О ЗАКОНОМЕРНОСТЯХ РАЗВИТИЯ ЭТИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИИ

Касаясь связи этики и религии, В. В. Соколов пишет: «Следует также иметь в виду, что прогресс чело- веческого общества выражается и в такой первостепенной черте человеческой личности, как углубление сферы ее моральности. Субстанцию этого процесса составляют стремления народных масс, с необходимостью выраженные тогда в религиозной форме. Этим, как мы видим, объясняется углубление этического содержания в монотеистической религиозности (как в значительной степени и возникновение самой ее формы) /210, 14/.

Естественно, что гуманистические идеалы, проповедуемые исламом, были исторически ограничены, трактовались сообразно интересам имущих и властвующих в обществе. Тем не менее эти идеалы в определенной степени являлись отражением так называемых «добрых начал», «заложенных» в природе человека, т.

Ислам, как и любая другая религия в средневековье, охватывал и регламентировал почти все области жизни общества: духовную, политическую и бытовую, везде диктуя свои предписания и законы. Отличительной особенностью ислама, в частности в период его становления, был обусловленный, связанный с историческими условиями; породившими данную религию, призыв к активному участию в общественной жизни, призыв к накоплению богатства, стремлению к материальным благам. Коран, который гласил о страхе божием, бренности мира и т. д., в то же время призывал к труду, к накоплению, оправдывая богатство как божье соизволенье, божью милость. Отказ, уход от мира, аскетизм в прямом смысле неведом и чужд Корану*, хотя в будущем в том или ином плане он проповедовался и поощрялся представителями этой религии с целью отвлечения масс от классовой борьбы.

В Коране имеются призывы к доброму, справедливому и благожелательному отношению людей друг к другу, к оказанию помощи слабым, вдовам и сиротам, к оказанию помощи ближнему. Признавая рабство, Коран призывает к мягкому и милосердному отношению к рабу, считает его освобождение делом богоугодным, он учит терпимости в отношении представителей других монотеистических религий: христианства и иудейства и т. д.

Итак, проповедь норм гуманистической морали в определенной мере была присуща и исламской религии, так же как христианству и другим религиям, причем в исламе, появившемся значительно позже, связанном непосредственно с городской культурой и обогащенном опытом предшествующих религий — иудейства и христианства — на первых этапах его развития эта проповедь в значительной степени распространена. Безусловно, исламская теология в теории признавала и развивала эти гуманистические тенденции, с целью привлечь по возможности больше народа на его сторону. Однако наличие и в будущем обострение классовых противоречий в исламских странах все более и более практически лишало смысла, сводило на нет гуманистическую струю в исламе, выражающуюся главным образом в его этическом учении.

Рациональна и исторически неизбежна была критика несоответствия этического учения ислама практическому выполнению этических норм теми, кто должен был стоять на страже этой религии, в первую очередь, исламскими властителями и духовенством. Подобная критика была характерна для оппозиционной философии средневекового исламского Востока. В теоретическом же плане речь шла главным образом о несколько иной трактовке этических учений, своеобразном совершенствовании представлений о моральных ценностях. Все это определило специфику этических представлений средневекового Востока, ею представления о добре и зле, справедливости, счастье, нравственном и безнравственном. Данные понятия раскрывались на фоне господствующей религиозной этики и в определенной степени соответствовали ей. С другой стороны, наряду с другими факторами, господствующие религия и религиозная мораль, активно воздействуя на этические учения общества и обусловив общие начала в учениях профессионально философского направления и философии течений, определили характер этических представлений исследуемого региона в целом как идеалистический и в той либо иной степени религиозный.

Однако названные направления, несмотря на влияние происламской этики и взаимовлияние, сказавшееся в трактовке и разрешении этических проблем, о чем мы скажем ниже, значительно отличались в изложении проблем этики.

Что характерно для этических представлений профессионально философского направления? Отделив в ?самом начале мир от бога, ограничив роль бога актом творения, за которым следует самостоятельное, повинуясь своим собственным законам, развитие мира, пе- рипатетическое направление признало человека способным познать мир и себя и, согласно своему разуму и воле, определять свои поступки и действия и быть ответственными за них.

Рационализм данного направления сказался и в его этических представлениях и учениях, поставивших разум предводителем морали и критерием его (см. этическое учение Овхади и др.), с другой стороны, «здравомыслие» представителей профессиональной философии, в частности перипатетизма, проявилось в признании ими предопределенности, неизбежности царствующего в обществе Зла и порожденных им пороков. Все это придало несколько приспособленческий характер этическим учениям ряда представителей данного направления и их проповедям о нравственном.

Профессиональная философия была лишена открыто бунтарского духа многих мистических по своей форме идеологических течений данной эпохи. Это не преминуло отразиться и в этических представлениях перипатетизма, в проповедуемых им нравственных нормах, с чем мы в наиболее открытой форме сталкиваемся в этическом учении Насираддина Туси, защищающем мораль господствующих классов. Равенство привело бы людей к гибели, — пишет Туси в «Ахлаг-е Насири». Мыслитель призывает к смирению и подчинению господствующему насилию, ибо не видит возможности что-либо изменить. Приспособление к существующим условиям и порядкам, стремление выжить и жить в этих условиях характерно и для этических взглядов одного из крупнейших представителей професиональной философии XIV в. Ибн Халдуна. Наследие Ибн Халдуна с своеобразной «гуманистической» позиции излагает мораль общества, основанного на частной собственности. Мыслитель проповедует взаимопомощь, справедливое и доброе отношение граждан эксплуататорского общества друг к другу. Люди должны помогать друг другу, ибо «...если не будет такой взаимопомощи, то человек не сможет добыть себе пропитание и не сможет жить» /31, 564/. Он не сможет достичь своей цели, ибо достигает цель человек при помощи одних, преодолевая сопротивление других.

Для этики профессионального философского направления в целом свойственны умеренность, в определенной мере смирение перед обстоятельствами и покорность им, ибо человек может постичь суть и развитие этих обстоятельств и действовать соответственно им, однако он не в состоянии изменить эти обстоятельства.

