<<
>>

Буддизм и Бон в Тибете вVII—X вв.

Тибетские источники хранят почти полное молчание о событиях, которые предшествовали появлению на исторической арене царя Сронцзангамбо. В хрониках содержится упоминание только о том, то при его отце Намри-Сронцзане "были покорены (племена?) гья (rgya) и гругу (grugu)" [114, I, с.

32]. В другом источнике говорится: "Во времена Намри-Сронцзана армии пришли в движение и возникла борьба; было созвано совещание" [119, I, с. 269].

Это, пожалуй, почти единственные указания на начавшийся в Тибете процесс объединения разрозненных тибетских племен, который закончился созданием мощною союза, руководимого вождями наиболее сильных племен Указанием на то, что это был именно союз, а не объединение всех племен под эгидой наиболее могущественною вождя-царя является, во-первых, печальная участь тибетских царей, о чем будет сказано ниже, а во-вторых, постоянное присутствие при царе на протяжении столетий сановников с одними и теми же родовыми именами: Чим, Бро, Чогро и другими.

Формально во главе союза находился царь, или по-тибетски цанпо (могущественный), но трудно сказать, имел ли он хоть какую-нибудь власть. Конечно, некоторые из тибетских царей проявляли самостоятельность, хотя и в известных пределах, но все же это было скорее исключением из правила, чем самим правилом.

Тибетские цари, начиная с Намри-Сронцзана, или умирали, не достигнув преклонного возраста, или, что было чаще всего, реже "добровольно" отказывались от власти в пользу малолетних наследников, В любом случае на престоле оказывался ребенок, иногда в возрасте нескольких дней, чаше всего от семи до тринадцати лет, реже в более зрелом возрасте. Сведения древних китайских хроник о том, что тибетцы живут очень долго, до ста лет и более, очевидно, не относились к древним царям.

Это обстоятельство дало возможность проф. Туччи выдвинуть гипотезу, совершенно необоснованную, о "сакральном характере тибетских царей", суть которой заключается в том, что в Тибете будто бы существовал порядок ритуального убийства царей, когда их наследникам исполнялось тринадцать лет [122, с.

198—199]. Но ни в одной из тибетских хроник, в том числе и древних, нет никаких намеков на эту "сакральность". Кроме того, в возрасте тринадцати лет царями становились очень немногие, подавляющее меньшинство. Если же обратиться за подтверждением точки зрения проф. Туччи к священным бонским книгам, то и там не найти никаких намеков на подобного рода ритуальные убийства.

Но главное даже не в этой теории, а в том, что судьба тибетских царей была, очевидно, незавидной.

В некоторых средневековых тибетских сочинениях в одних и тех же, примерно, выражениях говорится о том, что за пять поколений до Сронцзана во времена царя Лха-тотори-ньяншала (Lha-tho-tho-ri-snan-shal) с неба свалились на крышу царского дворца священные буддийские книги [112, с. 50]. "Это (появление книг) стало известно как "начало святого учения".

Нелпа-пандита сказал:

"Так как бонцы почитают небо, то поэтому и говорят (что эти книги) упали с неба". Вопреки этой бонской традиции говорят, что эти (книги) принесли (в Тибет) пандита Буддхиракшита (Blo-sems-tsho) и переводчик Литесе (Li-the-se). Так как (тибетский) царь не мог их прочесть и не понимал смысла (этих книг), пандита и переводчик возвратились. Это (изложение) кажется мне правдивым" [64, с. 315 (196)].

Весьма возможно, что еще до VII в. буддийские миссионеры пытались распространять свою веру в Тибете, но первые, хотя и весьма скромные, результаты были ими достигнуты гораздо позднее.

В VII в. в правление царя Сронцзана Тибет вступает в тесные отношения с буддийскими странами: Китаем, Хотаном, Индией. Тибетцы в этот период относились к буддизму, как и ко всякой другой религии, с должным уважением, но совершенно равнодушно, нисколько не препятствуя его пропаганде в Тибете, но и не поддаваясь его влиянию.

Попытаемся теперь представить себе бонскую религию того времени такой, какой она выглядела в глазах постороннего наблюдателя. Тибетцы поклонялись небу, земле, солнцу, луне и звездам. Мир представлялся им населенным множеством богов, добрых и злых духов, одним из которых они приносили дарственные жертвы, других пытались подавлять с помощью заклинаний.

Редко делали какой-нибудь серьезный в жизни шаг без того, чтобы т обратиться за советом к предсказателю. В таких случаях специалист по гаданию бросал трижды жребий — четырехгранную костяшку, каждая сторона которой была но мечена одной, двумя и т.д. точками. По комбинациям этих точек, например 4-3-4, 3-1-2, выносились предсказания на все случаи жизни: будет ли в каком-нибудь деле удача или нет, или же исход дела сомнителен [117. с. 113—118].

Царь и сановники ежегодно собирались там, где находились гробницы тибетских царей, среди специально посаженных деревьев, для произнесения малой клятвы. Одни жрецы ломали ноги жертвенным животным, другие закалывали их кинжалом. Потом жертвы разрубались на куски. Жрец, обращаясь к небу, земле, солнцу, луне и звездам, а также к духам гор и рек, произносил торжественную клятву, что если кто замыслит предательство и ложь, то да погибнет он от этих духов. Если при произнесении малой клятвы убивались мелкие животные, бараны, обезьяны, то раз в три года, во время произнесения большой клятвы, в жертву приносились быки (яки), лошади, ослы [33, I, с. 235]. При заключении мирных договоров с другими странами бонские жрецы перед жертвенным алтарем клялись небом и землей, солнцем, луной и звездами. В этом случае также закалывалось животное, а его кровью присутствующие при заключении договора тибетцы мазали себе губы [33, с. 220 221].

Царь Сронцзан оставил власть в пользу своего сына, когда тому исполнилось тринадцать лет. Новый царь находился на троне всего пять лет, после чего умер, успев оставить наследника Манрон-манцана. Так как наследник был слишком мал, то к власти пришлось вернуться Сронцзану, который управлял страной до самой смерти (650 г.).

После смерти Сронцзана, который прожил на свете немногим более сорока лет, между его сановниками развернулась борьба за власть, в результате которой сторонники предыдущего царя одержали верх и возвели на престол его внука Манрон-манцана. Последний ничем особенным себя не прославил и умер в возрасте двадцати семи лет.

Новый царь родился на седьмой день после смерти своего отца. Страной, как и при его отце, управляли сановники. "Он был самым могущественным из всех тибетских царей, которые когда-либо появлялись. Управлял страной двадцать девять лет. Умер в стране Джан" [112, с. 161].

Таким образом, царь не дожил до тридцати лет, а его наследнику Мэагцому к моменту вступления на престол было всего десять лет. С именем этого царя связан одни любопытный документ, который якобы был найден в его правление. Один вариант этого документа, так называемого "Завещания царя Сронцзана", дошел до нас в составе хроники Ваше [107, с. 2], основная часть которой была возможно, составлена в VIII—IX вв., другие варианты сохранились в составе других, более поздних исторических сочинений [112, с. 161].

