Введение

р азвенчивакхтся.-и.. у^шчтеіЩютс|ГТу!стое""и'""ЧЙрн оё обЛ а - ко, сложившееся в течение веков, исчезает, подобно туману, под воздействием утренних солнечных лучей. Учение буддистов не является мех а нистическим, как учение Капилы; в основе своей "оно диалектическое. Здесь отмечается не только движение материи, но и возникновение нового: тесно переплетается бытие и небытие, утверждение и отрицание — все эти категории сменяют друг друга. Энгельс говорит, что греческие философы родились диалектиками. Это высказывание Энгельса нельзя применить к Пармениду, Зенону и др. Но это положение полностью применимо по отношению к буддистам; даже идеалисты Асанга и Нагарджуна были диалектиками, а Нагасена, Буддхагхоша, Васумитра, Кятянипутра, Дхарматрата, Васубандху, Яшомитра, Кумархлаїбдха, Бхаданта, Шубхагупта и др. были ди- алектиками-материалистами. Однако в конце своей жизни Васубандху стал идеалистом. Как хорошо известно, хотя немецкий философ Гегель и был диалектиком, но он в то же время являлся и идеалистом. Диалектический материализм впервые в Индии появился на благодатной почве Джнянараджья. Этот диалектический материализм является подлинно индийским и считается предметом гордости; он не импортирован в Индию, а собственно индийское достояние, действительно (кхан- ти) местного происхождения.

История буддийской философии обширна и разнообразна.

Энгельс говорит: «С другой стороны, для человека возможно раскрытие характера представления, но эта возможность осуществляется на высшей ступени»47 (во времена буддизма и греческого общества).

В течение сотен лет вместе с развитием общества развивались различные направления этой философии.

Содержание «Трипитаки» в течение долгого времени передавали устно, подобно тому как это было с упани- шадами и ведами. Сын царя Ашоки Махендра, восприняв все содержание «Питаки» во время собора, состоявшегося в Паталипутре, передавал устно это учение на острове Цейлоне.

Будда говорил, что в мире нет ничего, что не было бы подвержено изменению. Наше тело, ощущение Ссан- ведана), знания — все преходяще, преисполнено страданий. Все это—анатма, или неодушевленное. Во всей вселенной происходит модификация, изменение единой движущейся материи. Жизнь ежеминутно сопровождается рождением, появлением нового и исчезновением старого. В мире-нет бытия, ..ecru., только становление. Здесь мы набшодаем вечное движение жизнїГи смерти Пусть существование мимолетно, подобно исчезающему лучу или жизни дерева, длящейся свыше столетия, все это — становление, и нет никакого бытия. Все то, что родилось, неизбежно должно умереть, а то, что создано,— погибнуть. В мире нет ничего вечного, установившегося. В «Саньюкта-винайе)! " Б'у2Щ37"~обращаясь к Канччанеі сказал: «Все — это одна крайность; ничего — другая; середина ?— вот истина», — то есть Будда полагает, что истина —"З'тб~^"стггй6вление, а бытие и небытие — крайности.

В мире есть только становление, не имеющее ни начала, ни конца.

«Великий царь, когда вы были младенцем и лежали на спинке в кроватке и теперь, когда вы стали уже взрослым, являетесь ли вы еще младенцем? —

Нет, почтеннейший (бхадра), сейчас я уже не тот. —

Великий царь, если вы уже не являетесь тем младенцем, тогда, подобно случаю с вами, нет того, кого мы называли отцом, учителем, и никто не сможет стать добродетельным (шилаван) и мудрым.

Нет, почтеннейший, что вы хотите этим сказать? —

Великий царь, в детстве я был одним; будучи взрослым, я стал другим, тело кажется одним и тем же, хотя в нем произошли различные изменения. —

Пожалуйста, приведите сравнение. —

Великий царь, если кто-либо зажег светильник, то будет ли гореть именно этот светильник всю ночь? —

Да, почтенный, будет. —

Великий царь, а будет ли пламя огня одним и тем же в первый промежуток времени, во второй И в третий?

-— Нет, почтенный. —

Великий царь, тогда будет ли различаться светильник в первом, во втором и в третьем промежутке времени? —

Нет, почтенный, светильник горит один и тот же всю ночь. —

Великий царь, в связи с существованием какой- либо вещи возникло одно состояние, а другое состояние гибнет, и таким образом происходит движение. В одном движении между двумя состояниями не бывает разрыва ни на одно мгновение, так как вместе с гибелью одного возникает другое- Поэтому, если бы не было этой жизни, не было бы и другой. Вместе с гибелью знания об одном рождении возникает знание о втором рождении. —

Пожалуйста, приведите еще сравнение. —

Великий царь! Молоко спустя некоторое время после доения скисает. Сметана, снятая с молока, служит продуктом изготовления сливочного масла, а из последнего приготовляется топленое масло. Если кто скажет, что молоко и сметана одно и то же, то разве это будет правильно? —

Нет, почтенный, все эти продукты изготовлены из молока. —

Великий царь! Точно так же и в движении существующих вещей: одно появляется, другое гибнет и т. д.» 48

Следовательно, в мире нет субстанции, называемой бытием. Подобно тому как пламя светильника, которое каждый момент изменяется, причем между двумя состояниями этого пламени совершенно нет разрыва, мы воспринимаем как одно и то же пламя, так и то, что мы воспринимаем как бытие (сатту), в действительности есть становление.