Спокойствие, золотая середина, умение избирать по возможности справедливый и наиболее безопасный путь действий, поведения — вот характерные моменты в этических учениях представителей профессиональной философии. Стремление привить людям благоразумные нормы поведения в быту, умение с достоинством, благородно и красиво вести себя в обществе, воспитать подрастающее поколение — таковы цели ее этических трактатов, отличавшихся в основном реалистическим трезвым отношением к действительности. Правда, они создают и свои теории «идеальных государств», но последние не определяют сути их социально-этических воззрений.

Совершенно иную картину представляет этика в трактовке идеологии многочисленных течений Востока XIII— XVI вв.

Прії определении этических идеалов в идеологии течений мы прежде всего должны исходить из классовой сути этой идеологии. Общим для этических представле-

147 ний идеологии течений этого периода, как и для профессиональной философии, является то, что они отталкиваются от официальной исламской морали, зафиксированной в Коране и шариате, но, в отличие от профессиональной философии, для этических воззрений философии течений характерен густой налет мистицизма,, обусловленный их онтологическим учением.

Пантеизм, господствующий в философских учениях большинства течений этого периода (суфизм, накшбан- дизм, хуруфизм, нуктавизм, бекташизм и др.) определил этические взгляды их, их представления о моральных ценностях, внес в них еретическую, бунтарскую струю.

Путь морального совершенствования в тарикате лежит через самопознание, самоуглубление, которые помогают человеку постепенно и окончательно отдалиться от всего дурного, полностью морально очиститься от скверных пороков — лжи, лицемерия, зависти, алчности, сластолюбия, ненависти, гнева и т. д. и перейти в следующую стадию, где он приблизится к богу, постигнет, что он носитель божественной сущности, либо единая сущность с богом, сам бог. На этой стадии совершенства человек с высоты своего положения познает относительность всех моральных норм и ценностей, их призрачность как таковых, их единство, слияние воедино в Едином, познает, что и добро, и зло, и порок, и непорочность — все от бога, все в боге.

По этическим представлениям ряда течений пантеистического толка на стадии хакиката, высшей стадии совершенствования, — человек велик, всемогущ, всевластен, перед ним исчезают различия добра и зла, нравственного и безнравственного, чести и бесчестия, порока и непорочности, он становится выше морали с ее переходящими ценностями, ибо сливается с Единым, вечным, который есть высшее Благо, высшее Добро, высшая 148

Справедливость, высшая Красота и Ум и т. д. На этой стадии — в единстве, единении с Единым, по мистнко- пантеистическим учениям многих течений, и подлинное счастье, вне него нет счастья. На этой"стадии человек божествен, он бог, слову и воле которого покорно все, он демиург Вселенной, его разуму и воле должен повиноваться мир. Таково отношение к морали мистиче ски возвеличившей человека — героя, человека — бога, идеологии средневековой мистико-пантеистической философии, ибо это Он возглавляет битвы за справедливость, Ой добивается побед, пусть и временных, Он. устанавливает справедливость и добро, пусть и не надолго. Этот образ свободного от морали и морально* обязанного творить добро и справедливость героя — богочеловека, сопутствует оппозиционной идеологии как Востока, так и Запада (Эккарт и др.) средних веков, в. основе которой лежит пантеизм.

Таков теоретический фон развития этических учений в течениях, объединяющий многие из них. Однако практика общественной жизни, классовая борьба оказывали значительное влияние на конкретную трактовку ряда: частичных вопросов в этических учениях течений. В частности, нам хотелось бы остановиться на сущности понятия «аскетизм» в средневековой восточной этике.

Представления об аскетизме, который, к сожалению,, нередко однозначно трактуется в научной литературе по- средневековью, были в свое время весьма разнообразны у представителей различных течений. Разнообразие это, обусловленное в конечном итоге социальным характером течений, обретало формы, часто доходящие до- взаимоотрицания. Так, аскетизм мог означать и полный отказ от материальных благ мира, земных радостей,, отшельничество (полуголодное существование в пещерах, часто в обществе диких зверей) в надежде на воздаяние в потустороннем мире, и умеренный отказ от мира, в пределах благоразумия, с тем, чтобы потребности, не влекли к излишествам (минимальные требования к миру, обществу — удовлетворение малым — самая реакционная форма аскетизма, проповедуемая, как правило, идеологами имущих среди неимущих, притупляющая классовое самосознание), и отказ, отречение от существующих благ жизни, пока и поскольку не будет достигнуто состояние, когда люди смогут по справедли- вости пользоваться всеми материальными благами — аскетизм бунтарских сект, оппозиционных существующему строю с его эксплуатацией, представляющей мирские *блага одним за счет других. Эту форму аскетизма прекрасно характеризуют слова сына основоположника ху- руфитского течения Фазлуллаха Наими о том, что они отказываются от имени, семьи и всех житейских благ, пока не добьются победы над тимуридаїми /254/.

Последняя форма, ничего общего не имея с религиозным аскетизмом, аскетизмом во имя воздаяния в принципе, только условно может быть названа аскетизмом, ибо выступает она своего рода средством, через которое и благодаря которому должно быть достигнуто царство справедливости на земле,, когда материальное благополучие будет доступно каждому члену общества и по настоящему дЛя угнетенных восторжествуют Добро и Справедливость. Стоит обратиться к практике исторически существовавших карматских, а затем сербедар- ских государств, чтобы понять представления о социальной справедливости масс в средние века и понять, ка- кбй аскетизм и насколько был характерен для этических учений в идеологии исторически прогрессивных социально-политических течений той эпохи*.

Следует подчеркнуть и то, что не все течения призывали к аскетизму. Например, накшбандизм — ответвление суфизма, был категорическилротив аскетизма. Согласно учению бхакти, доказать свою любовь к богу можно не пассивным аскетизмом, а борьбой с социальной неспр аведливостью.

Итак, этические учения средневековой восточной философии XIII—XVI вв. — это развитые на фоне религиозной этики, с одной стороны, рационалистические, светски направленные этические взгляды профессиональной философии, с другой — исходящие из пантеистической философии течений мистически окрашенные этические учения ересей. Непосредственно связанные с этическими представлениями религии, учения обоих направле- ний находятся в определенной степени в оппозиции к ним.