Документ этот, я полагаю, действительно древний, хотя составлен он был не при Сронцзане и даже не во врем и Мэагцома, а по крайней мере при преемнике последнем! Документ не оставляет никаких сомнений на тот счет, что буддизм так и не сумел занять сколько-нибудь заметши место в Снежной Стране вплоть до второй полови им VIII в.:

"В пятом поколении после меня, во времена царя ни имени Кхридс (т.е. Мэагцома — Б.К.), будет развиваться совершенное (буддийское) учение, появится много пандит и станет распространяться буддийское учение" [112, с. 161].

Тибетские источники сообщают, что царь Мэагцом пригласил в Тибет двух известных ученых буддистов. Хотя они отказались приехать, но все же прислали вместо себя несколько буддийских книг. Ничего не сообщается о том, чтобы кто-нибудь пытался их переводить, но в то же время сообщается о том, что кое-какие буддийские книги всё же переводились, но только с китайского языка и как будто бы за пределами самого Тибета [112, с. 162].

Несмотря на слабую популярность буддизма в Тибете, все же к концу правления Мэагцома (середина VIII в.) он стал вызывать беспокойство со стороны тибетских властей, которые начали ощущать в нем своего потенциального врага.

В тот самый момент, около 755 г., Мэагцом скоропостижно умирает:

"Бал Донцаб ('Bal IDon-tsab) и Лан Мезиг (Lanq Myes-zigs), хотя они были главными министрами, стали враждебными и причинили вред телу царя-отца, Кхриде-цугцана (Мэагцома), так что он отправился на небо. Они также едва не причинили вред телу царя-сына, Тисрондэцана, вызвали беспорядки в государстве черноголовых тибетцев. Тогда Лукхон (Klu-khlonq) доложил царю-сыну, Тисрондэцану все факты о враждебности Бала и Лана, которые подтвердились. Они были осуждены, а Лукхон стал близок (царю)..." [100, с. 20].

Независимо от мотивов, которыми руководствовались заговорщики и их разоблачитель, сановники нарушили присягу и должны были умереть. Царем становится Тисрондэцан, которому было в этот момент около восьми лет.

"В это время, когда царь не достиг еще совершеннолетия, Машан из рода Кхрон и другие сановники, которые ненавидели буддизм, издали закон, запрещающий исповедовать буддийскую веру" [112, с. 165— 166].

Дальнейший ход событий показывает, что это утверждение средневекового исторического сочинения является сильным преувеличением.

Власть в стране сосредоточивалась в руках сановников, родовой знати, подавляющее большинство которой исповедовало бонскую религию. В их руках находилась мощная армия, и нет необходимости доказывать, что она состояла не из буддийских монахов. При необходимости буддизм можно было задушить в зародыше, но это не было сделано, и совсем не потому, что не было желающих это осуществить.

Со времени появления буддизма в Тибете в первой половине VII в. до середины VIII в. прошло вполне достаточно времени, чтобы наиболее образованная часть тибетского общества начала осознавать, что буддизм не столько религия, сколько атеистическое учение, подрывающее основы их веры. Но, во-первых, буддизм пока еще не представлял собой серьезной угрозы, а во-вторых, по инерции в Тибете сохранялась веротерпимость, свойственная традиционному маздаизму. Помимо этого преследование буддизма могло вызвать нежелательные обострения с буддийскими странами, а также с буддистами тех районов, которые входили в состав Тибетской империи.

Молодой и способный царь Тисрон достигнув совершеннолетия, быстро понял, что он, объявив себя буддистом, может извлечь лично для себя большую выгоду, что он и сделал. Он приблизил к себе сановников-буддистов, внеся, таким образом, раскол в среду олигархии. Он совсем не был, как его изображают авторы поздних буддийских сочинений, рьяным приверженцем буддизма и антагонистом бона, издавшим закон, запрещающий исповедовать бонскую веру [112, с. 166].

Древние документы свидетельствуют совсем о другом:

"Когда божественные цанпо (цари) приходили, чтобы управлять богами и людьми, по причине их образа действия религиозное учение было прекрасно. Их могущественные шлемы (короны) были велики в своей славе. Божественный цанпо Тисрондэцан также в соответствии с обычаями своих предков не пренебрегал учением богов. Он поступал в соответствии с религией Неба и Земли. О его многочисленных заслугах, восхваляемых всеми, сделана запись на каменном столбе, который никогда не должен быть разрушен. О делах, которые совершил царь (буддийской) веры (chos rgyal), об увеличении государства славой его могущественного шлема и прочее имеются повсюду подробные истории, в которых это описывается. Божественное проявление цанпо Тисрондэцан несравним с другими царями мира по своему славному глубокому уму и своему могущественному шлему. В верхнем направлении, от границ Ирана (Ta-zhig) вниз и в нижнем направлении от перевалов Лоншана все подчинены его власти. Его владения увеличились дальше на юге, севере, востоке, западе.

Таким образом, славой величия его власти весь Тибет стал огромным по своей территории и повсеместно богатым, так что все повсюду жили счастливо и благополучно. Благодаря обладанию в сердце великого озарения, он нашел прекрасную религию Ушедшего из мира и во всем удостоил ее своей милостью. Таким образом, не было таких среди людей и тварей, которых бы не коснулась его великая милость в настоящем или будущем. Все люди дали ему имя Великое Просветленное Божественное Проявление" [103, с. 69].

Для нас эта надпись интересна тем, что впервые и древних документах тибетский царь именуется "царем веры". Вместе с тем со времени правления Тисрона начинается новый период во взаимоотношениях буддизма и бона, но сначала попытаемся в общих чертах сказать о внешней политике Тибета в тот период.

Продолжается традиционная война с Китаем. В 76.3 г. объединенные силы тибетцев, тогонцев (тюрко-монголов) и дансянов вторглись в провинцию Шэньси и захватили столицу Чанъань, которая была подвергнута разгрому и грабежу, а еще ранее от Китая были отторгнуты области Хэси и Лунъю.

В 774 г. между Тибетом и Китаем начались мирные-переговоры, которые не имели успеха, и в следующем году война снова возобновилась. Следующие пять лет тибетская армия ведет успешное наступление и в 780 г захватывает Дуньхуан. Правительство Китая, измученное войной, предложило Тисрону заключить мир. Тибетцы выдвинули требования территориальных уступок и признания равенства Тибета и Китая. Хотя условия мира были для Китая позорными, но все же были приняты ми причине обострения китайских отношений с уйгурами и тяжелым внутренним положением.

Мирный договор был заключен на берегу реки Цин. Ом был скреплен с тибетской стороны кровью жертвенных животных, а с китайской — присягой в буддийской кумирне, построенной рядом с жертвенником.

В результате военных и дипломатических успехов в руках тибетцев оказался важный отрезок караванного пути, связывающего Запад с Востоком, и полная возможность распространяться в сторону Хотана и Кучи.

В 791 г. тибетская армия подчинила Хотан, и тогда китайцы, не надеясь больше на свои силы, обратились за помощью к арабам. Харун-ар-Рашид согласился помочь китайцам и начать военные действия против тибетцев, что повлияло на дальнейший ход событий.

В 795 г. уйгурская армия нанесла тибетцам на северо-востоке поражение и окончательно приостановила наступление Тибета. Дальнейшие военные действия тибетцев против уйгуров и китайцев происходили с переменным успехом вплоть до начала IX в.

Обостряются отношения тибетцев с арабами. Начиная с 785 г. в Средней Азии происходит арабо-тибетская пограничная война [44, с. 404—417].