Буддхагхоша говорит:

«Никогда ничто не возникает из одной причины. Никогда ничто не возникает и не движется само собой. Изолированно какая-либо вещь не возникает»

В «Абхидхармана-питаке» внешние и умственные процессы, явления называются «дхарма». Первая и основная часть этого сочинения составляет «Дхарма- сангини», в которой описываются процессы и явления. Всякий процесс и явление получают тончайший (сукма- тисукшма) анализ через внутренние или духовные связи и отношения вещей, явлений. Хотя «Дхарма-санди- ни» аналитична, однако она не рассматривает явление в искусственном отрыве от процесса, который необходим для анализа явления. Подробное изложение внешних взаимных связей явления дано в сочинении «Пат- тхана», которое входит в «Абхидхармана-питаку». Там показаны духовные процессы в действии и некоторые количественные связи (самвандхи) и взаимная обусловленность этих процессов. Если сделан подобный анализ, то эти связи становятся ясными (апришкара). В мире все устроено так, что возникновение одного явления обусловлено другим. Подобно тому как существуют внутренние и внешние отношения вещей (васту), так же протекают постоянно внешние и внутренние изменения вещей. В мире существует только внутренняя (абхьянтирж) изменяющаяся материя. Прошлое пребывает в настоящем, настоящее сохраняется в будущем. Процесс развития идет не механическим путем, а по определенным законам. Одна фаза развития является причиной и дает энергию движения последующим. Семя есть причина дерева и источник его роста.

Нагасена говорит: — Великий царь, каждое дерево поднялось из земли, а спустя некоторое время оно выросло и стало плодоносить. Иначе не было бы развития. Условием всего является поток.

— Великий царь, в мире нет ни одной вещи, кото- рая полностью исчезла бы. Всякая вещь происходит и получает развитие от некой другой вещи. —

Великий царь, если бы не было ни зеркала, ни света (алока), ни лица, было бы какое-либо отражение? —

Нет, почтенный. —

А если все это имеется? —

Почтенный, тогда мы получим отражение. —

Великий царь, мы можем заключить, что нет никакого процесса (санскары), который не получил бы развития; все то, что было приведено в движение, получает становление»1. В мире нет самопроизвольного Ссваямбху) движения: у каждой вещи имеется причина. Пламя светильника — это серия огней, каждое пламя преходяще; таким образом, и наши мысли, все, что имеет существование, преходяще. Вечное существование заключает противоречие в самом себе. Семя существует, так как из семени вырастает побег. Никакая вечно существующая вещь (васту) не может так изменяться (паривартан). Если бы никакие вещи (джи- нис) не изменялись ни в прошлом, ни в настоящее время, ни в будущем, тогда разве эти вещи могли бы производить различные плоды в разное время? Если сказать, что производящие силы вечны и если при выполнении некоторых условий они примут в реальности форму, то в ответ на это буддисты говорят: действует тот, у кого имеется сила, а тот, кто не действует, имеет силу (шакти). П оскольку_состо ян ие меняетея^_то следует говорить, что только сїу&ТхшїїШ^(авастха) существует, а вечных- (шашвй) веїЩи нет. Если смысл существования (аститвы) обусловлен разумной деятельностью, то всякое существование преходяще. Как пламя обновляется каждое мгновение, так и наше тело ежеминутно обновляется; В нашем теле каждое мгновение масса клеток гибнет и создается вновь. Следовательно, мы постепенно становимся новыми, подобно тому как каждое утро мы видим новое солнце. Мы отчетливо замечаем изменение, когда шестимесячный ребенок становится двадцатилетним юношей. А то, что внутри его ежеминутно происходили изменения, мы не замечали.

Природа (пракрити} неделима, она — непрерывная Цельность, бесконечное развитие, обусловленное рамками причинно-следственных связей. Порядок (шринх- кала), существующий в мире (вишве), буддизм называет законом (ниямой). Различается пять видов ниямы: 1) карма-нияма, 2) уту-нияма, 3) бидж-нияма, 4) чит- та-нияма и 5) дхарма-нияма. Карма и закон ее следствия суть карма-нияма; законы неорганических тел (джар падартх) составляют уту-нияму; законы живого (джива) и растительного (удбхида) мира — это бидж- нияма; законы сознательных (сачетана) существ — чит- та-нияма, законы естественного результата для создания идеала называются дхарма-нияма.

Земля, вода, огонь, воздух и пространство (акаига) суть вечные субстанции (васту); кроме того, существует вечное пустое (иіунья) пространство (деша). Душа (атма) не является постоянной субстанцией. Нагасена говорил радже Минандру: «Я известен как Нагасена. Мои товарищи называют меня этим именем. А мои родители называют меня Нагасена, Вирасена, Сурасе- на и т. п. Все эти имена только общепринятые, общеупотребительные обозначения (санджия-артхи). Ибо, по сути дела, нет ни человека, ни души (атмы)». Тогда царь Минандара спросил: «Вы говорите, что ваши братья называют вас Нагасена; но что такое Нагасена? Не хотите ли вы сказать, что Нагасена — это волосы на голове? —

Нет, я не говорю этого, великий царь. —

А может быть, Нагасена — это волосы на теле (ром ) ?

—? Конечно, нет, великий царь. —

Тогда не означает ли Нагасена ногти, зубы, кожу, мясо, жилы, кости, жир, сердце, печень, мочевой пузырь, селезенку, легкие, внутренности, живот, желчь, мокроту, кровь, пот, костный мозг, слезу или мозг (мастишка)? —

Нет, великий царь. —

Тогда не представляет ли Нагасена вашу форму? —

Нет, великий царь. —

Быть может, Нагасена — это ваши чувства? —

Нет, великий царь. —

Может быть, Нагасена — это ваши знания? —

Нет, великий царь. —

Может быть, Нагасена — ваша святость? —

Нет, великий царь. —

Может быть, ваше учение — Нагасена? —

Нет, великий царь. —

Почтенный, тогда, значит, форма, чувства, знания, святость, ученье, вместе взятые, составляют Нага- сену? Или, кроме всего этого, есть что-либо такое, что и будет Нагасена? —

Нет, великий царь.

—? Почтеннейший,— сказал раджа,— я устал уже от вопросов, но так и не узнал, что же такое Нагасена. Тогда Нагасена — это только лишь слово! Кто же тогда Нагасена? Может быть, нет никого по имени Нагасена, и вы мне просто сказали неправду?!»