Несмотря на внешнюю мистичность и определенную- внутреннюю противоречивость, философЙя течений дает наглядное представление о полярности интерпретаций одних и тех же этических категорий представителями течений с различной67 социально-политической направленностью. Ни религия, ни мистика не в состоянии затушевать, скрыть противоречия в идеологии, в различных формах ее проявления, начиная от политики и кончая этическими и эстетическими представлениями, если они порождены противоречиями социально-политической жизни общества.

НЕКОТОРЫЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

XIII—XVI вв. представляют собой весьма своеобразный этап в развитии общественно-политической мысли Востока. Установление и существование в течение четырех веков трех крупных империй: Чингиса, Тимура и СефевидОв, кровавые битвы за власть, ужасы феодального и иноземного гнета, повсеместно развернувшаяся антифеодальная, патриотическая освободительная, зачастую выступающая в форме ересей, борьба широких масс, возглавляемая сословием ремесленников — . таковы характерные особенности социально- политического развития исследуемого региона, определившие суть, многоаепектность и своеобразие развития его общественно-политической мысли. Ислам и его теология в своих социально-политических воззрениях, как правило*, выступают защитниками установленной политической власти, господствующих общественных отношений, оправдывают их, как предопределенные свыше, как акт земного осуществления божественной воли, а посему всякое выступление против них квалифицируют как богоотступничество и ересь. Религия и теология ислама в этом отношении мало чем от- .личаются от христианства и его богословия. Общество, как и все его законы и 'порядки, установлены и изменяются согласно божественному провидению, движущим началом всего является воля творца, только божественная воля вносит порядок в хаос случайностей, царствующих в обществе. Граждане должны жить в мире и согласии между собой и слепо повиноваться богом установленным над ними монархам, те же, покорные богу и религии, должны действовать согласно требованиям последней.

Религия в социальной жизни главенствует, можно ?сказать, повсеместно и безраздельно. Здесь, в частно- •сти, в исследуемую эпоху нет присущей Западу и характерной для Запада борьбы духовной и светской власти. В своем «Тюзик-е» (Уложении) Тимур писал: «Я заботился о распространении религии Бога и закона Магомета, этого избранного Богом сосуда; я поддерживал ислам во всякое время и во всяком месте» /218, 8/. Властители в странах ислама держат в своих руках и .духовную и светскую власть; суд и судопроизводство регулируются фикхом и факихами, представителями мусульманской юриспруденции. Шариатом определяется политическое устройство общества и в той или иной мере экономическая, податная система. Все это ставнг перед исламским богословием задачу: обосновать необходимость и справедливость существующего порядка.

Кораном освящаются социальное неравенство: «Мы разделили среди них их пропитание в жизни ближней и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение»; охрана собственности; «Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашеше от Аллаха»; власть господствующих слоев: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас»; торговля и честность в торговле, в договорах, в мере и весе: «...Выполняйте меру и вес по 'справедливости» и т. д. /116/.

Коран предостерегает неимущих от посягательств на 'благосостояние имущих слоев. В шариате и богословии все эти положения получили развернутую трактовку.

Специфика социально-политической мысли XIII— XVI вв. в изложении профессиональной философии, в частности перипатетического направления и философии 1152 течений, обусловлена высоким теоретическим уровнем полученного этими направлениями идейного наследия. Достаточно остановиться на специально, глубоко и всесторонне для своей эпохи научно разработанном учении Фараби об обществе и общественной утопии, чтобы убедиться в верности сказанного.

Проблеме общества Фараби посвятил ряд специальных работ: «Книга воззрений жителей идеального города», «Гражданская политика», «Указание путей счастья»- и др. В названных произведениях, как отмечает М. М. Хайруллаев, мыслитель рассматривает следующие вопросы: 1)

Определение предмета и задач науки об общественной жизни. 2)

Происхождение, состав, структура и виды общественных объединений и критику неправильных, с точки зрения Фараби, теорий по этим вопросам. 3)

Город — государство, особенность и жизнь городского (государственного) объединения, функции государства и формы его управления. 4)

Место и обязанности человека в обществе, его» функции как явления общественного, вопросы трудовой деятельности, нравственности и воспитания. 5)

Конечную цель государственного объединения, пути и способы достижения счастья.

Этот круг вопросов в будущем частично либо полностью в том или ином плане охватывался социально- политическими учениями философов профессионального, в частности перипатетического, направления, а также нашел значительное место в теориях философов, представляющих различные течения. Последние, как и Фараби, пытались охватить проблемы государствоведения, этики и педагогики.

Характерными для социально-политического учения Фараби и позднейших представителей перипатетизма является учение о городе и ремесле, их месте в общественной жизни той эпохи.

Город занимает центральное место в учении Фараби об общественной структуре. «Все общество Фараби делит на великое, среднее, и малое. Великое общество — зто объединение всех людей, всех народов, населяющих землю; среднее — это общество какого-либо отдельного народа или народностей; малое — это общест-

15»

во, представленное городом. Город является первой ступенью совершенного общества...» /228, 302/. Селения и т. д., являясь неполным обществом, служат обслуживанию города. «Фараби недооценивает роль деревни в жизни общества. Объясняется это тем, пишет М. М. Хайруллаев, что он отмечает ту часть общественной деятельности, которая на этапе развития общества в его время подвергалась наиболее значительному и наиболее бросающемуся в глаза изменению» /228, 302j. «В эпоху Фараби в жизни общества особенно возросла роль города как центра торговли, культуры, государственного управления» /228, 304/.

В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» Фараби пишет о различных классах и сословиях в обществе и их взаимосвязи.

Если при определении общества за первый и главный камень этого здания, за основу его мыслитель принимает город, то при характеристике социальной структуры этого общества главное внимание обращается на ремесло (оно же искусство), составляющее основу городского производства, и, естественно, на сословие ремесленников.

