§ 1. АРХАИЧЕСКИЕ КОНСТАНТЫ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА

Как бы человек ни старался отгородиться от своих предков- гоминид, человекообразных обезьян, это ему вряд ли удастся сделать, так как все больше исследований, проводимых в области изучения предков человека, говорят о том, что пропасть между человеком и его ближайшим предком, который сохранился в практически неизменном виде до сих пор, - человекоподобными обезьянами - совершенно не велика.

Постараемся рассмотреть, какие особенности и черты мышления человекообразных сходны с человеческим мышлением для того, чтобы определить, что именно отличает человека от обезьяны и что приобрел человек тогда, когда постепенно начал становиться человеком.

Прежде всего следует заметить, что человек, как и обезьяна, является социальным существом, ведущим общественный (стайный) образ жизни, и те черты и особенности мышления человека, которые мы считаем присущими ему, получили развитие именно в обществе, каким бы это общество ни было.

Созвучно этому мнению и Я. Я. Рогинский497 выражал уверенность насчет того, что и в более поздние времена постоянно проходил такой же социальный групповой отбор, который был благоприятен для тех сообществ древних людей, в которых преобладали более развитые в социальном отношении индивиды. Такой отбор сопровождался совершенствованием тормозных (заметим для себя: репрессивных) механизмов мозга, которые позволяли снизить взаимную агрессивность, а также способствовали снижению распыления внимания и его лучшей концентрации и накоплению знаний на основе своего и чужого опыта.

Однако, возвращаясь к исследованиям приматов, следует отметить, что такой специалист в этой сфере, как Дж. Гудолл, признавала значительную роль социального взаимодействия в стае. Более того, она считала, что именно в этой сфере у обезьян происходит оттачивание приспособительной деятельности. Каждому примату-участнику сообщества необходимо хорошее понимание причинно-следственных связей, применение и усиленное совершенствование в соревновательной среде своих познавательных способностей для того, чтобы достичь своей цели в этом сообществе себе подобных, а также для получения и поддержания своего социального статуса.

В обществе приматы выказывают большое количество навыков, которые роднят их с людьми. Прежде всего, собрано достаточно доказательств, что приматы обладают педагогическими навыками (способностью именно обучать своих детенышей) и применяют их как в лабора- тории499, так и на свободе500, используют обман501, выказывают очевидное сострадание и сочувствие502, могут прекрасно имитировать кого-то и подражать кому-то503 и даже воображать «возможные миры»504, играть с воображаемыми объектами505 и испытывать что-то похожее на спонтанное озарение при решении задач506. В обществе для приматов становится жизненно необходимым нарабатываемое умение планировать свои действия внутри сообщества и манипулировать поведением своих сородичей, но именно эти качества и относятся к сфере разумного по- ведения507.

Помимо прочего, в результате наблюдений за социальной жизнью приматов исследователи Р. Бирн и Э. Уайтен в конце 80-х годов выдвинули теорию, согласно которой большой мозг у примата появился в результате постоянной необходимости вести сложнейшую психологическую игру в условиях сложных социальных групп. Эта гипотеза получила название «макиавеллианская гипотеза происхождения интел- лекта»508, а позже Р. Бартоном и Р. Дунбаром была выдвинута гипотеза «социального разума»509. Приматы, как замечалось, отличались от не- приматов прежде всего из-за их продвинутых социальных навыков, таких, как использование тактического обмана и формирование коалиции. Наблюдаемые ими примеры продвинутых социальных способностей и навыков у шимпанзе оказались столь многочисленными, что никак не могли быть приняты за случайность. Хитрости, обманы и интриги, применяемые приматами для достижения своих целей, были такими изощренными, что исследователи с абсолютной уверенностью сделали заключение о том, что эти уловки являются необходимыми повседневными приемами поведения и условиями существования в сообществе510.

Немаловажным будет уточнение, что важным фактором, который влияет на более активное «политическое» поведение приматов в неволе, является ограничение территории, на которой живет сообщество. Следует предположить, что на продуманные хитрости и уловки приматов толкает их повышенная скученность на ограниченной территории, которая создает серьезную напряженность в социальных отношениях и заставляет их прикладывать все возможные усилия для снижения напряженности и урегулирования конфликтов. Иными словами, условием развития мозга примата, как считают Р. Бирн и Э. Уайтен, более является социальное «давление» внутри сообщества приматов, чем какие-то внешние, природные ограничения. Р. Дунбар особо подчеркивал, что в построении и поддержании отношений в обширных социальных группах, а также в способности управления ими крайне важна роль интеллекта приматов, который уже должен быть достаточно хорошо развит512 . Отсюда можно сделать вывод о том, что между плотностью социальной группы приматов и развитием их мозга и интеллекта существует взаимосвязь. Плотность социальной группы порождает социальную напряженность, которая способствует усилению работы интеллекта и его развитию, что, в свою очередь, ведет к улучшению способности приматов к сосуществованию в сообществе. Необходимо еще раз подчеркнуть, что «политическое» поведение приматов фактически является результатом подавления ими желания сделать что-то немедленно и получить удовлетворение желания тотчас после его появления. В психоаналитической парадигме это явление объясняется сосуществованием и противостоянием двух принципов поведения - «принципа удовольствия», который направляет субъекта к немедленному удовлетворению желания, и «принципа реальности», который соотносит желание с требованиями реальности и откладывает его удовлетворение на некоторое иногда довольно продолжительное вре- мя513.