Тогда почтенный Нагасена сказал царю Минандру: «Великий царь, вы являетесь очень молодым кшатрием. Может, вы шли пешком в полдень Сдвипрахор) по раскаленному песку и гравию (канкар), ваши ноги устали и тело изнемогает? А ваш ум (манас) не так уж точен (тхик)? Вы сюда прибыли на колеснице или пешком? —

Я не пешком пришел; я приехал на колеснице. —

Великий царь, если вы прибыли сюда на колеснице, скажите мне, пожалуйста, что такое ваша колесница? Не дышло ли это? —

Нет, почтенный. —

Не ось ли — колесница? —

Нет, уважаемый. —

Не колесо ли, не остов ли, не упряжь ли, не ярмо ли?

На все эти вопросы царь по-прежнему отвечал отрицательно. —

Великий царь, тогда, значит, все эти части составляют колесницу! —

Нет, почтенный- —

Я устал, великий царь, спрашивать вас, что такое колесница, но так и не узнал. Колесница — это только слово? Что же тогда есть колесница? Великий царь!

Как видите, колесницы нет; значит, то, что вы мне говорили,— это просто ложь. На всем острове Джамбу равного вам царя нет, так ц<^траЖ_пёред~'кем же вы говорили эту 'неправду?!

—>0 пятьсот иноземцев и восемьдесят тысяч буддистов! Вы слышали, что царь Минандр сказал, что он приехал сюда на колеснице. Но когда его попросили рассказать, что же такое колесница, он не мог объяснить. Можно ли ему поверить?!»

И затем пятьсот йонаков поблагодарили Нагасену и сказали царю Минандру: —

Если вы можете, великий царь, ответьте.

И тогда царь, обращаясь к почтенному Нагасене, сказал: —

Почтенный Нагасена, я не говорил неправды. Именно благодаря тому, что колесница обладает осью и всеми другими упомянутыми здесь предметами, только в этом смысле она подходит под общеупотребительное обозначение «колесница». —

Великий царь, сейчас вы правильно поняли значение слова «колесница». Точно так же мои волосы вместе с другими частями тела составляют общеупотребительное название «Нагасена». Но в действительности нет такого человека — Нагасена (бхикшуни). Ваджра сказала, обращаясь к богу Будде: «Мы можем употреблять слово «колесница» только в силу предварительного условия сосуществования различных ее частей: мы говорим о «существе» (сатта), если - шсс?ТЕ.Д,|в JJ али ч и и скандхи»\ - ___

Б уд диет ыс ч и та ют^Тго^уша^йт і^ШЩ^ендаг'Т^ (итма-четаны) и Са

мопонимания (атма-даршаны), нет никакой субстанции (васту). Как сочетание нескольких физических элементов мы называем телом (деха), так и сочетание наших психических состояний мы называем душой.

Относительно души Нагасена сказал:

«Царь спросил: «Существует ли душа в качестве мудреца? —

А что такое мудрец? — спросил Нагасена царя. —

В нас находится джива, который глазами воспринимает цвет Срупу), ушами различает звук (шабду), носом обоняет, языком чувствует вкус, телом Сдехой) ощущает, а посредством ума познает религию- Точно так же, сидя в комнате, мы через окно, расположенное на восточной стороне, можем видеть восток, а в окно, находящееся на западной стороне, можем видеть запад, и если окна имеются на южной и северной стороне, то мы, следовательно, можем смотреть на север и юг.

Стхобир сказал: «Великий царь, я расскажу вам, что такое пять дверей, а вы слушайте внимательно... —

Мы, сидя в этой комнате, можем видеть через любое окно, обращенное на восток, запад, север и юг, форму внешнего мира. Точно так же тот джива, который существует в нас, через индрии глаз, носа, ушей и т. п. имеет способность видеть цвет (рупу), слышать звуки (шабды), обонять запах, ощущать контакт и т. п. —

Почтенный, все это не так. —

Великий царь, тогда разве не противостоит восток западу, а запад востоку? Если мы, будучи в комнате, откроем окно, то сможем увидеть открытое (унмукта) пространство и все внешние формы; можно ли ясно увидеть открытое пространство и все формы, если мы таким же образом откроем глаза дживы, находящегося внутри нас? Можем ли мы отчетливо воспринимать звуки, обонять, чувствовать вкус и ощущать предметы при помощи ушей, носа, языка и тела? —

Нет, почтенный. —

Великий царь, тогда как же с вашим прежним суждением?..

?— Великий царь, если индивид, по имени Динна, выйдет из комнаты и станет за дверями, сможете ли вы его узнать? —

Да, конечно! —

Но если этот Динна снова войдет в комнату и встанет перед вами, тогда вы разве не узнаете его? —

И тогда узнаю. —

Таким же путем и джива при помощи языка познает вкус горького, кислого, острого, сладкого, соленого? — Это известно, почтенный. —

После того как вкус проникает вовнутрь, находящийся там джива не будет различать кислое, соленое, горькое, острое и сладкое? —

Нет, конечно, не сможет. —

Великий царь, тогда как же с івашим прежним суждением?..

Если кто-либо принесет сотню кувшинов с медом и наполнит этим медом цистерну (таубатту), а потом кто-либо хорошо закроет рот другому человеку и бросит его в цистерну, то тогда, скажите, пожалуйста, может ли тот человек, который был брошен в цистерну, оказать, что—сладкое, а что — нет. —

Этого он не может знать. —

Почему? —

Потому, что в его рот мед не проник. —

Великий царь, однако ваше прежнее... —

Почтенный, скажите, пожалуйста, как по-вашему, могу ли я вести беседу (тарка) с подобным вам ученым».

Затем Стхобир объяснил царю все в соответствии с учением, изложенным в «Абхидхармана-питаке».

Он сказал: «О великий царь, если существуют глаза и цвет (рупа), возникает и знание цвета. А вместе с знанием цвета одно за другим появляется осязание, ощущение боли (ведана), чувства и сознание, а также сосредоточенность (екаграта). Все это происходит посредством чувств (индрий), расположенных в различных органах, таких, как уши, глаза и т. д. Эта дхарма возникает от существования другой дхармы. Знающего все нет» 1.