Мыслитель идеализирует классовую структуру эксплуататорского общества, которое представляет собой иерархическую цепь, каждое высшее звено которого обслуживается низшим; последнее звено этого общества— самое низшее, оно служит, но не обслуживается. Однако рабство Фараби порицает как принижение человеческого достоинства и считает его результатом невежества и несправедливости. Города, по Фараби, делятся на «добродетельные» и «невежественные». Добродетельный город и его правитель заботятся о просвещении, высокоправдивости и благополучии жителей. И цель государства, и цель религии, по Фараби, — счастье народа. Идеальный правитель идеального государства, где это счастье осуществляется, должен обладать следующими качествами: мудрость, знание законов и правил государственного управления, умение творчески применять эти законы, знание военного искусства, справедливость, любовь к правде и т. д. Место и роль главы определяются тем, в какой мере воплощаются в нем перечисленные качества. Поэтому в зависимости от характера и возможности 154 воплощения их главой может быть один человек, либо> два, либо группа людей, либо избираемая народом личность. Сам мыслитель отдает предпочтение одной личности.

Однако учение Фараби, как и учение любого другого крупного мыслителя, безусловно, глубоко специфично, на чем мы хотя и специально не останавливаемся в данной работе, поскольку наша задача — исследование закономерностей развития средневековой философской мысли, но тем не менее считаем необходимым отметить это. Специфика социальной утопии Фараби, изложенной мыслителем в своем трактате, заключается в ее сугубо философском характере. В отличие от многих утопических теорий Востока и Запада, утопия Фараби — это не описание какой-то вымышленной страны, острова, города, а глубокие размышления о природе философских категорий своей эпохи, в частности категорий «счастья» и «совершенства», осуществлению которых должен способствовать добродетельный город, размышления над существующими утопиями, на фоне которых появляется и возвышается отличающаяся абстрактными обобщениями и в то же время глубоким гуманизмом собственная схема утопии мыслителя.

Особенностью данной схемы, пожалуй, свойственной многим учениям подобного порядка, является весьма ощутимое влияние на нее и философии ересей, их теорий самосовершенствования, их тяги к аллегориям68. И характерные для Фараби и других представителей восточной философии лояльность по отношению к религиям, умение ставить человеческое в человеке выше религиозной, разобщенности и вражды. «...У различных добродетельных городов и добродетельных народов могут быть различные религии, хотя все они верят в одно и то же счастье и стремятся к одним и тем же целям» /228, 341/.

Данное положение, общее для большинства социальных идеалов восточных мыслителей, отличает социальные утопии Востока от утопий ряда представителей западной мысли, в частности от известных "западных утопий эпохи Ренессанса (Томас Мор, Кампанелла).

Приводя суждения Фараби, одного из основоположников восточного перипатетизма, о социальном устройстве и его социальную утопию, мы преследовали цель на фоне этого учения рассмотреть социальные взгляды восточного перипатетизма на более позднем этапе его развития в XIII—XVI вв.

Следует отметить, что .представители профессиональной, в частности перипатетической философии, в будущем исходят в основном из тех же позиций, что и их идейный предшественник, они далеки от революционности, идеал их просвещенный, высоконравственный монарх, «справедливо» правящий обществом, где существует социальная дифференциация на бедных и богатых. •Философы не выступают против богатства, порожденного социальным неравенством, они пытаются сгладить рожденные этим неравенством социальные пороки мудрой политикой добродетельного правителя. Интуитивно чувствуя историческую неизбежность существующего эксплуататорского строя, они пытаются осмыслить и оправдать его научно и пишут по сути о реформировании этого строя, в связи с чем теории их отличаются исторической трезвостью, и достижения в области научного осмысления явлений социального порядка обладают значительной ценностью в процессе исторического развития учения об обществе.

В качестве примера остановимся на учениях Туси и Ибн Халдуна. Социально-политические взгляды Туси отличаются некоторой противоречивостью, что объясняется, по-івидимому, в определенной степени сложными условиями, в которых протекала жизнь мыслителя, когда он то писал от вмени исмаилитов, то вновь становился настолько «благочестивым» философом, насколько возможно было быть им в его эпоху и при его знаниях и культурном уровне*.

Туси выступал сторонником имамата и аргументировал необходимость теократической формы власти. Од- • нако власть и властитель; по философу, должны быть справедливыми и служить благоденствию народа, крестьян й ремесленников, а не их чрезмерному угнете- нию. Чрезмерность угнетения вызывает гнев мыслите* ля, который проповедует и требует мягкое и благожелательное отношение к народу.

Для крупнейших философов исследуемой эпохи характерна попытка научной трактовки бвязи возникновения и существования общества с его материальными, экономическими потребностями. Характеризуя социальные взгляды Туои, М. ДинОршоев пишет: «В частности, обращает на себя внимание положение мыслителя о том, что без производства и накопления продуктов питания человеческий род не может существовать, что в основе возникновения его лежат экономические причины и нужды продолжения рода» /80, 24/.

Экономической необходимостью обосновывается Туей в «Ахлаг-е Насири» социальное неравенство, появление помощников и слуг.. Общество зиждется на взаимопомощи: «Поскольку бытие рода человеческого без взаимопомощи недействительно, а взаимопомощь без объединения невозможна, постольку человеческий род по природе нуждается в объединении. И такое объединение называется обществом». Итак, мыслитель в своей трактовке возникновения и существования общества •стоит на стихийно-материалистической точке зрения.

Характерной особенностью учения Туси об обществе является и высокая оценка производственной деятельности граждан общества, осуждение тех, кто не участвует в общественно-полезном труде (в частности отшельников), высокая оценка труда ремесленников, ибо благодаря ремеслам воможно производство жизненных средств.

Характеризуя социально-политические взгляды Туси, Ф. PF. Эйвазов пишет: «Стремление Насираддина Туси раздвинуть границы духовной, идеологической жизни своей эпохи и выработать воззрения, отвечающие потребностям поступательного развития общества, нашло свое яркое проявление во взглядах на социальные отношения в целом, в том числе и на область политики» /245/.

Мыслитель особо подчеркивает роль городов в прогрессе человеческого общества. Появление городов он связывает прежде всего с потребностями развития ремесла, нуждами производства и сбыта, отсюда, по его мнению, вытекает то обстоятельство, что в городах со- средоточены большие силы ремесленников, облегчающих своими «изделиями» жизнь, доставляющих людям радость и наслаждение своим искусством.

Широкое развитие городов, городского производства и городской культуры в эпоху Туси, побуждает мыслителя считать все это важнейшими факторами, ведущими к социальному единству. Туси создает и социальную утопию, изложенную в «Ахлаг-е Насири», которая, отражая карматские настроения, значительно отличается от утопии Фараби.