Однако такая «репрессивность» по отношению к осуществлению желания задается не только действиями в соответствии с принципом реальности, который уже «встроен» в мышление приматов, а затем и человека. Реальность напоминает о себе и иным образом. К примеру, К. Э. Фарби в результате исследований пришел к выводу о том, что в обычных (скажем, нерепрессивных) условиях предметно-орудийная деятельность приматов никогда не могла бы перерасти в трудовую без коренных изменений в поведении, аналогичных изменениям в поведении приматов в экстремальных условиях. Этот феномен Фарби назвал «компенсаторным манипулированием». Дело в том, что в естественной среде приматов окружает большое количество предметов, пригодных для манипулирования. А в экстремальных условиях, т. е. в резко обедненной среде, при отсутствии такого количества предметов, пригодных к манипулированию, у них происходит перестройка манипуляционной активности. Следует обязательно упомянуть еще и то, что в природных условиях обилие предметов для манипулирования распыляет внимание приматов. В экстремальных условиях - условиях клетки - их рассеянное внимание (как и манипуляционная деятельность) сосредотачивается на нескольких предметах, данных экспериментатором. С ними приматы и производят манипуляции. Но при этом взамен разнообразных рассеянных манипуляций со многими предметами в природе животные производят не менее разнообразные, но интенсивные, сосредоточенные, длительные манипуляции с одним или немногими предметами. При этом разрозненные двигательные элементы концентрируются, что приводит к образованию значительно более сложных манипуляционных движений. Здесь, как считает Фарби, в крайне бедной предметами среде происходит компенсация естественной потребности приматов в манипулировании многочисленными и разнообразными предметами качественно новой формой манипулирования - компенсаторным манипулированием514 , которое по сути является сублимативным, или замещающим.

В этой репрессивной среде, как считает, к примеру, М. Ф. Нестурх, выжили не все человекоподобные, но прежде всего те, кто смог выработать более совершенную прямую походку на двух ногах (прямохождение). Прямохождение вырабатывалось на основании прежнего спо соба хождения приматов по толстым ветвям на задних конечностях при более или менее выпрямленном положении туловища, которое называется круриацией. Те приматы, которые чаще сородичей пользовались этим способом хождения по деревьям, оказались более приспособленными, так как освобожденные конечности теперь могли быть использованы для орудийной деятельности. Ко всему сказанному следует добавить и то, что, по мнению некоторых исследователей, такая репрессивная социальная среда способствовала эволюции состояний аффекта, что в свою очередь вело к взаимопомощи и усложнению социальной структуры окружения гоминид515. А напряжение, вызванное непрерывным аффективным состоянием, ежеминутным контролем и мониторингом эмоциональных и психических состояний соплеменников, способствует выработке постоянной бдительности, что приводит к развитию внимания516. Более того, следует сказать, что подобное развитие внимания происходит в двух направлениях: во-первых, происходит развитие способности сосредотачивать его на определенных предметах, отдельных сородичах и пр., а во-вторых, развивается способность его рассеивать, или делать его объемным, распространяя равномерно вокруг себя во всех направлениях, откуда может грозить опасность.

К моменту изготовления первого орудия первобытный человек уже должен был обладать развитой психикой, которая, вероятно, получила развитие в социальной среде, отягощенной репрессивным природным окружением. Здесь, помимо прочих процессов, на этапе становления человека должен был проходить процесс расширения понимания антропоидами причинно-следственых отношений, навыками которых они обладали в скученном стаде, на причинно-следственные отношения, необходимые для изготовления орудий труда. Последними, как показала Н. Н. Ладыгина-Котс, приматы не обладали, но индикатором появления этих связей являются первые примитивные орудия труда. Дело в том, что приматы не закрепляют за орудием его «производственное», или «рабочее» значение. Предмет, который во время определенного эксперимента может служить примату орудием, после эксперимента теряет свое служебное значение и не хранится постоянно именно в качестве этого орудия. Человек же хранит произведенные орудия. Более того, даже у наиболее близких к человеку обезьян, в отличие от человека, нет способности к продолжительному сосредото чению и концентрации внимания. А ведь это один из факторов, необходимый для перехода к настоящей трудовой деятельности. Следовательно, к тем условиям, которые необходимы для становления человека, можно отнести и способность к концентрации внимания. Причем особую роль в выработке навыков такой концентрации играет, очевидно, репрессивная среда. Она же, помимо прочего, способствует тому, что человек начинает связывать события в прошлом и комбинировать возможные события в будущем, иными словами, осознавать себя во времени, развивать память. Такая возможность человека «мысленно путешествовать во времени», как считает Т. Зюддендорф, способствует лучшей адаптации человека и является основой для изменения окружающей среды517.

Само произведение орудий знаменует не только рождение человека, не только значительное изменение поведения антропоида, но при этом значительное изменение отношения к миру, к самому себе. Если ранее поведение примата было направлено на непосредственное удовлетворение потребности, желания, и удовлетворение желаний могло быть отсрочено по политическим причинам, то теперь ситуация существенно изменилась. Теперь в процессе становления, в общей деятельности человека, направленной на непосредственное удовлетворение потребности, выделяется особое действие, которое как раз не управляется непосредственной биологической потребностью и не направлено на скорейшее и прямое её удовлетворение. Это действие получает смысл и оправдано только при условии последующего, возможно отложенного во времени, использования его результатов. Следует заметить, что именно в появлении такого действия и заключается одно из важнейших изменений как структуры мышления, так и структуры поведения гоминид. Древний человек все больше начинает следовать не принципу удовольствия, удовлетворяя свои желания здесь и сейчас, но принципом реальности, разумным волевым усилием заставляя себя откладывать удовлетворение желаний на некоторое время. Такая отсрочка и является одной из характерных черт, которые присущи человеку разумному. Так, Н. Бишоф518 предположил, что в процессе эволюции постепенно и неуклонно увеличивался разрыв между влечением и действием соответственно этому влечению. У человекообразных обезьян этот разрыв достаточно большой. Они могут отложить немед ленное удовлетворение своих текущих влечений (желаний) и планировать их удовлетворение через некоторое время519. Иными словами, они тоже могут ставить себе запрет на определенные действия.