В области внутренней политики царь Тисрон решил осуществить ради укрепления своей власти следующие мероприятия: устранить, прежде всего, наиболее опасных сановников-бонцев, а затем попытаться распространить буддизм среди населения. Одного из этих сановников царь отправил на север, а другого, Машана, замуровал живым в гробнице.

В составе средневековой летописи сохранился отрывок из древних архивов монастыря Самьс, основанного при царе Тисронс. Отрывок этот на первый взгляд может показаться странным и непонятным, но тем не менее он является ключом к пониманию некоторых важных сдвигов в области идеологии:

"Машан из рода Кхрон, после того как был похоронен (bsang) или убит (bsad), снова появился в (местности) Самье" [112, с. 168].

Дело в том, что в этот период ученые-буддисты по инициативе и при поддержке царя развивают теорию об аватаре — гневных воплощениях бодхисаттв. Буддист ни при каких обстоятельствах не мог совершить убийство, так как это был один из тягчайших грехов, а убивать врагов было необходимо. Поэтому было придумано и широко пропагандировалось, что существуют герои, "защитники веры", которые, отказываясь от блаженства вечного покоя, берут на душу грех, совершая нужные и вынужденные убийства. Но объективно они, "защитники веры", не творят зло, так как, убивая грешников, они не дают им возможности продолжать губить свои души и, следовательно, творят им благо.

Тогда же буддистами в Тибете была придумана история о том, как бодхисаттва мудрости Манджушри, а воплощением его объявили Тисрона, рассердившись на врага веры Яму (Смерть), принял гневный облик Ямантаки (Победителя смерти) и загнал Яму (т.е. Машана) под землю. Яма не погиб, он остался жив и стал владыкой ада. Он оказался на своем месте и стал выполнять полезную для буддистов работу, мучая грешников и наставляя их на истинный путь [48, с. 25—31].

Этот образец древней тибетской пропаганды дошел до нас в многочисленных тибетских картинах, а также и театральных представлениях, подлинный смысл которых уже давно забыт, но театральная маска одного из главных героев спектакля — злого духа, но "царя веры", носит до сих пор имя несчастного Машана [126, с. 537]. Неизвестно, как отнеслись ко всей этой надуманной истории бонцы и в первую очередь сторонники Машана, но со стороны царя, действовавшего достаточно гибко, было сделано все возможное, чтобы возвеличить жертву, воздав ей высшие почести вплоть до ее обожествления.

В период правления Тисрона начинается бурная переводческая деятельность. Индийские пандиты совместно с тибетцами переводят с санскрита на тибетский буддийские книги. Вряд ли будет большим преувеличением сказать, что основная масса наиболее значительных индийских сочинений была переведена во второй половине VIII — начале IX вв.: в колофонах многочисленных сутр, тантр, гимнов, сохранившихся до наших дней, мы очень часто встречаем одни и тс же знакомые имена сподвижников Тисрона. Переводились также такие сочинения, которые при всей своей кажущейся безобидности были направлены непосредственно против бона. Я имею в виду книги, содержащие вполне серьезную и тонкую критику брахманизма с его культом многочисленных богов и кровавых ритуалов.

Попробуем кратко пересказать наиболее важные места одного из таких произведений, переводившихся в то время, учитывая существующий к нему комментарий, но не добавляя ничего от себя, чтобы передать его идейную направленность без всякой модернизации.

Сочинение называется "Хвала тому, кто превосходит всех богов".

"Нельзя увидеть Будду, как нельзя увидеть и Вишну, Браму, Шиву, но думающий, услыхав про их облик, могущество и деятельность, может исследовать, кто из них обладает добродетелями, а кто не обладаем Вишну совершил много убийств, а Великий бог (Шива) уничтожил трехъярусный город асуров. Другие боги, держа оружие, пускают его в ход даже протии своих родных. Но только Будда приносит всем благо. Все начинается с того, что кто-то причиняет вред другому, который вынужден защищаться. Поэтому у богов убийство — норма поведения. А у Будды нет ни врагов, ни друзей (так как одного без другого не бывает). Он, творя благо, стоит выше этого. Вишну одержимый страстью, совершает преступления. Шива творит безумные дела, но если Будда рассеивает зло без остатка, то подумайте, кто из них годится бы и. великим учителем?

Одни без жалости причиняют вред другим, к кому-то люди идут под защиту. Одни обладают страстями, а кто-то избавился от них. Кто же из них достоин поклонения? Боги держат в руках самое разнообразно! оружие: Индра держит молнию (перун), Вишну боевой диск, и т.д. Они, бессердечные дети, держат оружие и пугают болью, страданиями и постоянно лишают жизни живые существа. Разве умный чело век будет им поклоняться? Но кто-то не держи! и руке трезубец (как Шива), и нет у него на груди жены. Он не держит, подобно известным богам, ни боевого диска, ни мотыги. Он полностью освободился от страданий, и этот мудрец старается принести только пользу другим. Он стал убежищем этого мира, и к этому мудрецу идут под защиту. Боги предаются всевозможным порокам и откровенному чудовищному разврату без всякого стыда. Их страсть порождает всяких жутких тварей, и только у Будды нет никакого греха (зла). Будда не приходится нам родственником, а всякие прочие (учителя) инаковерующих нам не враги. Мы никогда не видели их деятельности, а только слыхали про их слова и дела.

И мы полагаемся на Будду (свободно, без принуждения, не будучи связанными никакими традициями) только потому, что заслуги его исключительно совершенны. Будда не является нашим отцом, а всякие прочие учителя еретиков нам не враги. Будда не дарил нам богатство, а учителя инаковерующих нас не грабили. Но, говорят, что только Будда приносит благо людям. Он сам без грязи и очищает от грязи, поэтому-то мы и верим в него. Один заботится только о благе и постоянно приносит его, а другие, даже творящие иногда благо, приносят людям неисчислимые муки и страдания. Но один из них понимает беспредельное знание так ясно, словно оно у него на ладони. И вот в этого-то несравненного мудреца мы и верим. Когда вера идет из глубины сердца, то — великая радость. А если есть сомнения, то можно перейти на другую сторону. Но если вы (даже не став монахом) окажете уважение (Будде), то получите высшее небесное блаженство.

Но если все это так очевидно, и если хорошо известно, что только Будда приносит благо, то почему же многие не стремятся к нему? Все дело в том, что большинство людей — круглые идиоты. Именно дураки и почитают таких, как Вишну, Будда действительно полностью освободился от страданий, но большинство людей, будучи глупыми, не почитают его. А ведь достаточно самого скромного уважения Будде, чтобы получить от него самую щедрую награду. Мы не при страстны к Будде, как не пристрастны к другим учителям. Мы считаем своим учителем того, кто является достойным. Если у кого-то нет никаких проступков (или недостатков), если он обладает всеми добродетелями, то будь это хоть Брама, Вишну или Шива он будет нашим учителем. Так вот, поэтому мы и идем под защиту того, кто не обладает недостатками, обладает безмерными добродетелями, является самым мудрым и милосердным" [21, с, 151—214].

Это произведение было составлено в начале нашей эры и, как мне кажется, достаточно выразительно. Комментарий к нему представляет собой обстоятельный разбор каждой фразы и каждого слова.