«Город свободы, называемый народным городом,— это такой город, каждое лицо которого имеет свои права, независимо, свободно делает то, что захочет. Жители этого города равноправны, и никто не думает о своем превосходстве над другими. Все население состоит целиком из свободных людей, и никакого различия между ними нет...

В этом городе население ставится выше его правителей, ибо правители должны делать то, что желает население. Подумать только, что среди них нет ни начальников, ни подчиненных!

В этом городе наилучшими людьми считаются те, которые пекутся о свободе, защищают его от врагов и не являются честолюбивыми..,.

Все люди любят жить в городе, ибо только здесь могут достичь всего желаемого. Поэтому люди со всех сторон съезжаются в. этот город, благодаря чему его население быстро растет. В этом городе нет разницы между коренным населением и пришельцами» /245, 24/.

Примечательна социальная структура города по Туси, где все свободны и никакого различия меж гражданами нет. Здесь нет ни начальников, ни подчиненны^. Правитель делает то, что желает население, ибо стоит ниже населения*.

Приведенные моменты, наряду с демократизмом Туси, свидетельствуют об относительно революционном духе социальных учений перипатетизма XIII и поздних веков, что обусловлено более тесной связью в эти века перипатетической философии с философией ересей.

Поистине гигантской фигурой вошел в историю социальной мысли средних веков; и в частности социальных учений средневекового Востока, Ибн Халдун — первый мыслитель в истории мировой философии, сумевший возвыситься до аргументированного в научном отношении (не только для своего века, но и более поздних веков) наивно материалистического учения об обществе. Исходным материалом для теоретических суждений мыслителя был проведенный им анализ общественного развития ряда народов Востока.

Социологическая теория Ибн Халдуна исторически представляет дальнейшее идейное развитие философской мысли Востока в весьма своеобразных социально- политических условиях Магриба XIV в. Известно, что товарное производство и широкие внутрирегиональные и межрегиональные торговые связи — характерное явление для исламского Востока этого (периода. Эти условия определили суть социальной теории мыслителя.

Как справедливо отмечает исследователь С. М. Ба- циева: «Политический смысл «программы» Ибн Халдуна нельзя понять без учета интересов патрициата приморских городов Северной Африки. В условиях магри- бинского общества XlV в. патрициат выступал как наиболее передовая и прогрессивная группировка правящего феодального класса. Главные требования патрициата в области экономической и административной политики сводились к мерам, предусматривающим максимальные возможности для развития товарного хозяйства в рамках феодальной и мелкотоварной экономики. Именно эти требования и отражены в «Мукаддиме». Однако было бы грубым упрощением считать, что теория и программа Ибн Халдуна обусловлены только узкокорыстными интересами патрициата. В условиях острой социальной борьбы в Магрибе той эпохи политический курс патрициата совпадал с интересами значительных масс городского и сельского населения. Защищая требования патрициата, Ибн Халдун выступал как поборник прогресса, как защитник интересов широких народных масс страны. Это обусловило гуманистические и демократические моменты его теории» /32, 200— 201/ и роднило ее с социальными теориями других представителей философской мысли мусульманского региона, прогрессивная идеология которых отражала интере-

159

сы как городского патрициата, так и в определенной степени интересы широких масс.

«Во «введении» к переводу избранных отрывков из «Мукаддимы» исследователь Исауи четко формулирует основные принципы социологии Ибн Халдуна: закономерность и причинная обусловленность исторического процесса, решающее значение народных масс в истории, единство общественных законов для всех человеческих обществ, имеющих одинаковую структуру, постоянное и непрерывное развитие общества. Исауи правильно указывает, что социальные законы, формулируемые Ибн Халдуном, не являются «отражением биологических или физических факторов, а возникают и действуют как закономерности самой общественной жизни» /32, 111/.

Объектом социологической теории Ибн Халдуна является «умран». Сам мыслитель в «Мукаддиме» пишет, что. «умран — это совместная жизнь, совместное поселение людей в городе или сельской местности, объясняемое склонностью людей' к объединению, и (совместное) удовлетворение своих потребностей, ибо человеческой природе присуще стремление к взаимной помощи в приобретении средств к жизни...» /32, 139/.

Итак, в общество людей объединяет по сути материальная нужда и обусловленные ею производственные отношения. «Все остальные проявления жизни общества — «власть, доходы, науки и ремесла» содержатся в понятии «умран», но не определяют его смысл» /32, 139/.

Особое внимание уделено мыслителем трактовкесущ- ности человеческого общества: создания аллаха, люди, для обеспечения пропитания и для защиты от всякик внешних опасностей должны объединиться.

Приведенные выше положения Ибн Халдуна как бы предстают продолжением и развитием на более высшем уровне соответствующих идей Туси (см. «Ахлаг-с Насири»). Теория Ибн Халдуна выступила своеобразным, но закономерным развитием учений, имевших уже место в восточной философии по данной проблеме.

Ибн Халдун пространно пишет и о влиянии географической среды на общественную жизнь, производство, физический облик и психику людей. Отдавая дань эпохе, мыслитель пишет и о влиянии .сверхъестественных сил на жизнь общества.., однако эти силы непостижимы че- ловеческим разумом и не подвластны его воле. Общество же движимо своими законами и развивается исторически. Этапы его развития: 1) дикость, 2) сельская жизнь ,3) городская жизнь. Этапы этй обусловлены развитием материального производства. «Ибн Халдун рассматривает сельскую и городскую жизнь как низшую и высшую фазы развития общества» /32, 1661. Сельская жизнь преобразуется в городскую в результате определенных материальных накоплений. «Ибн Халдун был первым известным в настоящее время экономистом, разгадавшим тайну стоимости; он первым увидел в труде субстанцию стоимости, указал на функцию меры стоимости и денег» /32, 174, 178! и т. д.