В работе «Так называемое зло» К. Лоренц пишет, что на ранних этапах истории человека, так же, как и у животных действуют запреты, а не предписания520. Эти запреты проявляются в виде инстинктивного торможения у животных и различных культурных запретов у людей. Однако в обоих случаях это негативный поведенческий императив, и только позже возможно развиваются позитивные поведенческие императивы, из которых формируется человеческое поведение.

Один из примеров поведения, в котором сталкиваются два мотива, описан в работе Р. Бирн и Дж. Бирн, когда стая обезьян убила маленького котенка леопарда, как бы заместив им большого леопарда, которого они естественно убить не могли, а потом жалели убитого котенка521.

Переходя к сравнению особенностей мышления и поведения как человекообразных, так и человека, следует подчеркнуть, что, как мы увидели, между ними наблюдается достаточное сходство. Более того, как считают некоторые исследователи, и мышление первобытного человека не отличается принципиально от мышления современного человека522. Исследования также показали, что психология аборигенов Австралии не является качественно иной по сравнению с психологией других народов на других континентах523. Сама Австралия в отношении исследования быта и психологии первобытных людей является для ученых благодатной почвой, так как представляет собой мир, в котором человек был обнаружен в состоянии, предельно близком к первобытному, мир, в котором чудесным образом сохранилось прошлое человечества524. В свое время один из крупнейших этнографов Ф. Боас также считал, что мышление первобытного человека аналогично мышлению современного чело века и утверждал принципиальное единство человеческой психики на всех ступенях развития человека525. О неизменности основных черт мыслительной деятельности человека в различные эпохи его исторического существования говорил И. М. Сеченов526.

Именно поэтому представляется интересным обратить внимание на те стороны психологии и мышления приматов, которые сходны с психологией и мышлением человека. К примеру, есть описания поведения приматов, которые не просто сходны или повторяют поведение и реакцию человека, но фактически представляют совершенно аналогичный тип реакции, который неизменно присутствует в поведении как примата, так и человека, следовательно, он присутствовал в той или иной степени в поведении и реакции на раздражители и у первобытного человека.

В своей работе Н. Н. Ладыгина-Котс527 описывает реакцию молодой обезьяны, которой дали зеркало. Однако для нас интересны не все действия обезьяны - попытки грызть зеркало, попытки заглянуть за него, попытки нащупать того, кто за зеркалом. Для нас интересен один маленький эпизод из описания этой реакции: найдя за зеркалом руку человека, обезьяна попыталась подтянуть ее себе, но, встретив сопротивление, впала в агрессию. Эта реакция интересна тем, что уже у обезьян прослеживается определенная схема поведения, которая также свойственна человеку: если попытка удовлетворить свое желание наталкивается на препятствие, то возникает агрессия по отношению к этому препятствию.

Приведенные примеры и исследования показывают, что человек прошел долгий путь становления. С одной стороны, в процессе этого становления психические механизмы и реакции на внешний мир пришли к человеку от его далекого предка и остались практически неизменными. С другой стороны, человек отличается от своего предка как раз тем, что некоторые психические процессы претерпели значительные изменения. Сравнительные исследования человека и обезьяны показывают, что обезьяны даже на пике своего развития остаются на уровне 3-4-летнего ребенка. А человек как бы «взрослеет» дальше. У него продолжают развиваться все те особенности мышления и психики, которые имелись у приматов, что в дальнейшем приводит к тому, что на определенном этапе их развития человек не только произвел орудия труда, но и весь огромный массив культуры, в том числе и ре- лигию528. Скажем иначе, именно развитие таких качеств человека, как понимание причинно-следственных связей, память, внимание, воля привело к тому, что человек «изобрел» религию. Однако вряд ли можно согласиться с тем, что религия представляет собой случайный побочный продукт (к тому же не обязательно полезный) эволюционного развития каких-то других свойств человеческого мышления, а также с тем, что склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей является полезной адаптацией, развившейся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными свойствами мышления529. Религия не адаптация, а суть человеческого существа, она исходит из самой природы человека, коренится в ней и развивается вместе со становлением человека.

Человек, становясь человеком, фактически начинает противопоставлять себя миру, он также понимает, что мир ограничивает его, и такое сопротивление надо преодолевать. Любые ограничения - это ограничения, ведущие к усиленному поиску выхода из положения, заставляющие сопротивляться реальности, социальной либо природной. По своей сути, отделив себя от мира и вступив с ним в отношения, он показал себя как существо действительно становящееся, креативное, конфликтное. Однако нам представляется интересным рас смотреть не внешние проявления сходства и различия человека и антропоидов, предоставленные различными науками о человеке. Нам интересен, во-первых, внутренний переход, восхождение, возгонка животного начала до уровня высочайших высот человеческого духа. Во-вторых, нам интересны механизмы этого перехода. Нам интересны метафизика и метапсихология такого перехода, которые, возможно, явились основанием рождения Человека Религиозного. Такое восхождение человека является предметом исследования человека философской антропологией, в рамках которой, по словам М. Шелера, человек занимает особое положение в мире и становится человеком благодаря сублимации духа. Для описания процесса становления М. Шелер не случайно выбрал категорию сублимации, позаимствовав ее из психоаналитического учения З. Фрейда. Дело в том, что практически все психические механизмы, рассмотренные нами в этом параграфе на примере исследований приматов, в том же виде повторяются у человека. И именно эти древние, архаические пути работы психики, проявляющиеся в бессознательном, при всех противоречивых мнениях, настолько удачно исследовал З. Фрейд, что М. Шелер сделал попытку применить терминологию психоанализа и психоаналитической философии при рассмотрении природы человека.