Индийские пандиты, большие знатоки брахманизма и всего того, что с ним связано, давали обстоятельный разбор и критику всего, что составляло основу веры в богом мифологии, со всеми её противоречиями культа, со всеми ее традиционными нелепостями. При поверхностном взгляде на буддизм может показаться, что эта религия синкретическая, легко впитывающая в себя любые культы и любых богов. Однако этот синкретизм всегда являлся средством привлечения верующих к буддизму — и только.

Ученые-буддисты хорошо понимали, что по целому ряду причин не все люди способны избавиться от суеверий и веры в богов. Компромисс буддизма с местными верованиями никогда не был равноправным, т.е. все боги всегда оставались жителями материального мира, подверженные, как и все живое, болезням, старости и смерти. С другой стороны, буддистами было показано, что и понятие божества является продуктом человеческого сознания и не имеет себе соответствий в природе. Тот, кто пытается доказать существование божеств логическим путем, находится в порочном кругу.

Выше я попытался показать только один маленький отрывок из огромной массы литературы, переводившейся в то время.

Судьба бонской религии в самом Тибете была предопределена в правление Тисрона, и дальнейший процесс ее умирания был только делом времени. Никакие силы уже не были в состоянии ее воскресить, так как в этот период были подорваны основы этой веры, а у бонцев не было ни опыта, ни времени, чтобы произвести переоценку ценностей и приспособиться к новым веяниям.

Что могли противопоставить бонцы буддизму, закаленному в тысячелетней борьбе против культа дэвов? Наивную веру в богов и духов, бесхитростные молитвы и несложные ритуалы. Конечно, традиции исключительно живучи и всегда дороги людям, которые неохотно и не так просто от них отказываются, потому что они — связь людей с дорогим для них прошлым. Тибетцы не были исключением из правила, а индийские буддисты имели опыт и знали, как к этим традициям можно приспособиться. Нужно было сделать немногое: включить бонских богов и некоторые из ритуалов в буддизм. Сущность буддизма от этого пострадать не могла, тогда как массы населения это, несомненно, могло привлечь.

В начальный период пробуддийской деятельности Тисрона главными проводниками его религиозной политики были Салнан из рода Бал и кашмирец Ананда. Затем по приглашению Салнана из Индии приехал в Тибет настоятель Шантаракшита, который, едва появившись при дворе царя, посоветовал Тисрону принять более энергичные меры по укреплению и распространению буддизма.

В это время в Тибете по причине неурожая начался голод, вспыхнули эпидемии. Буддисты, свалив все неудачи на бонских демонов, посоветовали царю пригласить из страны Уддияны проповедника буддизма, крупнейшего знатока магии Падмасамбхаву, с именем которого обычно связывают ламаизм — тибетское направление буддизма. По прибытии в Тибет он активно взялся за дело и, пи словам буддистов, вскоре "подавил злых духов".

Важным шагом на пути сближения буддизма с боном было то, что Падмасамбхава включил этих покоренных злых духов, т.е. местных тибетских богов, в буддийский пантеон божеств в качестве дхармапал — защитников буддийской веры, которые достойны почитания и поклонения,

Деятельность Падмасамбхавы вызвала сильное недовольство у сановников, которые оклеветали его перед царем и добились высылки из Тибета, после чего он бесследно исчез.

"Учитель (Падма) преподнес царю воду долголетия, но сановники, которым не нравился буддизм, попросили царя не пить ее, говоря, что это одурманивающее, ядовитое питье монов. Царь заколебался и не выпил. Для того, чтобы не было проказы (в Тибете), были укрощены цари драконов Малдо и Зичен. Зичен оставил свой скипетр, превратился в ребенка и стал помощником у царя. Он выполнял любое желание царя. Царь оказал высшие почести обоим драконам и сделал их божествами-покровителями (царского рода). Учитель пожелал превратить песчаные равнины (местности) Намшод в зеленые луга, но злые советники сказали царю: "Учитель сделает мираж, который долго не просуществует, так что это бесполезно". (Царь) сказал, чтобы (учитель) этого не делал... Все сановники оклеветали его (учителя) перед царем. Царь не выслушал объяснений учителя и тем самым совершил три большие ошибки, и т.д...." [99, с. 30— 31].

Несмотря на свое кратковременное пребывание в Тибете, где он был всего несколько лет, Падмасамбхава сумел заложить основы нового направления буддизма, вобравшего в себя элементы бонской религии, которое начало бороться за популярность среди населения.

Следующим важным актом Тисрона было создание общины монахов. Это мероприятие проводилось сверху и было закономерным результатом предыдущей политики царя. Было отобрано из знатных тибетских семей около трехсот детей, которые были торжественно приняты в монахи. До этого в Тибете вся буддийская община состояла исключительно из одних иностранцев.

Вскоре после организации новой общины монахом по приказу царя начинается строительство огромного монастыря Самье. При сооружении его вполне ясно сказалась политика веротерпимости Тисрона по отношению к бону и искреннее желание примирения обеих религий. В монастыре были построены отдельные храмы Солнца и Луны, тогда как статуи и изображения бонских божеств были рассеяны во множестве по всем остальным храмам. В одном из храмов была поставлена статуя покровителя веры в бога Марса, демона Солнечный лик и других [112, с. 170—175].

В 797 г. царь Тисрон, которому было всего около пятидесяти лет, оказывается отстраненным от власти. Царем становится его сын Мунецанпо в возрасте двадцати семи лет.

Мы не знаем причин отставки царя, но, возможно, одной из них было строительство монастыря, которое по требовало огромных непроизводительных затрат и напряженных усилий народа как раз в то время, когда на внешних фронтах тибетцы начинают испытывать большие трудности.

Новый царь находился у власти меньше двух лет и был отравлен своей матерью. Произошло это, согласно тибетским авторам, по личным мотивам, притом весьма вздорным. Жена Муне-цанпо сначала была наложницей у его отца, а когда последний умер, то не выразила по этому поводу сожаления. Но выше сообщалось, что Тисрон умер в возрасте пятидесяти пяти лет, т.е. спустя несколько лет после смерти своего сына [112, с. 182—183].

Потом, согласно тому же источнику, царем становится его брат, которого почти сразу же убивают, причем сообщается, что на этот раз царь был убит своим сановником, но опять-таки по сугубо личным мотивам.

Затем царем становится младший брат Садналег (804—817), о правлении которого мы располагаем очень скудными сведениями. Этот царь умирает в роковом для тибетских царей 55-летнем возрасте. Около того места, где согласно традиции был похоронен этот царь, до сих пор стоит древний каменный столб, украшенный столь характерными для митраизма символами солнца и луны [101, с. 81].

"Его (Садналега) старший сын Цанма имел склонность к (буддийской) вере и стал монахом. Дарма имел склонность к пороку и не годился в правители. Власть была передана среднему (сыну) Ралпачану. Могущественный царь Ралпачан родился в год Огненной Собаки (806 г.). Он появился на царском троне после смерти своего отца, когда ему было двенадцать лет" [112, с. 184].

Ралпачан, достигнув зрелого возраста, делает ставку на буддистов. В Тибет из Индии прибывает большая партия учёных-пандитов, которые занимаются обычной пропагандой буддизма, а также переводческой деятельностью. Воздвигается, если верить источникам, много монастырей и храмов. В проведении внутренней политики царь целиком полагается на буддистов, но государственной религией продолжает оставаться бон, к которому царь сохраняет традиционное, хотя, может быть, и чисто внешнее уважение.