«Что такое хорошая дхарма? В определенное время в органах чувств (индриях) создаются условия возникновения хорошей дхармы, а вместе с тем сосредоточивается (юкта) блаженство (ананда) и самопроизвольное (сватахспхурта) познание. Все равно, касается ли эта дхарма звука, запаха, вкуса, осязания или душевного состояния, процессы происходят одни и те же. Здесь мы имеем: осязание (спаршу), ощущение (ее- дану), восприятие (санджню), сознание (четану) и ум- душу (читту). Существуют следующие пять состояний (дхьянаджий): размышление (чинта), суждение (вигар), радость (прити), счастье (суккха) и внимание (екагра- та); кроме того, отмечаются восемь чувств: чувство уважения (шраддха-индрия), чувство силы (вире-индрия), чувство честности (сате-индрия), чувство сосредоточенности (самадх-индрия), чувство знания (праджня-инд- рия), чувство ума (манас-индрия), чувство радости (ананда-индрия) и ощущающее чувство (дживанта- индрия). Имеется пять путей (марга) познания: правильный взгляд Сдришти), достойное желание (сан- кальпа), соответствующее усилие (чешта), правильный ум (манас) и содержание (упадхи); семь сил: сила уважения (штраддха-бал), сила мужества (виръя-бал), сила ума (мана-бал), сила внимания (санадхи-бал), сила познания (праджня-бал), моральная сила (найтик- бал) и сила страха (бхая-бал); три активных (кушай) источника (мул): нежелание (алобх), покорность (ад- веш) и неочарование (амоха); три активные кармы; два хранителя мира (лока); спокойствие тела (кай прашанти), спокойствие души (читта прашанти) и т. д. — всего двенадцать пар (югал), два агента, известных под именем душевной (мансик) чистоты (сваг- гхата) и прилежания (манойог) и т. д. Все эти пятьдесят шесть духовных объектов (мансик вишай) возникают, все они являются активными»49.

В произведении «Аттхашалини» Буддхагхоши говорится о цели (абхипрай), решении (сидханате), ман- шикаре, доброте (каруне), довольствии, теле (кайе), речи (вахье) и других девяти духовных объектах.

Буддизм проводит различие между материей (васту) и духом (маной); материя называется рупа, а духовное— намарупа. Нагасена считает, что все имеющиеся грубые элементы (стхула джинис) являются васту, а все то, что относится к тонким (сукшма) духовным, или психическим (мансик), процессам (дхармам), составляет духовные качества (ману), или наму. Материя и дух не рождаются порознь, они взаимно обусловливают друг друга и отдельно не могут существовать. Они возникают только вместе. Каждый индивид обладает телом (дехой) и духом (маной). Бытие, состояние и модификации происходят только для того, чтобы привлечь на некоторое время чье-то внимание и вновь исчезнуть. Когда курица несет яйцо, она в то же время несет и скорлупу, внутри которой имеется в потенции цыпленок,— точно так же происходит и появление васту и маны.

Буддисты подразделяют материю и дух на пять частей, или скандов: материальные атрибуты (рупы), ощущения (веданы), знания (санджни), духовные склонности (санскары) и разум (виджняну). Виджня- на—это буддхи, который в свою очередь подразделяется на восемьдесят девять частей. Интеллект (буддхи) способен воспринимать объекты (вииіайи) без различения. Те ощущения внешних вещей, которые воспринимаются нашими пятью индриями, особенно ясно могут быть поняты интеллектом. Разум определяет, хорошая вещь или плохая или же она не плохая и не хорошая. По мнению буддийских философов, существует 193 сочетания из физических, духовных и моральных состояний человека. По сравнению с духом тело относительно стабильно, в то время как духовные качества преходящи. Духовные качества — это восприятие, чувства (веданы) и разум. Восприятие — это непосредственное знание или представление, ведана представляет собой ощущение (санведану), а виджняна — силу воли. Буддисты считают, что те цвета, которые мы различаем, такие, как красный, синий и т. д., не являются качествами нашего духа (маны), а присущи самим вещам. Объекты ощущения бывают пяти видов: осязаемые, обоняемые, слышимые, зримые и ощущаемые на вкус. Буддхагхоша делит их в свою очередь на два класса: недоступные и доступные. Когда мы видим объект при помощи глаз или слышим его при помощи ушей, мы непосредственно не входим в контакт с ним. Такие объекты называются недоступными. А с теми объектами, которые при помощи носа, языка и кожи мы можем вдыхать, пробовать и осязать, мы входим в контакт. Когда наши органы чувств (индрии) вступают в контакт с объектами, появляется ощущение (санве- дана). Возникновение душевного состояния в результате случайного контакта чувств с объектом есть следствие процесса сознания.

Но что такое контакт? Нагасена объясняет его так: если одного из дерущихся баранов мы представим глазом, а другого — объектом, то их столкновения рогами во время драки мы можем назвать контактом: если представить, что во время аплодирования одна рука является глазом, а другая — объектом, то момент соприкосновения рук мы можем назвать контактом.

Но что же такое ощущение (санведана)? На этот вопрос Нагасена отвечает так: признаком ощущения является процесс чувствования. Если кто-либо усердно служит радже и последний, будучи доволен службой, назначает его на высокий пост, то получивший этот пост наслаждается отдыхом. Насдаждаясь, он думает про себя: раз я служил радже, он дал мне высокий пост, в результате чего в настоящее время я чувствую удовольствие и великолепие. Вот этот процесс чувствования и есть признак ощущения.