Подводя итог, скажем, что на основании сравнительного анализа психических реакций и работы психического аппарата человекообразных обезьян и человека можно сделать выводы об их принципиальной схожести. Методология исследования для получения подобных выводов достаточно проста. Если реакции на определенный раздражитель и в определенной ситуации у человекообразной обезьяны аналогична реакции человека, следовательно, можно предположить, что реакция гоминиды, или древнего человека, стоящего по развитию выше обезьяны и ниже человека, должна быть аналогичной, различие возможно только в степени интенсивности реакции. Отсюда можно было бы предположить, что работа психического аппарата древнего человека принципиально не отличалась от работы психического аппарата современного человека. Следует предположить также, что еще меньше различий существует в бессознательных пластах психики современного человека, сохранивших архетипы поведения и мышления древних людей. Или, иными словами, бессознательное - это своеобразный «общий знаменатель» гоминиды и человека. Эти слои психики самые древние, и они также существуют у современного человека, скрытые под тонким слоем культуры и цивилизованности.

Исходя их этого, мы считаем, можно строить теории поведения древнего человека, его психических реакций на внешние раздражения, а также работы психического аппарата, основываясь на сходных чертах, которые указали исследователи как человекообразных обезьян, так и исследователи человека. Иными словами, психический аппарат древнего человека работал аналогично психическому аппарату современного человека, и если мы хотим изучить психические реакции древнего человека на окружающий мир, то нам надо изучать бессознательное современного человека, так как именно оно практически не подверглось изменению в процессе антропогенеза.

Процесс антропогенеза проходил в репрессивной для древнего человека среде. С одной стороны, репрессивной средой являлся окружающий мир, с другой стороны, репрессивными являлись условия существования в примитивном социуме. Такая репрессивная среда служила фактором вынужденного ограничения человеком своих желаний и следовательно, ограничения своей свободы. Однако эта же репрессивность среды обитания способствовала формированию собственно человека. В такой репрессивной среде человек с необходимостью и вследствие определенного образа работы психического аппарата начал поиск альтернативных путей достижения своей цели, а значит, и управления окружающим миром, реальностью, что является одним из вариантов вписывания в нее, подчинения ее себе. Именно это стремление, помимо прочего, способствовало развитию магико-религиозной деятельности древнего человека как разновидности общей производственной деятельности, напоминая собою сублимативный процесс. Отсюда можно предположить, что, рассмотрев механизмы сублимации, мы сможем сделать выводы об укорененности в природе человека определенного рода психических реакций на окружающую среду, а также определенного рода деятельности, задаваемой этими реакциями. Сама сублимация как специфическая реакция человека на репрессивную окружающую среду была впервые рассмотрена З. Фрейдом, а затем применена М. Шелером для описания процесса становления человека.

Таким образом, нам представляется перспективным рассмотреть процессы становления человека (сублимации) в рамках философской антропологии, а также рассмотреть метафизику и метапсихологию становления человека как Человека Религиозного. Г оворя о восхождении гоминиды к человеку, мы фактически находимся в антропологическом дискурсе. Исходя из этого, мы не можем обойти оформившуюся в начале ХХ века философскую антропологию, которая с самого начала занималась вопросом человека, вернее, точнее, вопросом становления человека. Один из ее основателей, М. Ше- лер, также претендует на то, чтобы его опыт рассмотрения человека являл собой новый опыт философской антропологии1, так как существовавшие к тому времени теории человека в естественно-научной, философской и теологической антропологиях, в его видении, не «интересуются друг другом», и исходя из этого, единая идея человека отсутствует. К тому же, как считает Шелер, никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя. Исходя из этого, он поставил своей задачей на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии и в своей работе «Положение человека в космосе» изложил свое понимание сущности человека в сравнении с животным и растением, а также указал на особое метафизическое положение человека.

Мы уже рассмотрели некоторые моменты психики, психологии, мышления и поведения человека, которые с одной стороны, роднят его с его предками-приматами, с другой стороны, явно показывают, как и в чем человек от них отличается. Такой подход к человеку созвучен идее Шелера, который полагает, что само слово «человек» должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию «животного вообще», в том числе всем млекопитающим и позвоночным. Отсюда, как бы мы ни сравнивали человека с ближайшими предками, нам становится понятно, что понятие «человек» должно иметь совершенно иной смысл, чем просто то, которое обозначает видовые признаки. В человеке должно существовать именно то, что отвечает сущностному понятию человека в противоположность естественной систематике.