Это подтверждается текстом китайско-тибетского мирного договора 821 г., сохранившегося в китайской и тибетской версиях, а также китайским описанием церемонии заключения договора.

Приводим отдельные отрывки из тибетской версии этого договора. В тибетском тексте, который был вырезан на каменном столбе, установленном в Лхасе, говорится следующее:

"Чудесный бог цанпо Оде-Гунгьял пришел, чтобы быть правителем людей, и стал великим царем Тибета в то время, когда земля возникла и эта странa начала быть. Будучи богом на небе, он пришел, чтобы быть царем людей в высокой стране и чистой стране, центре снежных вершин, источнике великих рек. С помощью великих наук он основал прочное государство. С помощью прекрасного (бонского) религиозно го закона он установил хороший порядок. С большом любовью он посвятил себя делам внутренним. Благо даря знанию искусства войны он покорил внешних врагов, увеличил ширину своего царства и установил его размеры и мощь прочными и неизменными. За тем, после (этого) великого царя благословенной бонской свастики (gYung-drung)..." [100, с. 60].

На другой стороне того же самого каменного столба сообщается, в частности, следующее:

"...Для того, чтобы это торжественное соглашение сделать навсегда нерушимым, были призваны в свидетели три (буддийские) драгоценности (Будда, его учение и община монахов), святые, а также Солнце, Луна, планеты и звезды. Были произнесены торжественные слова; были принесены в жертву животные; была дана клятва, и соглашение было утверждено" [100, с. 72].

Следствием этого договора явилось затишье на тех тибетских границах, на которых была сосредоточена основная масса тибетских солдат. Но поскольку это затишье оказалось обратно пропорциональным начавшимся смутам в самом Тибете, то естественно связать их с тибетской армией, оплотом бона, основные силы которой высвободились благодаря миру с Китаем.

В этот период жители Лхасы вдруг ни с того, ни с сего начинают задевать и оскорблять буддийских монахов, чего раньше в Тибете никогда не было. Это тем более странно, что тибетцы всегда отличались большой веротерпимостью. Обеспокоенный царь Ралпачан приказал отрубать палец тому, кто презрительно указывал им на монахов, а также выкалывать глаза тем, кто злобно смотрел на них [112, с. 190].

Поскольку действия, к которым прибегнул царь, не буддийские, являются беспрецедентными и находятся в противоречии со всей известной буддийской практикой, то можно допустить, что таковы были наказания, установленные бойцами за оскорбления жрецов, т.е. что действия царя были вполне нормальными и находились в соответствии с тибетскими законами. Вскоре сановники-бонци организуют заговор против царя и, действуя по началу скрытно, добиваются устранения наиболее опасных для себя врагов из царского окружения. Сначала они добились высылки из Лхасы брата царя — Цанмы. Затем один из наиболее близких к царю людей был ложно обвинен и преступной связи с царицей и казнен.

Наконец, очередь дошла и до самого царя, который был убит заговорщиками на двадцать втором году своего правления, то есть примерно в 839 г.

Судя по тому, как развивались дальше события, заговор был хорошо организован и носил характер всеобщей и расправы населения с монахами. Часть буддийских монахов была сразу же перебита, а оставшихся в живых заставляли идти в мясники, охотники, а упорствующих убивали. Поток монахов хлынул на восток, где они находи '" убежище на территории Китая. Бонцы же приступили к разгрому всех буддийских храмов на территории Центрального Тибета, а также к уничтожению всех буддийских книг, какие только им попадали в руки.

"Хотя и говорят, что в период девяти лет (буддийской) веры не было в (центральных провинциях) Уй и Цан, но в действительности восемьдесят — девяносто восемь лет не было даже (такого) слова вера [112, с. 195].

Почему же катастрофа разразилась в тот самый момент, когда буддизм, казалось, находился в апогее своего процветания в Тибете?

Общее в буддизме и боне — указание верующим делать добрые дела и стремиться к самоусовершенствованию, но понимание добра и цели, к которой надо стремиться, у них разное. У буддистов добро — это в первую очередь все то, что направлено на благо общине монахов, а также пропаганда учения самими монахами. Все это делается ради "неделания", ради полного исчезновения из жизни. Бонское же учение, наоборот, предписывает борьбу за правду и справедливость.

С точки зрения буддиста, материальный мир — обитель мучений, из которой надо бежать, при этом безбрачие — обязательное условие спасения, тогда как для бонцев воспроизведение жизни — необходимое условие существования, что находит свое отражение в их культе, в котором наряду с мужским началом неизменно присутствует также и женское.

Но если так, то проповедь борьбы с жизнью, утверждение, что мир, окружающий нас — иллюзия и мираж, что полное безделие — самое подходящее занятие для талантливого человека, и что лучшее средство для торжества добра — это непротивление злу — все это представлялось бойцам чудовищной ложью, с которой надо было бороться [47].

Таким образом, буддисты, занимаясь пропагандой своего учения в Тибете, своими руками готовили себе гибель. Чем большее количество людей охватывалось их пропагандой, тем большее количество врагов они приобретали. Поэтому катастрофа, которая обрушилась на буддистов, неизбежно должна была совпасть с апогеем их деятельности.

Но это была только одна сторона сложного процесса, происходившего в Тибете в то время.

В период VII—VIII вв. Тибет в очень большой степени жил за счет успешных войн, которые способствовали его обогащению. Торговые пути, связывавшие Китай с Индией и Средней Азией, находились в руках тибетцев. В центральные районы Тибета гнали крупный и мелкий рогатый скот, захваченный у других народов, свозили награбленные сокровища и насильственно переселяли ремесленников из нетибстских областей.

В IX в. благодаря миролюбивой политике царя-буддиста Ралпачана, возможно, вынужденной по причине усиления тибетских соседей, страна лишилась главного источника дохода, а значительная часть населения, причем небуддийского, имевшего отношение к армии, оказалась не у дел. В то же время процветающая буддийская община требовала огромных непроизводительных затрат к на содержание, и на строительство храмов и монастырей, я взять средства можно было, только выкачивая их из на селения: тибетские источники сообщают, что при царе Ралпачане в услужение каждому монаху было отведено семьдесят дворов или хозяйств [112, с. 185].

Трудно сказать что-либо определенное о структуре тибетского общества того времени, так как мы располагаем для этого очень скудными сведениями. Поэтому предположим, с большей или меньшей степенью вероятности, что основу общества составляла племенная система, при которой во главе каждого племени стоял вождь, Олигархия из этих вождей, состоявших высшими сановниками при царе, управляла внутренними и внешними делами

государства.

Несомненно, что внутри каждого племени существовала сложная дифференциация, но об этом трудно сказать что-либо конкретное. Анонимный тибетский писатель, примерно IX в., обличая моральный упадок и деградацию тибетского общества, писал следующее:

"Состоятельного человека, обладающего богатством, восхваляют как мудреца, хотя он негодяй, а бедного человека, даже если он мудрец, поносят как негодяя. Например, предположим, что у отца и матери два сына. Если один из них, сделав другим зло, приходит с богатыми дарами, то отец и мать его хвалят: "Этот сын добыл богатство, он умница!" Если же сын, очень честный, не сделал никому ничего плохого, но не принес богатства, то к нему относятся, хотя он честный человек, как к негодяю...

