на физиогенную и социогенную религиозность.

По М. Джастроу145, религия состоит из трех элементов: 1) естественного признания Силы или Сил, находящихся вне нашего контроля; 2) чувства зависимости от этой Силы или Сил и 3) вступления в отношения с этими силами. Объединяя эти элементы, можно сказать, считает М. Джастроу, что религия - это естественная вера в Силу или Силы вне нашего контроля, по отношению к которым мы чувствуем зависимость, когда вера и чувство зависимости способствуют созданию организации, проведению специфических действий и регулированию поведения, все это для установления благоприятных отношений с Силой или Силами. Религия - это еще и отношение человека в универсуму, который считается социальной и этической силой, это чувство со циальной солидарности с объектами, рассматриваемыми Силами и утверждение с ними социальных отношений, пишет К. Той. Эти Силы в общем считаются таинственными и более могучими, чем обычные люди (в ранних религиях это духи, звери, растения, неподвижные объекты, реже люди). Как правило, люди испытывают по отношению к ним чувства подчиненности, зависимости. Некоторые формы философской мысли подходят к человеку как к части всеобщей личностной Силы, части имперсонального Целого. Однако такие подходы возможны только в период очень развитой культуры146. В общем, эти рассуждения можно подытожить данным Дж. Дж. Фрэзером147 определением религии, где она предстает как умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. Религия состоит из теоретического и практического элементов: из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им. На первом месте конечно стоит вера, потому что, прежде чем угождать божеству, надо верить в его существование. Но если религия не ведет к религиозному образу действий, это уже не религия, а просто теология. Тот, кто не руководствуется хоть в какой-то мере в своем поведении страхом перед богом или любовью к нему, тот не религиозен. С другой стороны, нельзя назвать религиозным и поведение, не подкрепленное религиозной верой. Два человека могут вести себя одинаково, и, тем не менее, один из них будет человеком религиозным, а другой - нет. Если человек действует из любви к богу или из страха перед ним, он религиозен. Если же он действует из любви или страха перед человеком, он является человеком моральным или аморальным в зависимости от того, согласуется его поведение с общим благом или находится в противоречии с ним. Поэтому верование и действие равно важны для религии, которая не может существовать без того и другого. Но не обязательно и не всегда религиозное действие принимает форму ритуала, то есть состоит в произнесении молитв, совершении жертвоприношений и других внешних обрядовых действиях. Цель их - угодить божеству.

Определения М. Джастроу и Дж. Дж. Фрэзера сходны в том, что религия - это отношения со внешними по отношению к человеку силами. Таким образом, религиозность, о которой говорил Н. А. Бердяев, в их рассуждениях не является религиозностью как таковой. Описанный Бердяевым человек действует не в сфере религии, но в сфере морали, которая Фрезером странным образом противопоставляется религии. Следует учесть еще и то, что есть критерий, по которому человек религиозный, по Фрезеру, и человек моральный, по Бердяеву, сходны. Это понимание и отношение к святому, священному. И в сферу священного попадает не только божественное, но и мирское - такие понятия, как Родина, честь, любовь, традиция и др.

Здесь следует заметить, что некоторые исследователи определяют религию как отношение к священному148 . Так, по У. Пейдену, религия - это «языковая система и система практик, которая структурирует (организует) мир относительно того, что считается «священным»149, или, по Д. Свенсону, индивидуальный или коллективный опыт священного150. При этом понятие «священное» определяется Дж. Гиннелльсом151 как производное от латинского слова sacer - посвященный богу, и формулируется К. Гирцом152 по отношению к религиозным верованиям как «свет, освещающий человеческую жизнь откуда-то извне». В то же время понятие «святое» (holy), которое тоже довольно часто используется в религиозной парадигме, определяется Дж. Гиннелльсом как пришедшее из северной Европы и уходящее корнями в слова «здоровье» (health) и «целостность» (wholeness). Однако очевидно, что эти авторы так или иначе исходят из идей, высказанных Р. Отто в работе «Священное»153. В этой работе Отто отделяет священное в обыденном понимании от священного, очищенного от этого понимания, которое в чистом виде он называет нуминозным.