Исходя из этого, Шелер ставит вопросы: отличается ли человек от животного более, чем только по степени, и вообще, есть ли сущностное отличие человека, что-то совершенно иное, чем способность к выбору и интеллект. Отвечая на эти вопросы, Шелер приводит примеры двух подходов. Приверженцы первого подхода приписывают интеллект и выбор только человеку и отказывают в них животным. В этом, как они считают, и есть сущностное отличие человека от животного, но именно в этом, как считает Шелер, как раз и нет сущностного различия между человеком и животным. В этом с Шелером можно согласиться, учитывая приведенные нами материалы по исследованиям интеллекта человекообразных обезьян. Приверженцы второго подхода (особенно эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ) вслед за Ч. Дарвиным, Г. Швальбе и В. Келером отвергают какое-либо окончательное различие между человеком и животным как раз потому, что животное обладает интеллектом. Шелер выражает несогласие и с ними, так как они, по его мнению, вообще ни в коей мере не затрагивают метафизическое бытие и метафизику человека и совершенно не говорят об отличительном отношении человека как такового к мировой основе530 . Таким образом, Шелер фактически переносит отличие человека от животного на метафизический уровень. Такой перенос, с одной стороны, открывает возможность обширных метафизических спекуляций, но, с другой стороны, показывает, что методы и подходы к исследованию феномена человека далеко не исчерпаны.

Шелер утверждает, что сущность человека и то, что он называет особым положением, стоит выше как интеллекта, так и способности к выбору, и она будет шире их, вместе взятых, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность человека будут бесконечными. Но это отличие не представляет собой и новую сущностную ступень психических функций и способностей, которую можно просто добавить к уже определенным Шелером психическим ступеням - чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору. Новый принцип, который делает человека человеком, лежит вне жизни - то, что делает человека человеком, является принципом, по Шелеру, противоположным всей жизни вообще. Этот принцип несводим к «естественной эволюции жизни», и «если его к чему-то можно возвести, то только к высшей основе самих вещей - к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь»531.

Греки, пишет Шелер, называли этот принцип «разумом», но сам он хотел бы употребить для обозначения этого принципа более широкое по смыслу слово, «которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще

предстоит охарактеризовать, например доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д.»532. Это слово - дух. Здесь нам становится очевидно, что если исследователи, которые занимаются сравнением человека и его далекого возможного предка, человекообразную обезьяну, эксплицируют объективные сущностные признаки, манифестирующие такое различие, то Шелер делает попытку эксплицировать субъективный признак различия человека и животного.

Под духом, в отличие от предыдущего использования этого слова, Шелер понимает нечто определенное. Если понимать дух, пишет он, как особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то основным определением «духовного» существа будет «экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта»533. Соответственно, такое «духовное» существо свободно от окружающего мира, так как неподвластно влечениям и не привязано к окружающему миру. Оно создает свой мир. Такая позиция Шелера показывает, что в метафизической парадигме он конструирует некое идеальное существо, не имеющее ничего общего с тем миром, в котором оно живет. Мир его существования идеален и фактически, антиинтеллектуален, а возможно неразумен (иррационален)? Во всяком случае, Шелер конструирует духовное существо, которое практически совпадает по своей отрешенности и оторванности от мира и жизни с его аналогом, сконструированным в экзистенциалистской парадигме.

Итак, у растения, по Шелеру, одушевленность присутствует в его «внутреннем бытии». У животного, в отличие от растения, есть ощущение и сознание, с помощью которого оно получает обратные сообщения о состояниях его организма. Но животное привязано к жизненной действительности, соответствующей его органическим состояниям, оно никогда не постигает эту действительность «предметно». Животное лишь экстатически вживается в свой окружающий мир и благодаря отделению ощущения от моторных функций и постоянному обратному сообщению схемы его тела и содержаний чувств как бы возвращено самому себе. У него есть схема тела, но по отношению к окружающему миру животное, повторим, всегда ведет себя экстатически, даже там, где оно ведет себя «разумно». У него есть сознание, но нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. В этом отношении, пишет Шелер, оно дано себе уже второй раз. Человек же дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Сосредоточение, самосознание, способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего ми- ра534 . Такое восхождение от растения к человеку выглядит, по предположению Шелера, как «ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать (inne zu werden) себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое»535. Такая схема восхождения и узнавания первосущего бытия при построении мира самого себя в человеке очень напоминает гегелевскую схему развития мирового духа. Но тогда шелеровский человек предстает своеобразной марионеткой, «куколкой», в которой дух растет и крепнет, познавая самого себя.

Опредмечивание - это не только способность человека как духовного существа возвысить до «предметов» изначально данные ему центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное. Это также способность в принципе постигать само так-бытие этих «предметов. Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И «носителем» духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным. Шелер приводит второй сущностный признак человека, который возможен благодаря духу. Этот признак состоит в том, что человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия, а также сделать сопротивления предметными, но и вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние, более того, даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому, считает Шелер, человек может также свободно отвергнуть жизнь536. Однако, несмотря на то, что благодаря духу человек имеет способность к опредмечиванию, сам дух является единственным бытием, которое не может само стать предметом. Дух есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосущест- вляющеся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов. Если мы захотим еще детально уяснить себе особенность, своеобразие того, что мы называем «духом», пишет Шелер, то лучше всего начать со специфически духовного акта, акта идеации. Идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений1.

Для более глубокого понимания сущности человека Шелер представляет строение актов, ведущих к акту идеации. Дело в том, что, по Шелеру, человек сознательно или бессознательно пользуется техникой, которую можно назвать «пробным устранением характера действительности». Ведь животное целиком живет в конкретном (мире) и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, конкретное «теперь» и «здесь», и, во-вторых, случайное так-бытие (Sosein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Но быть человеком, пишет Шелер, значит бросить мощное «нет» этому виду действительности. Вместе с этим и так-бытие (Sosein) вещей для животного отличается от тут-бытия (Dasein) человека. Тут-бытие человек переживает как сопротивление уже освоенной сферы мира, причем это сопротивление существует только для жизненного устремления человека, побуждаемого влечениями, для его центрального жизненного порыва. Всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям предшествует изначальное переживание действительности как переживание «сопротивления мира».