Если знатный человек, богатый, по причине своего невежества сказал что-нибудь плохое и даже ложь, то все слушают его и хвалят. Если даже из уст знатного и богатого они услышат что-нибудь несмешное, то все делают вид, что им смешно и смеются. Но если — беден, то даже если сказано слово хорошее, правдивое и полезное, то никто не слушает...

Проходят поколения, и к родственникам, по причине их бедности, относятся как к неродственникам. Два богатых человека, хотя они не родственники и не друзья, по причине богатства приглашают друг друга на пир, как родственника, и они считаются родными. Бедного же, по причине бедности, считают за плохого родственника и не считают его родным...

Наступили плохие времена, и постепенно вес люди стали избегать честности. Они утратили всякий стыд и стали не соблюдать клятвы. Заботясь о богатстве и имуществе, они не боятся своей дьявольской жизни Они ищут богатство, делая зло другим. Будучи клятвопреступниками, дети хуже своих родителей, внуки хуже детей, и люди становятся, спустя поколения, негодяями..." [117, с. 77].

Если для низших слоев тибетского населения содержание буддийской общины монахов было тяжелым бременем, то для тибетской аристократии, в большинстве споем опиравшейся на религию бон, буддизм, который посягал как им казалось, на их привилегии, представлял собой серьезную угрозу.

Учение Шакьямуни, провозглашая принцип равенства всех, богатых и бедных, знатных и плебеев, в этот период действительно давало возможность способным и энергичным людям, независимо от их происхождения и положения в обществе, занять при царском дворе высокое место среди сановников Ралпачана мы видим людей, не связанных с тибетской знатью.

Хотя буддизм был полностью уничтожен в центральных районах Тибета, но это не привело к ожидаемому укреплению бонской религии, так как она к этому крем! ни стала совершенно нежизнеспособной. Мы можем видеть, что в Тибете в IX—X вв. не оказалось такой идеи логии, которая могла бы способствовать объединению все го народа в единое целое.

Вскоре после убийства буддийским монахом царя [Лан]дармы в Тибете наступает анархия, происходят народные восстания и междуусобные войны.

"Добродетели подданных Тибета исчезли, как исчезает масло в лампаде... Стали происходить дьявольские деяния, подобные преступлениям, (которые бывают) в плохих странах" [112, с. 190—192].

Далее в том же источнике сообщается:

"Произошла война. В год Земляного Быка возникли смуты..." [112, с. 194].

Буддисты снова начинают появляться в Тибете в конце X в. как раз в тот самый момент, когда силы народа оказались истощенными междуусобными войнами, а разобщенность отдельных районов и отсутствие всякого порядка стали тормозом на пути развития тибетского общества. Призыв буддистов к миру, а также проповедь того, что "существование есть страдание", начинает находить отклик среди широких слоев населения.

В этот период буддисты начинают выступать в качестве силы, объединяющей Тибет в единое целое. Вместе с тем, поскольку представители тибетской знати все чаще вступают в общину монахов, начинает происходить постепенный процесс теократизации страны.

Бонская религия почти полностью исчезла в самом Тибете, но она сохранилась на территории Шаншуна, который практически всегда сохранял свою независимость и был в стороне от тибетских событий.

Кочевой быт населения этой малонаселенной страты сам по себе был препятствием для буддистов и противодействовал распространению буддизма. Кроме того, у бонских жрецов в Шаншуне, а также и в некоторых других районах Тибета, главным образом в пограничных, удаленных от центра, было достаточно времени, чтобы оцени п. происходившие в Тибете события и принять соответствующие меры по укреплению своей религии.

Это выразилось прежде всего в том, что бон, сохраняя основные свои черты, идет на компромисс с буддизмом, заимствуя у него все то, что представлялось бондам имеющим ценность и способствовало укреплению их веры.

Поскольку кровавые жертвы стали непопулярными в Тибете, то бонцы от них отказываются. Затем они создаю) сутры, которые напоминают буддийские и композиционно, и по стилю. По примеру буддистов, бонцы также создают "дисциплины", сочиняют трактаты по метафизике, в которых, однако, чувствуется очень часто непонимание тех проблем, которые в свое время выдвигались буддиста ми. Бонцы также составляют грамматики, словари и т.н. Наряду с этим продолжает сохраняться древняя литера тура, имеющая отношение к древнейшему периоду маздаизма.

Наряду с реформированной бонской верой в северных районах Тибета продолжает до сих пор существовать ста рое ортодоксальное направление бона, сохраняющее древние обряды и ритуалы, в том числе и кровавые жертвы [64, с. 58].

Литература

1. bDc-bar gshegs-pa'i bstan-pa'i gsal-byed chos-kyi 'byung-gnas gsung-rab-rin-po-che'i mdzod. Ms.

2. Bod-kyi deb-ther dpyid-kyi rgyal-mo'i glu-dbyangs (The History of Tibet by Fifth Dalai Lama). Varanasi, 1967.

3. Byang-chub-sems-kyi bslab-pa bzhi-bcu-zhe-gsum. Delhi (6eз даты)[62].

4. dBu-ma bdcn gnyis-kyi gzhung bzhugs-pa legs-so. Delhi (6eз даты).

5. Deb-ther dmar-po. The Red Annals, part I. Gangtog, Sikkim, 1961.

6. dGe-bshes chos-kyi grags-pas brtsams-pa'i brda-dag ming-tshig gsal-ba. Pc-cin, 1957.

7. dPal-dam-pa'i chos rin-po-chc 'phags-pa'i yul-ji-ltar dar-ba'i tshul gsal-bar ston-pa dgos-'dod kun 'byung zhes-bya-ba. Ms.

8. dPal-ldan drin-can rtsa-ba'i bla-ma'i skyes-rabs gsol-'debs shel dkar phreng-ba. Delhi (6eз даты).

9. dPal-mo las-kyi thig-le las srid-pa rgyal-mo phyi nang gsang-ba bcud-du dril-ba'i bsags thur-gyi sgrub-pa. Delhi (6eз даты).

10. 'Dul-ba kun las btus-pa'i gzhung. Kalimpong (6eз даты).

11. 'Dus-pa rin-po-che'i rgyud dri-ma med-pa gzi-brjid rab-tu 'bar-ba'i mdo zhes-bya-ba. Vol.1. II. Delhi (6eз даты).

12. 'Dus-pa rin-po-che'i rgyud gzer-mig. Delhi, 1965.

13. Gangs-can bod-kyi brda-skad ming-gzhi gsal-bar ston-pa'i bstan-bcos dgos 'byung nor-bu'i gter chcn zhes-bya ba. Delhi, 1966.

14. Gangs-can bod-kyi brda sprod dpag-bsam Ijon-pa'i snye-ma zhes-bya-ba. Delhi (6eз даты).

15. Grub-pa'i gnas chen-po shambha-la'i rnam-bshad 'phags yul-gyi rtogs brjod dang-bcas-pa ngo-mtshar bya-ba'i 'byung-gnas. Ms.

16. gZer-mig.

17. gZi-brjid.

18. gSang don rnam 'byed 'phrul-gyi Ide-mig ces-bya-ba. Delhi (6eз даты).