С нашей точки зрения, следует скептически отнестись к такому разделению на священное-мирское и священное-нуминозное в силу того, что мы смотрим на такое понимание священного не с точки зрения разделения религиозного и мирского, а с точки зрения встраивания человека в окружающую среду. Здесь вряд ли уместно разделение священного на мирское и божественное, так как в любом случае эта священность и ее понимание человеком создают систему табу, систему поведения, правильного и неправильного относительно священного вообще, т. е. того, что почитается священным как религиозным, так и нерелигиозным че- ловеком154. Священное (здесь мы входим в область аксиологии) - это задаваемая или принимаемая ценность, регламентирующая поведение человека в социуме и, шире, в мире. Здесь также проходит водораздел поведения человека в мире: либо он в результате коммуникации с внешними по отношению к нему священными силами, богами и пр. стремится изменить мир вокруг себя в выгодную для себя сторону, либо он сам подчиняется миру и старается перестроиться относительно «требований» мира155. Здесь видны два аспекта природы человека: человек изменяющий и человек изменяющийся. Они являются основополагающими концептами для разделения религиозности.

Однако отношения к священному не должны вводить нас в заблуждение своей всеобщностью. Из этой всеобщности понимания священного (без различия на религиозное и нерелигиозное, т. е. «чистое», ну- минозное и мирское) можно сделать выводы, которые, с одной стороны, будут результатом редукции, сведения всего религиозного многообразия к какому-то единому началу. Так, например, С. Кук считает, что из-за сходства всех людей (морфологического, конституционного, когда мозг не имеет никаких принципиальных различий и, следовательно, паттерны поведения и мышления будут сходны), несмотря на места проживания и цвет кожи, должно быть нечто, что все равно является общим, внутренне объединяющим все религии независимо от их уровня развития156. С другой стороны, желание исследователей найти что-то общее заставляет некоторых авторов изобретать всеобъемлющие псевдофилософские конструкты типа «Вечной Истины», «Вселен ского Духа», «Космической Души», «Высших стремлений»157 и защищать их как высшую истину, на которую указывают религии. Такому соблазну поддался даже М. Мюллер, когда в своих работах написал, что религия - способность или склонность психики, которая независимо или даже вопреки здравому смыслу и рассудку дает человеку способность постигать Бесконечное под различными именами и различными обликами158. Позднее он сформулировал определение по-другому: религия - восприятие Бесконечного в таких его проявлениях, которые влияют на моральный облик человека159.

Упомянутые С. Куком «паттерны» - матрицы поведения, психологии и мышления схожи не только у всех современных людей, но и, как мы рассмотрим, также сходны с мышлением и психологией современных антропоидов. Исходя их этого, происхождение религиозного мышления следует искать где-то посредине развития человека от антропоида к современному человеку. Созвучно этому Э. Кейрд160 предлагает перенести поиски определения религии в другую плоскость. Он считает, что мы должны искать ту мотивирующую, движущую силу, присутствующую в сознании человека имманентно и проявляющуюся изначально, как в самой примитивной магии и почитании мертвых, так и в развитых религиях. Иными словами, он предлагает исследовать сознание человека, как раннее, так и позднее, на предмет силы независимо от желания человека, приводящего его к пониманию религиозного. И если, к примеру, М. Мюллер, как мы увидели выше, обозначал религию как способность или склонность психики независимо или даже вопреки здравому смыслу и рассудку постигать нечто религиозное, то некоторые исследователи идут еще дальше по этому пути. Так, Л. Эдвардс161 приводит определение религии как инстинкта человека служить кому-то и почитать кого-то или что-то, как инстинкт, который привязывает человека к богу. У. Фаулер также говорит о примитивном религиозном (или магико-религиозном) инстинкте, который он назы вает латинским словом religiO, описывая греко-римскую дохристианскую религиозность. Здесь следует сделать замечание, что, признавая у человека наличие подобного инстинкта, исследователи имеют в виду различное его содержание. Это не удивительно, так как, к примеру, по У. В. Фаулеру, религия на разных этапах развития общества имеет различное содержание.

Здесь мы подходим к тому, чтобы сделать некоторые выводы из нашего рассмотрения определения религий и через них сущности человека религиозного. С самого начала мы упоминали о том, что все существующие к настоящему моменту определения религии нам интересны как составляющие некого пространства, но это не столько пространство определения религии, сколько пространство определения человека. После рассмотрения можно заметить, что это пространство делится на некоторые подпространства, которые образуются определениями, подмечающими те или иные сходства различных религий. В эти подпространства могут попасть совершенно разные религии по одному какому-нибудь признаку, отдаленному сходству. Поэтому мы можем выбирать, с одной стороны, между описанным выше призывом П. Кларка и С. Сазерленда162 определять религию заново в каждом отдельном случае путем 1) соотнесения с четырьмя измерениями (теоретическим, практическим, социологическим и духовного опыта), 2) перечисления важных черт и 3) различения по характеристике объектов, целей и функций163. Либо, с другой стороны, каждый раз заново составлять группы религий по «семейному сходству» в терминах Л. Витген- штейна164 или по принципу «зонтика», объединяющего множество религиозных феноменов, в терминах У. Смита, П. Кларка и С. Сазерленда165.