Но что же представляет собой знание (санджаняр)? Нагасена учит: когда хранитель (бхандари) ценностей раджи может узнать вещи различных цветов — таких, как красный, голубой, зеленый и т. д., которые вызывают наслаждение у раджи,— этот процесс узнавания и представляет собой непосредственное знание. Санскара или. четана — это духовные склонности или готовность совершить что-либо. Если кто-либо приготовил яд и сам его принял, а затем заставил принять этот яд и другого, тем самым он причинил страдание и себе и другому; или, смешав вместе топленое масло, мед, сливочное масло и сахар, насытился сам и угостил другого,— тем самым он получил удовольствие сам и доставил удовольствие другому. В первом случае он страдает сам и заставляет страдать другого, но, испытывая удовольствие от второго поступка, он заставляет испытывать удовлетворение и другого. Отсюда явствует, что основные признаки (чинхами) четаны суть готовность, или волевой акт. Что такое разум (виджняна)? Действительным признаком виджняны является разумение, или знание. Нагасена говорит: «Городской стражник сидит на каком- либо перекрестке и смотрит на приходящих людей. О великий царь! То, что человек видит глазами, он познает с помощью разума; то, что человек слышит ушами, он познает с пдмощью разума; то, что человек обоняет носом, он познает с помощью разума; то, что человек осязает телом, он познает с помощью разума; и те объекты, которые человек чувствует душой, он познает с помощью разума. Таким образом, знание есть разум. Что является признаком размышления, или мысли? Так же как люди прикладывают хорошо обработанный кусок дерева к стыку, точно так же аргумент, который применяется в деле, называется размышлением, или мыслью. Если ударить по медной тарелке, послышится определенный звон. Предполагается, что звук, который был услышан после удара по медной тарелке, прозвучал до того, как мы его услышали, и это предположение может быть названо вичарой, или суждением. Когда мы будем рассматривать вместе осязание, ощущение и прочие явления, то нам не удастся установить у каждого из них особые, характерные признаки. Когда повар готовит «калию», он добавляет сливки, соль, имбирь, перец и некоторые другие приправы. И если тот, кто кушает калию, спросит повара, может ли он в готовом блюде установить вкус сливок, соли, имбиря и т. д., то окажется, что и повар не может этого сделать; точно так же, если мы соединим вместе спаршу, ведану и т. д., то не сможем их отличить друг от друга».

Нагасена говорит: «О великий царь, можно ли узнать соль, глядя на нее? —

Да, почтенный, конечно, можно. —

Великий царь, подумай немного и дай ответ на вопрос! —

Почтенный, можно ли пробованием установить, что это соль? —

Да, можно! —

Почтенный, в каждом ли случае можно определить наличие соли языком? — Да, великий царь. —

В таком случае, перевозят ли соленость на повозках? Можно ли соленость перев.озить? —

Великий царь, соленость перевозить невозможно. Здесь заключена не только соленость (леванакта), но и тяжесть (бхаритва) в одном понятии, и представить их раздельно нельзя. —

Великий царь, а можно ли соль взвешивать на весах? —

Да, соль можно взвешивать. —

Нет, великий царь, соленость невесома; можно взвесить только тяжесть»

Посмотрев на какую-либо вещь, нельзя определить ее свойства (сварупу), нужно еще познать ее особые качества, или достоинства (гуны). Кроме этих особых качеств, вещь имеет еще и тяжесть.

Выше говорилось о том, что при контакте глаза с вещью возникает чакшу-виджняна. Там, где есть чак- шу-виджняна, там есть и мана-виджняна. По мнению Нагасены, вначале возникает чакшу-виджняна, а потом мана-виджняна. Но ни чакшу-виджняна, ни мана-видж- няна не направляют друг друга. Если прошел дождь и на земле имеется склон, то вода пойдет под уклон; если на следующий день пройдет дождь, вода пойдет по тому же пути, по которому она прошла в первом случае. Первая вода не указывала путь второй, не говорила: ты следуй по тому же пути, где я пойду, ибо там имеется уклон; и вода второго дня не указывала путь воде первого дня. Точно так же происходит с чакшу-виджняной и мана-виджняной. Если в каком- либо городе имеются только одни ворота, то первый, второй и каждый последующий человек, чтобы выйти из города, должен пройти эти ворота, при этом никто из них никому не дает распоряжения. Точно так же там, где есть чакшу-виджняна, есть и мана-виджняна.

Путь, по которому едет одна подвода, запряженная быками, пройдет и другая; одна подвода следует за другой не по чьему-либо указанию, а благодаря привычке (абхьясе) быков. Точно так же по привычке там, где есть чакшу-виджняна, есть и нана-виджняна. Сколько бывает неприятных ошибок во время обучения письму, математике, печатному делу и т. п., но эти ошибки уменьшаются по мере приобретения навыков и внимательности (савадхан), точно в такой же взаимозависимости находятся чакшу-виджняна и мана-видж- няна. То же происходит и с шабда-виджняной, чандха- виджняной. спарша-в'иджняной, раса-виджняной: если они существуют, то существует и мана-виджняна. Из особых или специальных ощущений возникают особые идеи, но не возникают те идеи, которые не связаны с ощущениями. Объекты мысли буддисты делят на пять видов: 1) ум (читта, или манас), 2) психические качества (читер дхармы), 3) чувственные качества тела (дехар санведаншил гуна) и тонкие качества (сукшма гуны), 4) имя (нама), идея (бхава), представление, или понятие (дхарна), и 5) нирвана. Ум (манас) рассматривается как материальный орган, который создает (ра- чана) из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Всякое сознание (чайтанья) — это связь субъекта с объектом. Психическое состояние (авастха) имеет три ступени: 1) рождение (утпатти), 2) существование (стхити) и 3) уничтожение. Их продолжительность преходяща. Время, состоящее из трех мгновений (кшаник), в течение которых сознание появляется, существует и исчезает, называется читта-кшана. Прошлое мгновение нашей мысли остается в прошлом, его уже нет, и больше оно не наступит. Будущего мгновения мысли не было, его нет, и оно наступит только в будущем; настоящее мгновение нашей мысли существует, его не было в прошлом и не будет в будущем.