И здесь Шелер начинает излагать, на наш взгляд, самое интересное положение своего учения. Он пытается объяснить, что имел в виду, говоря о «мощном нет», которое человек бросает действительности, актуализируя себя как человека. Он пытается объяснить, что значит идеировать мир, или дереализовать (entwirklichen) его, или что такое «пробное устранение характера действительности». Это, по Шелеру, значит «аннигилировать сам момент реальности, целостное, нерасчле- ненное, властное впечатление реальности с его аффективным корреля- том»537. В таком ключе разворачиваемая Шелером теория духа демонстрирует тот момент, ту точку, в которой человек подходит к развилке своего бытия в мире. Дело в том, что акт дереализации мира в терминах Шелера, или аннигилирование момента реальности для человека возможно в двух случаях: в виде создания своего фантазматического мира (виртуальной реальности), в котором дух не встретит никакого сопротивления и противостояния, либо как угасание, нирвана, при которой дух вообще отказывается от существования в сопротивляющемся ему мире. Во втором варианте он исчезает как деятельное начало.

Так как тут-бытие (Dasein) Шелер определяет как «сопротивление», сам акт «дереализации» (в основе своей, как пишет Шелер, аскетический) может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир есть «сопротивление». Но этот акт «дереализации» может совершить только «дух». «Только дух в форме чистой «воли» может деактуализировать тот центр чувственного порыва, который мы распознали как доступ к действительному бытию действительного.»

Таким образом, по Шелеру, «человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас». Человек - это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой действительности. Одновременно, пишет Шелер, «человек - это вечный «Фауст», bestia cupidissima rerurn novarum*, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь- так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного «Я». В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сторону принципа удовольствия» усматривает в человеке «вытеснителя влечений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную дея- тельность»538.

Упоминание имени З. Фрейда сразу же дает нам ясное понимание того, что Шелер в своей теории представляет авторскую переработку фрейдовского понятия сублимации и сопутствующих ей процессов. Отсюда не удивительно, что, давая ответ на решающий, с его точки зрения, вопрос, возникает ли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации или благодаря ним он лишь получает энергию, Ше- лер предсказуемо разворачивает свое описание ответа в русле фрейдистской парадигмы. По мнению Шелера, противостояние действительности обусловливает не бытие духа, а только его снабжение энергией и тем самым его способность к манифестации. Сам дух, в конечном счете, есть атрибут самого сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве «собравшейся» в себе личности. Однако дух как таковой в своей «чистой» форме изначально не имеет никакой «власти», «силы», «деятельности». Чтобы вообще получить какую- нибудь хоть малейшую степень деятельности, должна присовокупиться та аскеза, то есть вытеснение влечения и одновременно сублима- ция539 . Таким образом, дух, по Шелеру, может обрести мощь через процесс сублимации, но изначально у духа нет собственной энергии540.

Одной из выдающихся идей Шелера является идея о возможности применения понятия сублимации ко всем событиям в мире, то есть её формализации. Формализация понятия сублимации предполагает, что становление человека и духа следует рассматривать как последний процесс сублимации природы (высшую сублимацию природы). Этот процесс сублимации выражается одновременно во все большем предоставлении воспринятой организмом внешней энергии самым сложным процессам - процессам возбуждения коры мозга и в аналогичном психическом процессе сублимации влечения как переключении энергии влечения на «духовную» деятельность541.

Происхождение религии и метафизики также является результатом такого процесса сублимации и, по Шелеру, совершенно совпадает с самим становлением человека542. Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство. Шелер объясняет это тем, что, когда человек впервые сказал «нет» окружающей реальности, в которой конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы при способления к окружающей среде и избрал противоположный путь - путь приспособления открытого «мира» к себе и своей ставшей органически стабильной жизни, в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового, художественного и знакового, принципа, именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира. Или, иными словами, найти свои основания в метафизике. Он, по Шелеру, уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил.

Человек из порыва к спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы на основе и при помощи колоссального избытка фантазии, заложенного в нем изначально в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться под их властью посредством культа и ритуала, чтобы иметь «за собой» какую-то защиту и помощь, так как в акте своего отчуждения от природы и опредмечивания природы - и в одновременном становлении его самобытия и самосознания - он, казалось, погружался в чистое ничто. Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения оплота, пишет Шелер, и есть то, что мы называем религией. Из этих слов Шелера очевидно, что религия родилась как фантастическая, созданная психикой человека реальность. Это реальность духа, вскормленного аскезой, отказом от мира, в которой человек находит утешение, создав богов, духов и пр. Понимание религии в таком аспекте, как некой психической реальности, населенной сверхъестественными существами, описано также С. Куком543, который также считает, что, когда человек обращается к высшему существу, он прежде всего обращается к созданной им самим психической реальности. Но тогда в случае с архаическим человеком, приходящим к пониманию религии, нам следует признать, что он просто был склонен к самоуспокоению посредством фантазирования. Из этого создается такое впечатление, что древний человек был эскапистом, бежавшим от репрессивного окружающего мира в нерепрессивную психическую реальность, которую он сам и создал в своих мечтах. Однако вряд ли такое поведение человека было бы рациональным и адекватным первобытным условиям его существования, когда его усилия были направлены на выживание в суровом окружении, а не на получение суррогатного удовольствия от пустых мечтаний. К тому же, напомним, он даже фи зиологически не мог этого делать из-за специфической развитости левого и неразвитости правого полушария мозга.

