Инаковость природы дает о себе знать в том, что естественные феномены подчиняются иным законам, нежели те, что действуют в области человеческого разума. В статье «Низкий материализм и гнозис», появившейся в первом номере журнала «Документы» за 1930 г., Батай обращает внимание на то, что гностики понимают природу как «активный принцип, обладающий вечным независимым существованием...»194. Эта независимость, которая вступает в противоречие с логикой человеческого разума, составляет существо естественного (природного) мира; естественный порядок зиждется не столько на беспорядке, сколько на тех законах, которые разуму представляются беспорядочными. Батай вновь и вновь возвращает к диалектике «верха» и «низа», набросок к которой был сделан в статье о языке цветов. Стремление к чистой красоте, символом которой является в традиционном поэтическом воображении «цветок», влечет за собой забвение естественной реальности растения. В то время как порывы духа неизменно направлены «снизу» «вверх», реальная красота не может существовать без движения прямо противоположного — «сверху» «вниз», красота цветка покоится на его укорененности в земле, в «грязи». Дабы разрушить иллюзии чистоты, связанные с цветком, достаточно коп нуть поглубже, посмотреть в корень, точнее в корни, «которые копошатся под землей — отвратительные, нагие — словно черви»195. Скатологическое происхождение цветка обнаруживается в мгновения его гибели. Ибо, замечает Батай, «цветы не знают почтенной старости», «они увядают словно презренные и перенапомаженные жеманницы, гибнут на своих стебельках, которые, казалось, несли их к самым небесам»196. Цветок умирает столь скоропостижно, что человеческий взор не может не видеть его «изначальной скверны». Вникая в «язык цветов», Батай пытается показать, что «диалектика природы» является не столько «архетипом» рациональной диалектики, сколько ее «антитипом». Разум в такой перспективе оказывается не чем иным, как «необычайной и весьма совершенной редукционистской системой», сводящей на нет живые оппозиции природы. Разум, таким образом, уничтожает различия — как различия «вида», так и Различие само по себе. Имманентное разнообразие жизненных форм подчиняется единому трансцендентному принципу, умаляется до положения каких-то абстрактных противоречий, которые, включаясь в «систему» абсолютного духа (Батай имеет в виду философию Гегеля)197, соотносятся уже не с существованием, но со спекулятивной метафизикой, чистым умозрением. Концептуальная метафоризация, благодаря которой философии удается пребывать в неведении относительно начала начал, неотличима от поэтического идеализма, который знать ничего не хочет о тех низких материях, что составляют основу основ всякой красоты. И философия, и поэзия характеризуются в глазах Батая общим «икаровским» полетом воображения; в этом стремлении ввысь сказывается неизбывная потребность человека в идеалах, вместе с тем — потребность в безопасности. «Низ» внушает страх. «Мы утратили чувство святого именно из-за страха»198, — говорил позднее писатель, пытаясь охарактеризовать, что же такое святое в современном мире. «Икаровский» полет мысли задействован в работу «великих онтологических машин», которые предоставляют человеку возможность не видеть, «из какого сора»199 он выходит в мир, пренебрегать скатологической реальностью, входящей в состав его существа; в конечном счете, исключительно тяга к «идеям», «красоте», «чув ству прекрасного» означает нежелание признать двойственность человеческой природы, дуализм существующей реальности. Статья о «языке цветов», как и другие критические опыты, увидевшие свет в журнале «Документы», где писатель разрабатывает последовательную доктрину «дуалистического материализма», предвещают ту «науку» об абсолютной «инаковости» («гетерологию»), принципы которой будут изложены в опубликованных в журнале «Социальная критика» статьях: «Понятие траты», «Проблема государства», «Психологическая структура фашизма» (1932-1934). Предваряя более обстоятельный разговор об этих работах, заметим, что «наука о другом» есть не что иное, как изучение предельных, экстремальных, крайних состояний и феноменов реальности. Эта «наука» различает в реальности две противоречащих друг другу области: область однородного («гомогенного»), которая связана в основном с профанным миром, образованным утвердившимися социальными, политическими, научными формами, которые не только взаимодополнительны, но и взаимозависимы; и область инородного («гетерогенного»), сообразная сакральному миру, отвергаемому гомогенным существованием. Сакральное охватывает совокупность феноменов и ситуации, которые противятся «редукционизму» рациональных категорий; инородность, по мысли Батая, выливается в «необъяснимое отличие», неискоренимую способность быть другим. Структура области инородного совпадает со структурой «цветка», как она нарисована в уже известной нам статье. Структура «цветка», как мы помним, включает в себя фигуру «красоты» (стебель, лепестки) и фигуру «безобразия» (корни, подобные копошащимся в земле червям), фигуру небесной чистоты и фигуру невообразимой грязи, перегноя, «дерьма» (процессы гниения, идущие во благо красоте), фигуру любви (цветок как дар любимой) и фигуру смерти («цветы не знают почтенной старости»); структура инородного также пронизана полярностями. В политическом плане «язык цветов» позволяет осознать сущностную дихотомию мира инородного: его правый или верхний полюс воплощен в фигуре главы государства, короля, суверена, которые представляют самые чистые, самые возвышенные формы власти. На другом полюсе — левая, низкая инородность, в которой кроются корни власти; в эту категорию Батай включает асоциальные фигуры (преступников, безумцев, проституток, бродяг), но также всю массу трудового люда, угнетаемого господствующими массами. Верхний полюс инородности притягивает к себе, в нем начало социальной концентрации, составляющей существо власти, нижний, напротив, отталкивает — его силу составляют всякого рода изгои. «Язык цветов» и «наука об ином» становятся инструментами анализа политической ситуации 30-х годов. Гитлер, Муссолини, Сталин видятся Батаю воплощениями «совершенно иного»200. Их вознесение на вершины власти объясняется изменениями полярностей мира инородного. Процесс образования фигур власти в фашизме, например, соответствует один к одному той «диалектике природы», которую Батай разрабатывал в «Документах»: будучи выходцами из низов, фашистские вожди поглощают социальную энергию масс: «глава» фашистского государства подобен «цветку», вознесенному в небо силой спрятанных в «грязи» корней. Однако, как замечает Ж.