19. Kun las btus-pa srid-pa'i mdzod gzhung. Kalimpong (6eз даты).

20. IHa'i bon yan-lag brgyad-pa gYung-drung-scms-dpa'i spyod-pa-la 'jug-pa'i mdo rin-po-che Ita-bu. Kalimpong (6eз даты).

21. IHa las phul-du byung-ba'i bstod-pa'i 'grel. Khyad-par 'phags bstod dang lha las phul byung rtsa 'grel. Pe-cin, 1957.

22. rNam 'byed 'phrul-gyi sgron-me'i gzhung. Delhi (6eз даты).

23. Sa lam 'phrul-gyi sgron-me. Delhi (6eз даты).

24. Sa lam 'phrul-gyi sgron-me'i rang-'grel-gyi dbu phyogs. Delhi (6eз даты).

25. Shes-bya rab-tu gsal-ba. Ms.

26. Shes-rab-kyi bla-na-med-par phyin-pa mngon-par rtogs-pa lam-gyi rim-pa' i rgyan ces-bya-ba. Kalimpong (6eз даты).

27. Shes-rab smra-ba'i seng-ge tshe sgrub gYung-drung tshe-dpag-mcd ces-bya-ba. Delhi (6eз даты).

28. sKyabs gnas bkav rgyud drin-can bla-ma'i gsol-'deba. Delhi (6eз даты).

29. Theg-pa'i rim-pa mngon-du bshad-pa'i mdo rgyud ces-bya-ba. Delhi (6eз даты).

30. Zhe-bcud-kyi gzhung bzhugs-pa'i phyogs legs-so. Delhi (6eз даты).

31. Бартольд В. Историко-географический обзор Ирана. СПб., 1903.

32. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы. М., 1960.

33. Бичурин Н.Я (Иакинф). История Тибета и Хухунора. Ч. 1. СПб., 1833.

34. Бичурин Н.Я. Собрание сведений по исторической географии Восточной и Срединной Азии. Чебоксары, 1960.

35. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.—Л., 1950.

36. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1—111. СПб., 1857—1869.

37. Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909.

38. Веселовский А. И. Слово о двенадцати снах Шахаиши. (По рукописи XV в.) — Записки Имп, Академии наук. Приложение к XXXIV т., № 2, СПб., 1879.

39. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962.

40. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. Харьков, 1916.

41. Гафуров Б.Г. История таджикского народа. М., 1955.

42. География Тибета. Перевод В. Васильева из тибетского сочинения Миньчжул-хутухты. СПб., 1895.

43. Геродот. История в девяти томах/книгах. Т. III. Перевод с греческого Ф.Г. Мищенко. М., 1888.

44. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967.

45. Гумилев .//.Я. Хунну. М., 1960.

46. Гумилев Л.И., Кузнецов Б.И. Две традиции древне-тибетской картографии. — Вестник Ленинградского университета. 1969, № 24, с. 88—101.

47. Гумилев Л.Н., Б.И. Кузнецов. Бон. Древняя тибетская религия. — Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Этнография. Вып. 15. Л., 1970, с. 72—90.

48. Гумилев Л.Н., Б.И. Кузнецов. Опыт разбора тибетского пиктографического письма. — "Декоративное искусство СССР", 1974, № 5, с. 25—31.

49. Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах. М., 1963.

50. Дьяконов И.М. История Мидии с древнейших времен до конца IV в. до н.э. М.—Л., 1956.

51. Дьяконов М.М. Очерк истории древнего Ирана. М., 1961.

52. Зайцев А.И., Б.И. Кузнецов. О названии Тибет. — Сб.: Топонимика Востока. Исследования и материалы. М., 1969.

53. Елизаренкова Т.Я. Еще раз о ведийском боге Варуне. — Ученые записки Тартуского университета. Труды по востоковедению, т. I. Тарту, 1968, с. 114—120.

54. Зелинский А.Н. Академик Ф.И. Щербатской и некоторые вопросы культурной истории кушан. — Страны и народы Востока, вып. V. М., 1967, с. 236—257.

55. Зелинский А.Н. Древние пути Памира. — Страны и народы Востока, вып. III. М., 1964, с. 99—119.

56. Казпаков А.Н, Мои пути по Монголии и Каму. — См.: Монголия и Кам. Труды экспедиции Русского Географического общества. Т. II, вып. I. СПб., 1907.

57. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. IV. М.— Л., 1957.

58. Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской философии. — Труды по востоковедению, называемые Лаврентъевским институтом восточных языков, вып. XVI. М., 1903.

59. Кузнецов Б.И. Тибетская легенда о происхождении человека от обезьяны. — Доклады по этнографии Географического общества СССР, вып. 6. Л., 1966, с. 26—32.

60. Масперо Г. Древняя история народов Востока. М., 1911.

61. Массон В.М. Древнеземледельческая культура Мар-гианы. — Материалы и исследования по археологии СССР, вып. 73. М.—Л., 1959.

62. Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.—Л., 1938.

63. Повесть временных лет. Ч. I. Серия "Литературные памятники". Под ред. чл.-корр. АН СССР В.П. Адри-ановой-Перетц. М.—Л., 1950.

64. Рерих Ю.Н. Избранные труды. М., 1967.

65. Российского унтер-офицера... девятилетнее странствование... Русская старина. 1893, № 7, с. 125—149.

66. Руденко С,И. Культура населения горного Алтая в скифское время. М.—Л., 1953.

67. Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.—Л., 1960.

68. Рычков Ю.Г., Зелинский А.Н. К вопросу об этнической антропологии кушан. — Международная конференция по истории, археологии и культуре Центральной Азии в Кушанскую эпоху. Тезисы докладов и сообщений советских ученых. Душанбе, 1968.

69. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. III. СПб.,1903.

70. Ставиский Б.Я. Между Памиром и Каспием. М.,1966.

71. Тибетская летопись "Светлое зерцало царских родословных". Вступительная статья, перевод и комментарий Б.И. Кузнецова. Л., 1961.

72. Тураев Б,А. История древнего Востока. Ч. III. Петроград, 1914.

73. Цыбиков Г, Буддист-паломник у святынь Тибета. Петроград, 1919.

74. Шусторович Э.М. Хроника Иоанна Малалы и античная традиция древнерусской литературы. — Труды отдела древнерусской литературы, т. XIII. Л., 1968.

75. Юсифов Ю.Б. Элам. Социально-экономическая история. М., 1968.

76. Bcausobre I. Historic critique de Manichee ct du manicheism. Vol. II. Amsterdam, 1734. p. 382—395.

77. Benveniste E. The Persian Religion according to the chief Greek texts. Paris, 1929.

78. Chronicles of Chaldaean Kings (626—556 B.C.). Ed. by D. J. Wiseman. London, 1956.

79. Conze E. Buddhism, its essence and development. New York, 1959.

80. Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra. Vol. II. Bruxelles, 1899.

81. Cumont F. Les mysteres de Mithra. 3-m ed, Bruxelles, 1913.

82. Darmsteter J. Etudes iranienncs. Vol. I—II. Paris, 1883.

83. Der Weise und der Thor. I Th. Der tibetische text...; aus dem tibet. uebersetzl... von I.J. Schmidt. St.Petersburg, 1843.