Жизнь появляется в двух аспектах: не имеющее сознания (ачетана) и имеющее сознание (четана). Жизнь, обладающая сознанием (чайтанъямай), развивается по определенным законам, которых лишена жизнь, не имеющая сознания (ачетана). Оба этих вида жизни отделяются друг от друга стеной сознания, или мана-двары. Существующая субстанция свободна (мук- та) от пробудившегося сознания; она задерживается в мана-дваре. Бхабанга существует в десяти камалоках, в пяти вастулоках и четырех, авастулоках. Если мы скажем «я кушаю» и т. п., то я не представляет собой постоянную (стхир) субстанцию. Это явление отчетливо прослеживается на примере с огнем, который мы уже приводили. В мире в одно и то же время одна вещь возникает, а другая исчезает. Буддхагхоша сказал: «Если бы имелось абсолютное различие или абсолютное единство, то никогда из молока не получалась бы простокваша; точнее, если бы молоко резко отличалось от простокваши, то сама по себе простокваша не получалась бы из молока. Считается, что в мире вообще абсолютных Счарам) единств или различий не имеется. Все это длительное развитие одного ряда. Становление нового следует немедленно за исчезновением старого. Этот процесс мы и называем непрерывностью» Ч

Новая субстанция в мировом развитии материи не рождается самопроизвольно. Каждое происходящее явление вызвано к жизни исчезнувшим; оно как бы получило импульс от последнего. Буддисты этот импульс, фактор (таттву) называют <гпратитья-самутпадана», считая, что он является сутью эволюции мира. Считается, что из-за неведения возникает санскара, или предрасположение, стремление к улучшению; из санскары возникает разум (виджняна), а из последнего материя Свасту) и дух (мана). Кроме того, из виджняны возникают шесть органов чувств (шараятан), а из этих шести органов чувств возникает осязание; из осязания возникает ощущение; из ощущения — жажда (тринша); из жажды — материальная причина; из материальной причины — становление (утпадьяман); из становления — рождение (джати); из рождения — старость (джара) и смерть. Когда гибнет невежество (аджията), гибнут все страдания, начиная с санскары.

Но что же понимается под словом «невежество», или «неведение» (аджнята)? Буддисты полагают, что невежество связано с четырьмя аспектами истины: 1) существующее страдание, 2) возникающее страдание, 3) процесс избавления от страданий и 4) средства, или пути, избавления от этих страданий. Неведение (авидья) суть: незнание самого страдания, незнание причины страдания, незнание процесса избавления от страдания и незнание пути, средства избавления от страдания.

Страдание имеет восемь аспектов: 1) страдание, связанное с рождением, 2) страдание, связанное со старостью, 3) страдание, связанное с возникновением болезни, 4) страдание, связанное со смертью, 5) страдание, связанное с неприятным, 6) страдание, связанное с утратой приятного, 7) страдание, связанное с невозможностью обладать теми вещами, приобретение которых желательно, и 8) страдание, которое возникло в рождении пяти скандх. Авидья — это незнание этих восьми видов страданий. В цепи причинности (карья-карана) авидья ставится на первое место. Ложное понимание я представляет * собой основу индивидуальности.

Эта индивидуальность я является создателем (сриш- той) и носителем кармы. Из авидьи следует осознание (джняна) себя; я (ахам) выделяет себя из совокупности (самишти) индивидов (вьяшти). Мы цепляемся за ничтожно малое я (ахам) и ведем борьбу за вечное его существование. Человек ведет борьбу за вечное я, цепляясь за жизнь, хотя и испытывает при этом сильные страдания и унижения. Уходя из жизни, он испытывает величайшие страдания, и у него ни на йоту не уменьшается привязанность и любовь к жизни. Единственной причиной всему этому является влияние авидьи, или неведения. Второе звено в этой цепи —это санскара. Если какой-либо аскет (шадху-вьяти) только и думает, что он в будущем родится в царском роде (раджа-ванш), то в результате такой мысли последует санскара, и при этом он явится в соответствующем царском роде. Если же он избавится от этой санскары, то обретет свободу. Сознание (виджняна) является из чрева матери вместе с рождением. Авидья, санскара и виджняна, то есть неведение, стремление к самосовершенствованию и разум, мы приобретаем вместе с рождением, ибо раз виджняна находится в бисту и мане, то поэтому возможно рождение, старость и смерть. Эти три атрибута взаимно обусловлены. Из васту и маны возникают шесть органов чувств, то есть глаза, уши, нос, язык, тело, дух. Эти элементы, или органы (дхаты), появляются и получают развитие благодаря контакту с внешним миром. Глаза способны помогать лишь процессу видения, а поэтому глаза относятся к дхату, или органам. Нос, язык, уши и т. п. также относятся к органам. Все те объекты, которые находятся перед глазами, обозреваются ими, в мозгу принимают мысленную форму объекта. Из ощущения возникает жажда, желание (транша), которое является действующей причиной жизни и страдания.

«Как ползучее растение (лата) живет за счет дерева и убивает это дерево (врикша) своим ядом, точно так же растущее желание становления, укоренившееся в иіарадваре, или шести аспектах проявления жизни, губит человека. Как обезьяна в поисках плода прыгает с дерева на дерево, так и человек, гонимый стремлением, вследствие своей кармы кочует от одной жизни к другой, испытывая страдания. Как трава быстро растет во время обильного дождя, точно так же увеличивается наслаждение и страдание во время действия сан- скары»