-М. Хеймоне, аналогия растительного и политического на этом не исчерпывается201. Подобно цветку, который отрицает видимой красотой незримое «безобразие», «фюрер», достигнув вершины власти, узурпирует и сковывает социальную энергию, благоприятствовавшую его вознесению. Позиция Батая одинакова и в отношении власти, и в отношении «цветка»: он принимает скатологическое начало, дающее жизнь и растительным формам, и социальным движениям, но отвергает закоснение этих форм в понятиях прекрасного или незыблемого. Власть, тем более фашистская власть, знать ничего не хочет о своем «низком» происхождении, более того, воспользовавшись энергией «низа», она, воплощаясь в фигуре Главы государства, обращает отпущенную ей силу на прямое отрицание своих «корней», «составляет инстанцию, направленную — как власть — против людей»202. Здесь необходимо сделать принципиальное уточнение: Батай никогда не ратовал за установление сильной власти; он пытался понять, в чем заключается сила власти, чем определяется ее слабость. Власть остается для него неизбывной реальностью, отрицание которой было бы равноценно сюрреалистическому полету фантазии. Власть не есть то, чем можно пренебрегать, поскольку она вбирает в себя так или иначе силы индивида, входящего в социум. Вникать в механизмы действия власти — значит вникать в существо человеческих сил. Писатель связывает силу власти с религией: собирая общество в единое политическое тело, она обеспечивает бытие-в-сообщении, функции которого были нарушены развитием культуры индивидуализма. Однако «бытие-в-сообщении», о котором думает Батай, началом своим имеет трагическое чувство смерти, тогда как современные противобуржуазные режимы обращают силу социума на упрочение инстинкта самосохранения: «Власть — это то, что уклоняется от трагедии, которой требует “совокупное движение”, пронизывающее человеческое сообщество, — то, что уклоняется от трагедии, используя себе во благо силы, трагедии требующие»203. В противобуржуазных режимах верх берет не религиозное, но военное начало: именно оно преобразует социальную энергию в политический консерватизм. Позиция Батая в отношении к власти двойственна: будучи позитивной в отношении ее религиозного измерения, она не приемлет ее милитаристско-консерватив- ной направленности. Батай, в конечном итоге, остается на стороне «силы» как принципа существования, он не чувствует никакой враждебности к могуществу, исходящему из игры человеческой силы, но испытывает глубокое отвращение ко всему, что пускает эту силу на решение консервативных задач204. Вместе с тем подобное отношение к власти оборачивалось в конкретной общественно-политической ситуации 30-х годов неприятием демократического общества. Социум, в котором каждый из его членов преследует прежде всего личный интерес, обрекает себя на смерть — к такому выводу приходит писатель в своих статьях середины 30-х годов. Более того, изгоняя из своего пространства силы святого (инородного), однородное общество подпитывает ностальгию по трансцендентному, которая занимает место традиционных религиозных ценностей. В отличие от демократических государств, основанных на абстрактном принципе «общественного договора», обусловливающего не столько сплочение сообщества, сколько его разделение на ячейки индивидуальностей, фашистское государственное объединение зиждется на архаической традиционной фигуре суверена, укорененной в религиозных (объединительных) первоначалах сознания. Религиозную подоплеку главы фашистского государства Батай считал его структурообразующим элементом, вместе с тем — условием социального динамизма. В плане социологии фашизм является совершенным воплощением «диалектики» полюсов инородного. Как уже говорилось, вознесение Гитлера на вершину власти соответствует переходу от подрывной, асоциальной, левой, низкой инородности к инородности властной, тоталитарной, правой, высокой. Воплощаясь в фигуре «фюрера», этот переход влечет за собой широкое движение социального подъема, сметающее господствующую социальную структуру, облекающее социальное тело энергией, могуществом, сплоченностью. Батай сознает и признает общественный динамизм фашистского движения, но из этого не следует, что он, противопоставляя силу фашизма бессилию демократии, отрицает последнюю во имя первого. Д. Олье, комментируя антидемократическую направленность выступлений Батая в «Коллеже Социологии», делает глубокое замечание: «Невозможно решить однозначно, что же было объектом этого отрицания — демократия как таковая или современные ее упаднические формы»205. Действительно, позиция Батая в этом отношении (как и во многих других) отличается двусмысленностью: он не приемлет ни демократии, ни фашизма. Эта позиция характеризуется прежде всего склонностью к экстремизму — достижению крайних, предельных состояний творческого сознания, с которых и обнаруживаются изъяны общепринятых или господствующих форм. Экстремизм в этом смысле есть не что иное, как попытка оказаться по ту сторону всяких позиций (демократических, фашистских, коммунистических), вместе с тем — по ту сторону того, что их разделяет, по ту сторону, наконец, принципа самотождественности, на котором основана любая политическая позиция. Экстремизм Батая — это не столько позиция, основанная на каком-то исключительном принципе, сколько принципиальная оппозиционность.