Характеризуя мировоззрение Ибн Халдуна в целом, С. М. Бациева пишет: «Ограничив значение божественного начала в картине мироздания ролью первопричины, пассивной в процессе последующего динамического изменения мира, ограничив воздействие веры на жизнь людей сферой морали и этики, ограничив значение религии в жизни общества ролью политического фактора, Ибн Халдун, по существу, свел закономерности общественной жизни и исторического прогресса к явлениям сугубо материальным. Эти присущие Ибн Халдуну черты философского мышления и определяют идеологическую направленность его учения — не порывая с верой, религией, оставаясь на идеалистических позициях в решении основного вопроса философии — вопроса первопричины мира, Ибн Халдун оказывается материалистом в решении многих главных проблем истории и жизни человеческого общества» /32, 216—217/.

О материалистических тенденциях, присущих воззрениям Ибн Халдуна, мы читаем почти во всех без исключения исследованиях о мыслителе, в частности в исследовании A. Л. Реуэля по истории экономических учений, где специальный раздел посвящен анализу экономических взглядов Ибн Халдуна /196, 46—47/.

С. М. Бациева считает, что Ибн Халдун, в отличие от Аристотеля и от всех предшествующих ему политических теорий, связывает общественное бытие человека не с его духовной природой и инстинктивными стремлениями, а с естественными потребностями человека в пище, в средствах к жизни. Следует отметить, что с этой идеей, развитой Ибн Халдуном, мы также встречаемся и у Туси.

Материальная необходимость, объединяя людей в общество, ставит перед .ними и необходимость управления, власти, которая регулировала бы противоположности его представителей, писал Ибн Халдун. Мыслитель по сути раскрывает не только внутреннюю функцию государства — регулировка противоположностей между гражданами, но и внешнюю и хозяйственную функции. Он определяет цель государства как обеспечение нормальных условий для развития общественной жизни и прежде всего для производства и товарообмена, а также для материальной заинтересованности граждан, без которой гибнет всякое государство. Обеспечению материальной заинтересованности граждан должна соответствовать политика султана государства в области торговли, иначе основной источник государственного благосостояния — налог — с населения будет сокращаться.

Материалистически трактуется мыслителем связь государства, власти с экономической жизнью общества. «Состояние ...общества, его богатство и процветание зависят только от труда и старания людей в приобретении благ. И если люди не будут заботиться о средствах существования и трудиться ради приобретения их, то не будет сбыта на рынках и рассеются люди по другим странам в поисках пропитания; население страны уменьшится, опустеют жилища и разрушатся города. И склонятся к упадку — вместе с упадком (общества) — государство и власть, ибо они — форма общественной жизни, которая гибнет вместе с гибелью необходимой для нее материи» /89, 5001. Мыслитель неоднократно сравнивает государство и власть с формой и пишет о том, что управляющий государством должен следовать законам человеческого общества. В связи с вопросом об общественной власти Ибн Халдун критикует теорию совершенного города, созданную Фараби и поддержанную другими арабскими философами вплоть до Ибн Рушда.69

Как явствует из приведенного материала, мыслитель достигает для своего времени апогея в материалистической трактовке общества, что, повторяем еще раз, обусловлено экономическим и политическим развитием восточных городов Магриба, а также обп&м уровнем развития социально-политических учений Востока.

Попутно отметим, что было бы неверно считать, что уровень еопиально-экономйческого развития Магриба представлял особое исключение для Востока XIV— XV вв. Не отставал и уровень развития ряда областей Ирана и Средней Азии. А. БогоутдинОв пишет: «Социально-экономические отношения в Хорасане и Маверан- нахре в XV веке — достаточно освещены в нашей исторической литературе. Но вопрос становления той антифеодальной силы, которую Маркс и Энгельс называли «классом горожан», «бюргеров» до недавнего прошлого не получил должного освещения в трудах наших историков. Большую и интересную работу в этом направлении проделал J1. Н. Болдырев, который пришел к выводу о значительной роли среднего городского сословия («бюргерская», торгово-ремесленная, чинойничья, духовная среда) в создании и потреблении культурных ценностей в Герате, где в XV в. сравнительно с другими городами Хорасана и Средней Азии этого времени и сравнительно с предшествующим временем, начиная с периода распада монгольского государства, конечно, наблюдается исключительная активизация участия в культурной жизни зажиточных средних городских слоев, •но своей социально-экономической природе и по своей идеологии противостоящих феодальной верхушке» /38, 255; 40, 205/.

Именно эта обстановка и послужила, на наш взгляд, причиной того, что наивно материалистические теории об обществе не представляли случайного явления в истории социальной мысли Востока исследуемой эпохи.

Социально-экономическое развитие мусульманского Востока создало реальные возможности и для появления идеологии еретических течений, таких, как демократическое крыло суфизма, хуруфизм, нуктавизм, бек- ташизм и другие с их бунтарско-революционной тенденцией полного социального переустройства общества, свержения господства эксплуатации и насилия и установления социальной справедливости, зачастую всеоб- щего равенства. По социальным учениям течений путь к установлению социальной справедливости пролегал, с одной стороны, через восстания и насильственное свержение господствующей власти, экспроприацию богачей, с другой — через нравственное самосовершенствование граждан.

И профессиональные философы, и бунтари-еретики с их учением о явлении Махди или бога мечтали о справедливом правителе. Однако справедливость в учениях философов, представляющих главным образом бюргерство. и городской патрициат и через них народ, отличалась от справедливости в учениях еретических течений, представлявших прежде всего ремесленников, крестьян, городской плебс и в их лице народ в целом.

Хотя наше определение классовых позиций представителей профессионально философского и еретического направлений весьма приблизительно и условно, тем не менее только через подобное разграничение возможно понять и оценить существенное отличие в социологических учениях представителей профессиональной философии и философии течений — ересей.

Итак, что характерно для социологических учений философии течений? Обратимся к отдельным течениям исследуемого периода: к суфизму, накшбандизму, ху- руфизму, бекташизму, кызылбашской идеологии и др.

Идеология крупных течений, ставя перед собой цель, как можно больше охватить и привлечь на свою сторону массы, должна была в той или Иной мере в своих учениях защищать интересы и чаяния этих масс. Это выражалось, в первую очередь, в форме критики существующего социального строя и его пороков. Вслед за критикой шли призывы: или презреть этот ненавистный мир, смириться и пассивно ждать потустороннего счастья, целиком положившись на волю и милость божью, которые' когда-нибудь да проявятся, либо бороться с существующим социальным злом за установление царства Добра и Справедливости на земле с оружием в руках, руководствуясь пантеистическими учениями о явлении Махди — Владыки Времени и явлении бога. Течения, выступившие с учениями о свержении земного зла и насильственном установлении царства Справедливости на земле, представляли интересы широких демократических масс, материально и политически ущемленных господствующим строем70.