Если корень не подрезан, дерево снова пустит побеги, точно так же если стремление, или надежда, не совсем искоренено, то из становления в становление снова возникает страдание. Желание порождает материальную причину, или упадану, а материальная причина означает тесный контакт. Как змея ищет лягушку, так и желание ищет свой объект. Подобно тому как змея схватывает лягушку, так, если разум (нитта) действует по отношению к своему объекту, возникает состояние тесного контакта разума. Страсть (камаш), взгляд (дришти), постоянное соблюдение обетов и ата- вада составляют четыре вида упаданы. Желание — пламя, упадана — топливо. Стремление к объекту — это узы, освобождение от желания — избавление. Желание порождает становление (упадану), от становления происходит рождение, а рождение ведет к старости, за старостью следует смерть, страдание, разочарование И мучение. Виджняна, или мыслящее я, представляет собой непрерывное явление, его рождение в непрерывном развитии причинно-следственных связей. Подобно тому как нет ни начала, ни конца вселенной, так нет ни начала, ни конца авидье, или неведению. Авидья есть закон (нияма) природы (пракрити), оно является первой причиной в цепи причинно-следственных связей. Нет освобождения от авидьи. По этому закону вечно происходит рождение и смерть дживы. Нарушение этого закона никогда не наблюдается. Естественный конец жизни — это смерть. Из объятий смерти никто не может освободиться. В силу невежества мы не можем познать природу или характер я. Считается, что вместе с новорожденным появляется санскара и виджняна. Будда говорит, что ни тело, ни душа не рождаются вновь, ибо душа является некоторой совокупностью духовных состояний и непостоянной сущностью (васту). Если тело и душа не рождаются вновь и вновь, то кто же перевоплощается и кого поддерживают? Буддизм на этот вопрос отвечает так: джива перевоплощается вследствие деятельности кармы. А кого поддерживает (ашрая) деятельность кармы? Буддизм, как и философия санкхья, считает, что тонкое тело не обладает никакой мыслью (кальпаной). Философия ньяя считает, что новорожденный наследует плоды деятельности (кармы) своих родителей и приобретает в течение жизни свои. Вполне возможно, что Будда здесь хотел сказать, что человек не только сам испытывает плоды своей кармы, но от нее страдает и его потомство. Наследственность — это санскара и виджняна, ибо Будда не верит ни в какую сверхъестественную, или необыкновенную, силу. Перевоплощение Нагасена сравнивает с зажиганием одного светильника от другого.

Будда и философы буддизма делают упор на возвышенные черты характера, морали и поведения. Так называемые «безбожники» и «еретики», которые нарисовали картину возвышенной жизни, и те первые философы-буддисты, которые прожили такую жизнь, не идут ни в какое сравнение с жизнью и воззрениями идеалистических знаменосцев индийской классической религии. Между Буддой и индуистскими идеалистами такая же разница, как между распустившимся цветком и цветком, изъеденным червями. Здесь не представляется возможным дать полное буддистское понятие (бхавну) относительно высокой жизни, поэтому мы приводим лишь некоторые сравнения:

В «Дхаммападе» говорится:

«Подобно тому как ребенок от природы подвижен, так [по природе своей живет] и человек в надежде на счастье и спокойствие. Именно поэтому красивые и извращенные вещи, или объекты (васту), не предохраняют блуждающую душу (читта)»1.

«Обуздай глаза, чтобы не соблазниться обольстительными вещами, обуздай уши, нос, язык и тело, обуздай речь, ум, обуздай все. Когда подавляются органы чувств (индрии), возникает почитание, покорность, воспоминание и мудрость (джняна). Тело подавляется, если не заниматься прелюбодеянием (вьябхигарой), воровством (гури) и убийством живых существ. Речь бывает обуздана, когда избавляются от дискриминации (бхед- катка), грубости и бреда (пралап); ум контролируется, когда отсутствует жадность (лабха), ненависть (двеша) и ошибочное понимание. Если произошло подавление этих восьми объектов, можно считать, что человек полностью избавился от всех страданий»2.

«Настоящий монах (бхикшу) тот, который никогда не проявляет пренебрежения к лично приобретенным вещам и никогда не стремится к приобретению большего» 3.

«То, что находится впереди (саммукхи), — оставь, то, что находится позади, — оставь, то, что находится посреди, — оставь. Отправляйся по ту сторону становления. Когда душа полностью освободится, она избавится от рождения и старости. Если человек может избавиться от прошлых, настоящих и будущих страстей (асакт), то тем самым он избавится и от страданий» 4.

«Подобно тому как сорняки приносят вред ниве, так и человеку вредна страсть (раг). Если человек избавился от страсти, он достигнет многого»50.

«Те муни, которые соблюдают ахинсу, всегда подавляют свою плоть (каю); там, куда они направляются, не должно быть печали. Именно в такое чистое место они и направляются»51.

Из любимого (прийи) возникает печальное (шок), из любимого возникает страх (бхая); а тот, кто избавился (вимукта) от ощущений приятного, — есть ли у него печаль, где его страх? Наслаждение (рати) порождает печаль и страх (бхайю); а кто освободился от наслаждения, тот не знает ни печали, ни страха. Страсть (кама) порождает печаль и страх; а кто освободился от страсти, — где его печаль и страх? Желание (тринша) порождает печаль и страх; а кто избавился от желания,— где его печаль и страх? Кто стал благочестивым (шалаван), осмотрительным (самьяк дриштисампанна), набожным, правдивым и преданным своему долгу,—52 народ такого считает любимым (прия) человеком. Действия, исполняемые только в своих личных интересах, являются низкими, или подлыми (хин), действиями; действия, совершаемые в интересах другого или близкого, считаются хорошими действиями. Все наши действия должны определяться интересами и благами большинства. Для этого необходимо обладать следующими качествами: отсутствием страсти (алобхой), отсутствием ненависти (адвешей) и отсутствием обмана (амохой). Дурные действия, или поступки, возникают вследствие страсти, или вожделения (кашны), ненависги и ложного понимания (митхья-дришти). Будда является противником крайних удовольствий и крайних самоограничений. По его мнению, имеется средний путь, который является лучшим, истинно благородным восьмеричным путем. Это значит, что человек, придерживаясь такого пути, может обрести правильные взгляды, правильные стремления, правильную речь, правильное поведение (карма), правильный образ жизни, правильное желание, правильную направленность мысли и правильную радость. Правильные взгляды — это знание страданий, знание причин возникновения страданий, знание средств, ведущих к избавлению от страданий. Ложное вйдение ведет к ложным стремлениям. Мы не думаем о том, что после смерти наше я превращается в прах, и вследствие непонимания всего этого проявляется столь большая привязанность к я. Этот ложный взгляд исчезает в том случае, если имеется правильное вйдение, или полное понимание

Всюду страдания — страдания физические и душевные. В счастье заключено зерно страдания; если счастье не является абсолютным, тогда его называют страданием. Страдания рождения и смерти называют санска- рой. Физические и духовные страдания, такие, как страсть, ненависть и т. д., называются пратиччханна. Рождение, старость, болезнь, смерть и другие страдания, которые следуют одно за другим, носят название последовательных страданий. Кроме этих последовательных страданий (парьяй), имеются страдания непоследовательные. Всего различается семь видов страданий. Как известно, за правильными взглядами следует правильное стремление. Представление о том, что я перенесу все страдания жизни, пробуждение этого представления называют правильным стремлением, или самьяк сан- кальпа. Преодоление страсти, чувств, звука, цвета, вкуса, обоняния и осязания называется найшкамья санкальпа; отказ от враждебных намерений (чинт) и проявление дружеских чувств ко всякому дживе называются авь- япад санкальпа. Отказ от всяких намерений убить (хотя) всякое живое, проявление милосердия и сострадания ко всякому дживе называются ахивинса санкальпа.