Выбрав любой вариант, мы рискуем получить большое количество определений религии, но составленные из них группы определений по «семейному» признаку помогут все же сократить количество определений, которые будут собирательными, или «зонтичными». Если мы в стиле археологии религии и далее пойдем по пути такой редукции, то дойдем до самого первого определения религии, которое также является «зонтичным». На основании этого определения и в заданной им парадигме в подавляющем большинстве случаев даются все остальные дефиниции религии, какими бы разнообразными они ни были. Это «зонтичное» определение религии, данное Лактанцием166 (ок. 250 - после 325), сформулировано специально для христианской религии.

Отсюда весь спектр дохристианской и нехристианской мифологии, верований и практик мы измеряем конфессиональным термином и определением, не выходя за пределы заданной парадигмы. Такая тенденция достаточно устойчива и латентна. К примеру, Э. Дюркгейм в своей работе «Элементарные формы религиозной жизни» высказал мнение, что архаическая религия «больше, чем любая другая, способна привести к пониманию религиозной природы человека, или, другими словами, раскрыть нам существенный постоянный аспект человеческой природы»167. Однако сформулированное им сущностное определение религии168, имея архаическое основание, тем не менее, несет на себе влияние современной Дюркгейму «христианской цивилизации» и ее реалии.

В своей диссертации «Категория святости (философско- религиоведческий анализ)» А. П. Забияко провел анализ категории святого, заметив, что некоторые предлагаемые феноменологией религии априорные сущности, такие как нуминозное, совершенно иное и др., предлагаемые Р. Отто169 для описанияв качестве универсальных, вошли в понятийный аппарат религиоведения и стали своего рода ме- такатегориями170. Эти признаки, выделенные Р. Отто, пишет А. П. За- бияко, и особенно иерархия этих признаков, не могут претендовать на универсальность и статус первофеномена религии. В категории святости Р. Отто легко просматриваются иудео-христианские представления в их лютеровском толковании, мистические интуиции, а также влияния мирочувствования немецкого романтизма171. Анализ древнегреческого, древнеримского и славянского материала, проведенный исследователем, показал, что его вряд ли можно описать в терминологии, предлагаемой Р. Отто. Подобного рода замечания делает в своей моно графии и Е. И Аринин172, говоря о проблеме «конфессиоцентризма», «который в истории способствовал как самоутверждению конфессий в обществе, их влиянию на разнообразные формы культуры, так и обоснованию и оправданию бесчисленных репрессий в отношении «иных», как «псевдоверующих». Помимо «конфессиоцентризма» Аринин говорит и о проблеме, «европоцентризма». Методологическим следствием этих двух подходов, то есть принятия только «своего» понимания религии в качестве «абсолютного» или «образцового», как справедливо указывает А. Мень173, является концепция «безрелигиозных народов» (концепция дорелигиозного состояния человека), верования которых на деле, как мы рассмотрим далее, только отличны от верований христианских церквей и конфессий.

Еще один пример можно найти у А. Б. Зубова174, который описывает синантропа в терминах современной нам религиозности: «Может быть и любое сожженное на огне достигает Бога? Становится Его частью, обретая вечность? Глядя на дрожащий над пламенем восходящий к небу разогретый воздух не мечтали ли древние, сидя у своих очагов, не только об уютной ночевке, но и о том, что когда наступит момент расставания с жизнью, они также взойдут в обитель своего Небесного Отца?». Таким образом, мы видим, что даже верования и практики первобытного человека описаны в терминологии христианской религиозности с присущим ей уровнем абстракции. Очевидно, что исподволь происходит своеобразная «христианизация» религии, в том числе и религиозных верований и магических практик древнего человека175. Это не удивительно, так как Зубов дает определение религии как свя зи, то есть определение, заданное рамками определения религии Лак- танция. Однако следует заметить, что определение, данное Лактанци- ем, потеснило другое определение, которое, возможно, могло бы также выступить в роли парадигмообразующего. Здесь нам необходимо обратиться к рассмотрению этимологии слова религия.