Течения, отвлекавшие массы от борьбы за социальную справедливость на земле, практически служили интересам господствующего класса, охраняя его земное господство.

Социально-политические идеи течений, боровшихся против царства зла на земле, имеют ряд общих сторон, которые проявляются в критике существующего строя и его социальных пороков, методах борьбы с последними, в идеалах-утопиях, что должны быть установлены в результате этой победы. Базируются эти учения на социальных учениях исторически предшествовавших данным течениям ересей, что накладывает на них определенный отпечаток, усиливает мистическую струю в них, противопоставляя их трезвым реалистическим представлениям об обществе и законах его развития в учениях представителей профессионального философского направления. Пожалуй, некоторая примитивность в представлениях об обществе и общественных отношениях в сочетании с мистически обоснованной фанатичной верой в то'р- жество Добра ,и Справедливости на земле, создавали потенциальную возможность для того, чтобы именно эти учения и становились идеологическим оружием масс, борющихся за свержение царства зла. Тогда как признание профессиональной философией естественного характера законов общественного развития убеждало в необходимости существующего строя и его социальных пороков и порождало неверие в возможность что-либо ?изменить, бессилие и пассивность перед Злом. В социальных учениях таких течений XIII—XVI вв., как суфизм, хуруфизм, бекташизм, нуктавизм и другие, свя- занных с народными движениями, лейтмотивом является безотчетное фанатичное стремление к Богу-Истине, адекватной и социальной справедливости71. Истина не могла не восторжествовать и за торжество ее, убежденные в правоте и конечной победе своей, шли сотни и тысячи людей. Идея Правды, ее торжества овладевала массами магически и веками, а в частности в названные три века (выступления и восстания Тараби, сербедаров, ху- руфитов, бекташитов, нуктавиев, Симавна оглу, кызыл- башей, бхакти и т. д.), вела их на борьбу со злом в его многоликости, и главным образом злом феодальным, за торжество справедливого общества, где осуществится общественное благоденствие, не будет жестокой эксплуатации, люди будут жить как братья, их не будут разделять имущественные и религиозные барьеры.

Руководствуясь подобными учениями, массы в условиях средневековья могли добиться хотя бы временных побед и временного установления справедливого строя и торжества Истины на Земле72.

Обратимся в качестве примера к наследию мыслителя и поэта Фаридаддина Аттара, одного из крупнейших теоретиков суфизма в XIII в. Для Аттара, как и для многих других прогрессивных мыслителей, представляющих данное течение в средние века, характерно выступление против таких социалыно-этических пороков своего общества, как социальное неравенство, насилие и несправедливость власть имущих, алчность и взяточничество, войны и т. д., и непосредственное либо опосред- ственное выступление против оовящающей эти пороки религии ислама. В одной из притч «Мусибат-наме» («Трактат о несчастьях») Аттара речь идет об одетом в лохмотья голодном безумце, который направляется в сторону Нишаїпура. В пути он видит стада коров, табуны коней, отары овец, войдя в город — великолепные дворцы. На вопрос безумца: «Чьи они?», ему отвечают: «Царя Умида». Тогда безумец снимает свою старую рваную чалму и швыряет вверх — Богу со словами: «Если ты все счел нужным дать царю Умиду, будет лучше (справедливей), если на моей голове и этих лохмотьев не будет»73.

Социальное неравенство Аттар считает одним из наиболее несправедливых пороков общества. В другой притче бедный старик уверяет Султан Махмуда, что не собирал колосьев на его земле, ибо как мусульманин, считает и землю султана и колосья на ней, недозволенными (греховными). Или: лежащий на земле нищий- безумец не меняет своего положения при появлении султана и на вопрос последнего, почему он не встал, отвечает: «Мы оба произошли из одной и той же крови. Оба начали жизнь из одной и той же капли. Оба мы дышим одним воздухом. Во всех отношениях мы являемся равными. Почему же мне вставать при виде тебя. Ведь я же не ниже тебя!?» /153/. Мыслитель понимает, что в основе социальных зол лежит материальное неравенство, материальная нужда людей. Это нашло отражение в диалоге между нищим и безумцем. Нищий спросил одного безумца: «Если знаешь, скажи мне одно из величайших имен бога, о великодушный человек», и тот ответил: «Хлеб, но об этом недозволено говорить».

• Лейтмотивом всего мировоззрения Аттара и его социально-политических взглядов является борьба за моральное усовершенствование людей, которое, по мнению мыслителя, должно привести ко всеобщему социальному равенству. «Тот является справедливым в мире, кто сохраняет чистой свою совесть, по отношению ко всем поступает одинаково, считает людей равными себе» («Мусибат-наме»).

Аттар за братство, товарищество всех людей. В своей книге «Футувват наме-йе манзум» он пишет о братстве, товариществе и перечисляет 72 качества, которые должны быть присущи подлинному человеку. Первое из них — справедливость — султан всех качеств.

Социальный идеал Аттара — это общество, управляемое справедливым царем, который заботится об улучшении благосостояния народа.

Приведенные притчи д по форме и по содержанию наиболее характерны для социально-политических уче- ний средневекового Востока, связанных с народными движениями. Нередко эти учения включали в себя прямые требования установления всеобщего равенства.

Глава симавитского демократического течения Си- мавна оглу в одном из своих обращений к народу говорил: «Господь бог создал мир и подарил его людям. Пища, одежда, окот, земля и все продукты земли —? общественное достояние. Люди по происхождению и по природе своей равны между собой. Противоречит божественной цели то, что одни накапливают богатства и живут в роскоши, а другие нуждаются даже в куске хлеба... Везде мы должны чувствовать себя как дома; ты сможешь пользоваться моим имуществом так же, как и я твоим. Все наше имущество должно быть в общем пользовании» /152/.