Первоначально религия, по Шелеру, является групповой и «народной» религией. Потом, вместе с возникновением государства, становится «религией, имеющей личного основателя» (Stifterreligion). И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивление нашему практическому тут-бытию в жизни, прежде чем он дан как предмет познания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преимущественно на истину познанию или попыткам такого познания типа «метафизики» исторически должны были предшествовать такие образы мышления и представления об этой вновь открытой сфере, которые дают человеку силу утвердиться в мире; такую помощь первоначально оказывал человечеству миф, а позднее - выделившаяся из него религия.

Обращаясь к рассмотрению религии, Шелер отвергает такие идеи, как заключение человеком «союза» с Богом, избрание Богом определенного народа, идею «раба Божьего», идею сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного «сына», так как отвергает теистическую предпосылку «духовного, всемогущего в своей духовности личного бога» вообще. Для него основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который - как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа - есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего». Здесь Шелер, по его словам, повторяет мысль Спинозы, Гегеля и многих других, мысль о том, что первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Таким образом, местом самоосуществления первосу- щего Шелер также полагает человека, человеческую самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, и человек, по Шелеру, есть место встречи, в котором логос, «согласно» которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, по Шелеру, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. Человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении «божества»1.

Рассмотрев «новый опыт» философской антропологии Шелера, мы можем прийти к предварительному выводу, что основой этого «ново го» опыта является своеобразная компиляция старого опыта описания порыва и воли Шопенгауэра, трансформаций мирового духа Гегеля, дуализм Декарта, переложенный для противопоставления духа и жизни, метапсихология Фрейда и становление бога в самом человеке, сходное с теорией Фейербаха. Этого и стоило ожидать ровно с того момента, когда мы увидели претензии Шелера на объединение опыта исследований различных антропологий, вплоть до теологической.

Говоря о недостатках любой отрицательной теории, тем не менее, Шелер создает очередную отрицательную теорию с присущими ей недостатками, аналогичными тем, за которые он критикует другие отрицательные теории. Шелер, как и положено любому составителю метафизической теории, берет человека уже как человека, уже сказавшего «нет», не рассматривая генезис этого «нет», постулируя человека как существо уже обладающее личностью, следовательно, и духом. Иными словами, человек у Шелера задан заранее. Он просто есть, и дух, пусть и бессильный, присущ ему изначально. Обоснования такого «особого» положения человека в космосе представляются простыми метафизическими спекуляциями. Само наличие у человека духа является также метафизической спекуляцией.

Заимствованная у Фрейда гипотеза сублимации разрастается у Ше- лера до теории описания процесса становления человека. Мысль о формализации сублимации представляется интересной и плодотворной, но сама теория сублимации у Шелера не разработана, а просто взята как копия из психоаналитического учения. Именно такой подход привел к созданию таких понятийных и терминологических нововведений как сверхсублимация и десублимация, которые представляются необоснованными. К примеру, в работе «Человек в эпоху уравнивания» Шелер показывает, что десублимация - это уравнивание «апол- лонического» и «дионисического» человека, взятых как идеи, как типы. Эта противоположность разделяла философское мышление всех наций в форме «рационализма» и «иррационализма», «философии идей» и «философии жизни». Под десублимацией Шелер также понимает желаемый самим духом процесс ограничения поступления получаемой организмом энергии к мозгу, соответственно, к интеллекту, в которых происходит вся чисто духовная деятельность, т. е. деятельность постижения идей544.

Этот процесс сначала проявляется весьма односторонне в заниженной ценностной оценке духа, произведений духа и его явно выражен ных социальных слоев-носителей. Иными словами, получается, что шелеровский дух ограничивает сам себя и сам тормозит становление человека.

Однако фактически примеры десублимации, приводимые Шеле- ром, касаются общественной жизни - это иррационалистичность и антиинтеллектуальность всех современных Шелеру больших социальных движений в Европе и Америке, их откровенное презрение к духу и духовным ценностям. К подобным движениям Шелер причисляет молодежные, спортивные, евгенические движения, помимо этого он отмечает падение пуританского нравственного идеала, новые для его времени эротические нравы молодежи во всех странах, широкое движение психоанализа, возникновение панвиталистических доктрин, склонность к темной мистике, понижение оценки ученого, одухотворенного художника, одухотворенного театра, гонку за «силой», «красотой», «молодостью» и прочее. Все это, по его мнению, говорит о систематическом восстании человека новой мировой эпохи против односторонней сублимации, против чрезмерной интеллектуальности предыдущих поколений, их многовековых упражнений в аскезе и ставших бессознательными техник сублимирования, в которых формировался западноевропейский человек. Причина этих явлений объясняется в системе энергетизма - необходимо распределение совокупной энергии человека между корой головного мозга и всем остальным организмом. Аскетизм во всех сферах жизни, заявляет Шелер, привел к какой-то степени функциональной «церебрализации» («Vergehirnli- chung») или, «выражаясь психологически», «сублимации» человека культуры, и если равновесию сил в человеке суждено восстановиться, на ее место должно прийти мировое восстание жизни и влечений.

Описанное Шелером восстание природы в человеке, то есть всего, что есть в нем темного, порывистого, импульсивного, - восстание ребенка против взрослого, женщины против мужчины, масс против старых элит, цветных против белых, всего бессознательного против сознательного, самих вещей против человека и его рассудка, - по Шелеру, должно было когда-нибудь начаться. Если отбросить политические причины, считает он, то Первая мировая война была скорее следствием, чем причиной векового застоя инстинктов и их начинающегося бунта против зашедшего слишком далеко чрезмерного «аполлонизма» и аскетического «рационализма» предыдущих эпох, а поэтому все эти процессы не стоит ни хвалить, ни порицать.