84. Fedotov G.P, The Russian Religious Mind. New York, 1960.

85. Francke A.H. gZer-myig, a book of the Tibetan Bonpos. Asia Major, 1 (1924), p. 243—346; 3 (1926), p. 321— 339; 4 (1927), p. 161—239, 481—540; 5 (1930), p. 1—40; 6 (1930), p. 299—314.

86. Guenther H. V. Tibetan Buddhism without mystification. Leiden, 1966.

87. Guenther H. V. The History of Tibet by Fifth Dalai Lama (Tibetan text). Varanasi, 1967.

88. Herzfeld E. Zoroaster and his World, Vol. II. Princeton, 1947.

89. Hoffmann. H. Die Religioncn Tibets (Bon und Lamaismus in ihrer geschichtlichen cntwicklung). Freiburg-Miinchen, 1956.

90. Hoffmann H. Qucllen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion. Tafel 1. Wiesbaden, 1950.

91. J.W. de Jong. The Absolute in Buddhist Thought. — Essays in Philosophy presented to Dr. T.M.P. Mahadevan. Madras, 1962, p. 56—64.

92. J. W. de Jong. The Background of Early Buddhism. — Journal of Indian and Buddhis Studies. Vol. XII, № 1, 1964, p. 34—47.

93. Kalmykow A.D. Iranians and Slavs in Souht Russia. — JAOS, vol. XIV, 1925, p. 68—71.

94. Laufer B. The Language of The Yiie-chi or Indo-Scuthians. Chicago, 1917.

95. Le Livre de Zoroastre (Zaratusht nama) de Zaratusht-i-Bahram ben Pajdu. Public et traduit par F. Rosenberg. St. Pctersbourg, 1904.

96. Mi-la-ras-pa'i rnam-thar. Edite par /. W. de Jong. Leiden, 1959.

97. Nouveau Dictionnaire Biblique. Lausanne, 1961.

98. Petech. Tibet. Handbuch der Orientalistik, Geschichte Mittelasiens. Leiden-Koin, 1966.

99. Rgyal rabs gsal-ba'i me-long. Tibetan text in transliteration with an Inrtoduction in English. Ed by B.L Kuznelsov. — The Clear Mirror of Royal Genealogies. Leiden, 1966.

100. Richardson H.E. Ancient Historical Edicts at Lhasa. London, 1952.

101. Richardson H.E. Early burial grounds in Tibet and Tibetan decorative art of the VHI-th and IX-th centuries. Vol. VIII. — Central Asiatic Journal, 1963, N? 2, p. 73—92.

102. Richardson H.E. How old was Srong Brtsan Sgam Po. Vol. II. Bulletin of Tibetology, Gangtog, Sikkim, 1965, nq 1, p. 5—8.

103. Richardson H.E. A new inscription of Khri Srong Lde Brtsan. Parts 1—2. — JRAS, 1964, p. 1—13.

104 SchiefnerA. Taranathae de doctrinae Buddhicae in India propagatione narratio. Petropoli, 1868,

105. Schiefner A. Taranata's Geschichte des Buddhismus in Indien. St. Petesrburg, 1869.

106. Snellgrove D.L. The Nine Ways of Bon. London, 1967.

107. Stein R.A. Une chronique ancienne de Bsam-yas: sBa-bzed. Paris, 1961 (edition du texte tibetain et resume francais).

108. Stein R.A. La civilisation libetainc. Paris, 1962.

109. Stein R.A. Rechcrches sur 1'epohee et le bardde an Tibet. Paris, 1959.

110. Sumpa Khan-po. History of the Rise, Progress and Downfall of Buddhism in India. Tibetan text ed. by S.Ch, Das. Calcutta, 1908.

111. The Book of Arda Viraf. Ed. by M. Haug. Bombay-London, 1872.

112. The Clear Mirror of Royal Genealogies. Ed. by B.I. Kuznelsov. Leiden, 1966.

113. The History of Tibet by Fifth Dalai Lama (Tibetan text). Varanasi, 1967.

114. The Red Annals. Part I (Tibetan text). Gangtog, Sikkim, 1961.

115. The Zend-Avesta. Part III. Transl. by /. Dartnesteter. Oxford, 1880, 1883.

116. The Zend-Avesta. Part I—II. Transl. by L.H. Mills. Oxford, 1887.

117 Thomas F.W. Ancient Folk-Literature from North-East-ern Tibet. Berlin, 1957.

118. Tibetan-English Dictionary. Ed. by S.Ch, Das, Calcutta, 1902.

119. Tibetan Literary Texts and Documents concerning Chinese Turkestan, selected and translated by F.W. Thomas. Parts I—IV. London, 1935—1963.

120. Tibetan Zhang-Zhung Dictionary. Delhi, 1967.

121. Toynbee A. A Study of History (Abridgement of volumes I—IV by B.C. Somervell). Oxford, 1946.

122. Twcci G. The Sacred character of the Kings of ancient Tibet. — East and West, VI, 1955—1956.

123. Vallee-Poussin L. de la. Indo-europeen et Indo-iraniens I'lnd jusque vers 300 av. J.C. Paris, 1924.

124. Vernadsky G. The Origins of Russia. Oxford, 1959.

125. WaddellA. The Bon religion (Encyclopaedia of Religions and Ethics. Vol. XII. Edinburg, 1909.

126. Waddelt A. The Buddhism of Tibet or Lamaism. Cambridge, 1895 (reprinted 1959).

127. Widengren L, Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.

128. Zaehner R.C. Postcript to Zurvan. — Bulletin of the Scoo! of Oriental and African Studies. Vol. XVII, part. II. 1955, p.237—238.

<< | >>
Источник: Б.И.Кузнецов. ДРЕВНИЙ ИРАН И ТИБЕТ ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ БОН. 1998

Еще по теме Буддизм и Бон в Тибете вVII—X вв.:

  1. Б.И.Кузнецов. ДРЕВНИЙ ИРАН И ТИБЕТ ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ БОН, 1998
  2. Глава III БУДДИЗМ В ТИБЕТЕ И В МОНГОЛИИ
  3. Буддизм в эпоху Тан (VII-Х вв.). Упадок буддизма
  4. Тибет
  5. ХРОНОЛОГИЯ БУДДИЗМА Индийский буддизм
  6. ГЛАВА XXVI. ОПЕРАЦИИ «АМАНУЛЛА» И «ТИБЕТ »
  7. ГЛАВА XXVI. Операции «Аманулла» и «Тибет»
  8. ГЛАВА ВОСЬМАЯ ВОСТОЧНЫЙ ТИБЕТ И ЕГО ОБИТАТЕЛИ
  9. ГЛАВА ДЕВЯТАЯ ПУТЬ ПО СЕВЕРО-ВОСТОЧНОМУ ТИБЕТУ
  10. п. к. КОЗЛОВ. МОНГОЛИЯ и КАМ ТРЕХЛЕТНЕЕ ПУТЕШЕСТВИЕ ПО МОНГОЛИИ И ТИБЕТУ (1899—1901 гг.), 1947
  11. Распространение буддизма
  12. 35. Буддизм
  13. ЧАСТЬ II БУДДИЗМ
  14. БУДДИЗМ МАХАЯНЫ
  15. Буддизм в Индии и за ее пределами
  16. Буддизм
  17. Глава 14 Буддизм в Индии
  18. Глава 20 Китайский буддизм
  19. Глава 6 Буддизм в Азии
  20. Глава 9 Буддизм на Западе