Критика социальных пороков: насилия, социальногэ неравенства, богатства, алчности, взяточничества, несправедливости судов и судей, показ беспросветности и невыносимости жизни трудовых людей, борьба за равенство и братство людей, за их благосостояние и счастье, на пути к которому допустимы бунт и свержение тирана 'и установление власти справедливого мудрого государя — таково кредо социальных учений основного большинства вошедших в историю представителей течений суфизма, исмаилизма, хуруфизма и др.

Специфика социальных утопий, коей мы выше бегло коснулись, дополняет представления о социальных учениях исламского Востока в эти века.

Теория об утопическом государстве, стране всеобщего благоденствия, сопутствовала истории человечества с тех пор, как оно осознало господство социальной несправедливости и в связи с этим неприемлемость существующего общественного строя. Уже Аристотель в «Политике» называет имена предшествовавших ему во времени утопистов. Мечта о новом лучшем обществе, мечта практически почти неосуществимая и тем не менее влекущая, подающая надежду, именно она укрепляла несбыточную утопическую веру в создание общества, где все будут удовлетворены и счастливы, она чертила планы этого общества — утопии. Утопии или теории идеального государства создавались идеологами, жившими в рабовладельческом, феодальном и буржуазном обществах, где господствует эксплуатация со всеми вытекающими из нее пороками.

Основателями утопий были представители различных течений и философских школ, олицетворявших интересы различных классов и слоев населения, что накладывало определенный отпечаток на них, их представления о социальных взаимоотношениях и социальной справедливости.

Если в учениях представителей профессиональной философии мы встречаемся, как правило, с двояким представлением о социальном устройстве: относительно реалистической, трезвой оценкой действительности и вытекающим отсюда требованием частичных улучшений общественного устройства, и утопическим идеалом, то в учениях еретических течений проповедуется только утопический идеал.

Касаясь идеального государства в философии течений, нам хотелось бы отметить и неодинаковость представлений различных течений об идеальном государстве, обусловленную принципиальной неоднородностью течений. Например, в учениях теоретиков накшбандизма Навои и Джами идеальное государство — это государство со справедливым монархом, а не демократический строй сербедарских государств.

Таковы в целом основные закономерности развития философии рассматриваемого региона исламского Востока в XIII—XVI вв.

Приведенный выше материал продемонстрировал верность положений о том, что генеральная линия борьбы в философии — линия борьбы между материализмом и идеализмом в восточной философии исследуемого периода предстает как столкновение и противоборство идеализма, выступающего вкупе с теологией, с идеалистическими системами, включающими в той или иной форме и степени элементы материализма и пантеизма, и с относительно ?последовательным пантеизмом философии течений. Это одна из основных закономерностей развития философии исследуемого региона. Непосредственное обращение к истории философии показало, что, вопреки существующим в исследовательской литературе мнениям, восточная философия в XIII—XVI вв. не деградирует, развитие ее не застывает на уровне, достигнутом предшественниками. Как свиде- тельствуют исследования, в частности исследовательские работы последних лет, XIII—XVI вв. представляют дальнейший этап в развитии философии Востока, т. е. развитие философской мысли Востока поступательно, оно идет по восходящей линии, как поступательно развитие науки Востока, являющейся одним из наиболее непосредственных источников развития этой философии.

Философские проблемы, поднятые в творчестве аль- Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, развиваются в трудах ярких представителей профессиональной философии, ученых-энциклопедистов Фахраддина Рази, Насираддина Туси, Джалаладдина Давани и др. Перу их принадлежат произведения, относящиеся к самым различным областям науки и философии. Основывающиеся на современном им уровне науки и собственных исследованиях этих философов, учения их, оригинально интерпретируя и развивая учения предшествующих им восточных и греческих философов, представляют следующий этап в развитии восточной философии. Внимание философов данного периода акцентируется на категориях онтологического и гносеологического порядка и диалектике; в трактовке ряда вопросов они зачастую склоняются к материализму. Прежде всего это сказывается в трактовке вопросов формы и содержания, роли опыта в процессе познания, противоречий и развития. Ибн Халдун и частично Туси приближаются к наивно материалистической трактовке общественного развития.

Таким образом, в истории развития материалистических тенденций в философии исламского Востока рассматриваемого периода нет перерывов и пустот, хотя есть пока некоторые белые пятна, которые постепенно исчезают и исчезнут благодаря новым исследованиям в этой области.

Пантеизм в изучаемый период обретает особенно широкий размах. Помимо относительно последовательных пантеистических учений, представленных, главным образом, в творчестве основных идеологов перечисленных выше идеологических течений (Руми, Аттар, Шабустари, Наими, Пасихани, Джами, Кабир и др.), мы встречаемся с моментами пантеизма в учениях философов-идеалистов и философов с тенденцией к материализму, в учениях теологов и перипатетиков. Сказанное побуждает 170 нас считать пантеизм одной из основных определяющих черт философии исламского Востока XIII—XVI вв.

Закономерностью гносеологических учений этого периода является сочетание и борьба мистики и рационализма и дальнейшее развитие присущих восточной философии предшествующих веков, элементов материализма в теории познания. Крупнейшие философы этого периода, непосредственно занимаясь естественными и точными науками, и, каїк бы фиксируя уровень научного познания своей эпохи в его теории познания, играют значительную роль в дальнейшем развитии рационализма и элементов материализма в гносеологии средневекового Востока. Касаясь признания Аристотелем природы материального мира реальным предметом познания, и в первую очередь источником опыта, ощущений, что характерно для гносеологических учений названных выше философов, В. И. Ленин писал: «Гвоздь здесь... — вне человека, независимо от него. Это материализм» /3, 29, 259/.

Характерным для философских учений этого периода являются наличие и борьба в них метафизического и диалектического подхода к действительности. Диалектический подход, развитие элементов диалектики как в материалистическом, так и идеалистическом плане и главное — в пантеистических системах присущи и профессиональной философии и философии течений исследуемых веков.

Закономерностью является противоположность и борьба в области социальных и этических учений философов, представляющих различные классы и социальные слои общества.

Завершая данную главу, хотелось бы отметить структурную общность восточной философии, основными проблемами которой являются онтологические, гносеологические, социальные, этические, эстетические74 и другие, с западной, т. е. подчеркнуть общность проблематики философии обоих регионов, ибо в литературе по истории философии нередко поиски специфики региональных философий затмевают общность их в постановке и решении основных философских проблем.