Именно поэтому, когда такого рода восстание, то есть десублимация, дойдет до определенной точки, когда снова станут «сами собой разумеющимися» жизненные ценности додекартовского времени, ко торые были погребены под интеллектом и механизмом эпохой Нового времени, тогда новое равновесие между духом и жизнью должно будет постепенно восстанавливаться, а дух и духовные ценности вновь приобретут значение, соответствующее сущности человека. И только тогда, по Шелеру, будет сделан новый шаг ко всечеловеку, т. е. к человеку с более высоким напряжением между духом и влечением, идеей и чувственностью, и одновременно с упорядоченным гармоническим слиянием обоих в одну форму бытия и действия. И только тогда, считает он, будет преодолен роковой, жестокий романтический распад, несостыкованность идеи и действительности, мышления и деяния.

Таким образом, десублимация, в описании Шелера, предстает как панацея от последствий сублимации и даже сверхсублимации, под которой Шелер понимает «бремя достойных сожаления явлений исторически поздней культуры», состояние чрезмерной церебрализации, результатом которой является «интеллект, лишенный мудрости»545, избыток дискурсивной интеллектуальной деятельности. Сверхсублимация - это новый виток аскетизма, породивший монстра - рациональный разум, который действительно противостоит жизни. Порожденная сублимацией и продолжение ее сверхсублимация становится чем-то вроде болезни общества, от которой надо избавиться, причем избавиться не совершенно, но до уровня, на котором она находилась, как считает Шелер, до Декарта.

Но нельзя забывать, что рассмотренная Шелером «аскеза» и есть та мораль, с которой общество жило, за и против которой постоянно боролось. Поэтому десублимация - есть отчасти деморализация общества, а значит, и его дегуманизация. Помимо этого, нельзя забывать, что история и поступательное развитие общества никогда не пойдут вспять, и поэтому возвращение к додекартовским жизненным ценностям попросту невозможно. К тому же общество, несмотря на заверения Шелера и призывы к возвращению в додекартовское время, никогда не было полностью аскетичным и после Декарта. Оно, говоря словами Гейне, «тайком тянуло вино, проповедуя воду публично». Более того, правящие элиты начали Первую мировую войну при отсутствии бремени аскезы, по политическим и экономическим причинам, а не из- за неудовлетворенных влечений. Рядовые Иван, Джон, Иоганн и Жан, представлявшие противостоявшие стороны, также пошли на войну не потому, что их бессознательно вели некие неудовлетворенные влечения, а потому, что им приказали это сделать. Поэтому объяснение вой ны десублимацией в принципе некорректно, так как в таком случае история человечества является сплошной историей десублимации, то есть восстания человека против духа, ограничением духом становления человека и сопутствующих этим процессам войн.

В итоге заметим, что крайне противоречивая концепция Шелера подходит к религии как к компенсаторной среде, в которой человек получает удовлетворение, создавая послушную ему реальность, ограничивая себя в физической реальности. Иными словами, религия у Шелера - совершенно искусственное образование и становление человека в таком случае, перефразируя самого Шелера, предполагает становление искусственного бога, а еще точнее, становление компенсаторной, виртуальной, фантазматической реальности. Последнее обстоятельство сводит религию в аспекте иллюзорной реальности к марксистскому определению религии как опиума народа. Это означает, что, призвав на помощь понятийный аппарат психоаналитического учения З. Фрейда, Шелер не смог освободиться от присущих этому учению недостатков. Один из таких недостатков проявился именно в отношении к пониманию генезиса религии. Если у Фрейда религия, как и искусство, являлась результатом процесса сублимации, в основе которого лежало патологическое отрицание реального мира и обращение к иллюзорному, а также суррогатное удовлетворение желаний, то Шелер также построил свою теорию по аналогии с теорией Фрейда. Иными словами, у Шелера человек аскетически отвергает реальность мира для погружения в виртуальную реальность духа. Сама аскетич- ность предполагает ограничение своих влечений и желаний, то есть несвободу, отказ от которой опять (как в случае одинаковых реакций у обезьяны и человека) приводит к невротическому поведению.

Интересным в теории Шелера является обращение к внутреннему миру человека, попытка описать его психологию. Однако напомним, призывы обращаться для исследования феномена религиозности к психологии звучали еще от Корнелиуса Тиле546, который считал, что это единственный путь выяснить, как, когда родилась религия и ее суть. С. Райнах547 также полагал, что только изучение психологии наиболее удаленного от цивилизации человека откроет тайну происхождения религии. А. Ле Рой548, в свою очередь, писал, что психология откроет нам все в человеке, его глубины, его верования, его практики, мораль, от самых простых форм до развитых.

Повторим, идея Шелера о формализации сублимации применительно ко всем событиям в мире представляет собой значительный интерес, но только в том случае, если выйти из метафизического дискурса, предложенного Шелером. Привлечение Шелером учения Фрейда о сублимации для объяснения особого положения человека в космосе говорит о значительном эвристическом потенциале этой идеи. Отсюда прежде всего следует необходимость обратиться к гипотезе о сублимации самого Фрейда, которая в пределах метафизического дискурса может послужить парадигмой, объясняющей глубинную укорененность феномена религиозности в человеке, основанную на древних бессознательных структурах психики человека. Обращение к бессознательному - это фактически обращение к архаике, к древнему человеку и, следовательно, к глубинным основаниям религиозности как события и коммуникации человека и мира.