Правильной речью (самьяк вакья) называется воздержание от лжи, воздержание от злословия, воздержание от грубых выражений и воздержание от бесцельных и бессодержательных разговоров.

Правильные действия — это отказ от убийства всякого дживы, отказ от несправедливого возмездия или завистливого захвата (парасвапахаран) и отказ от нарушений супружеской верности. Следует воздерживать- ся от нечестных источников дохода Сасарупай) и проводить чистую жизнь, добывая средства пропитания здоровыми (кушал) действиями (кармам). Такой образ действия называется правильной жизнью (самьяк адживика). Будда говорит: глупец думает, что, искупавшись в водах Ганга, станешь святым и смоешь все грехи. Если душа грешника наполнена клеветой, ненавистью и враждой, то этот грех нельзя смыть, даже искупавшись в водах ста Гангов. Для чистых (повитра) всегда стоит святой месяц Пхалгу. Такой человек постоянно постится (упаваш) и соблюдает обет (шапатх), чем и приобретает святость.

«О брахман, совершай омовение именно здесь, будь добр (даяя) ко всем существам. Если ты не говоришь лжи, если не убиваешь живых существ, если ты не берешь того, что тебе дается (адатта дан), если ты отказываешься от своекорыстия, — что ты приобрел бы, если бы пошел в Гаю? Для тебя люба'я вода — Гая. Тело и душа становятся грязными от клеветы и лживости (напурьи), от пьянства и гнева, а не от употребления мясной пищи. Поэтому ни воздержание, ни отказ от ношения одежды, ни бритье головы, ни грубая одежда, ни приношение жертвы богам не очистят человека, не свободного от заблуждений».

Силы, которые препятствуют возникновению еще не совершенных грехов и недостойных поступков, называют правильными телесными упражнениями. Нагасена полагает, что память (смрити) возникает от внутренних и внешних впечатлений. Имеется шестнадцать видов памяти, или воспоминаний (смрити). Наши знания приобретаются на основе полученного извне опыта. Когда по прошлому опыту знают, что человек забывчив, тогда ему завязывают узелок на платке. Всякое значительное событие остается у всех в памяти. Если когда-либо в жизни человека произошло радостное событие (ананда), оно сохраняется в его памяти. Если кто-либо где-нибуць испыташ большое горе, то оно также помнится им. При наличии в природе двух идентичных вещей запоминание одной из них означает удержание в памяти и второй. Если вы увидели человека, очень похожего на вашего родственника, то вы вспомните об этом родственнике. Да- же если вы видели две неодинаковые вещи, то вид одной вызывает воспоминание о другой. Во многих случаях мы вспоминаем об одном при помощи другого. Если мы забыли какую-либо вещь, то мы можем вспомнить ее, сделав при зтом определенное усилие. Мы запоминаем также при рассуждении (винаре), при перечислении вещей, повторениях про себя, размышлениях на определенную тему, просмотре книг. Иногда для запоминания выгодно пользоваться противопоставлением счастливого (шубху) несчастливому (ашубхе), ошибочного действия— правильному поступку (нидраш), хорошего — плохому, белого — черному и т. д. Подобно тому как поднимающийся на башню должен вступить на последнюю ступень и эта последняя ступень представляется лучшей, точно так же всякая добродетель достигается сосредоточенностью (самадхи). Сосредоточенность есть конечный идеал и лучшая добродетель (пунья карма). Сосредоточенность ведет к подлинным знаниям.

В буддийской теории морали наивысшее место отводится нравственности. Нагасена говорит: «О магараджа, характерные признаки нравственности покоятся (адхар) на следующем: силе ума, индриях, Пути (мар- ге)> удалении памяти, или воспоминания, самьяк прад- хане, ридджи паде, внимательности (дхьяне), сосредоточенности, нирване, самапатти и других честных деяниях. Любая религия, основанная на нравственности, непоколебима. —

Пожалуйста, поясните свою мысль примером. — Великий царь, как все живое — дживы и растения— рождается и вырастает на земле, так и йоги, основываясь на принципах шилы, сосредоточиваются на иіраддхендрии (чувстве веры), на чувстве мужества, на чувстве памяти (смритиндриях), на чувстве значения (вирчандриях), чувстве созерцания (самадхиндриях и праджеиндриях). Подобно тому как во время основания какого-либо города мастеровые, расчищая впервые площадку (джайгу), удаляют кустарник, заравнивают ямы, прокладывают дороги и перекрестки, так и йоги размышляют об этих пяти чувствах на основе принципа шилы. Кроме того, на основе шилы из разума (читты) удаляются порочные (ашубха) мысли (бхаваны), а умный и обуздавший себя (саньями) монах (бхикшу) утоляет желание расчесыванием своих спутанных волос (джата)» К

Если перегнать загрязненную воду, она становится прозрачной и чистой, а вся грязь оседает на дно; точно так же и появление доброты есть признак веры. Если путники сидят на берегу реки, долго смотря в воду, и один из них, отважившись, начнет переправляться на другой берег реки, тогда, конечно, и другие последуют за ним; точно так же йога, увидев другого освободившегося йогу, ощущает высшее желание назвать его шраддхой.

Когда рассматриваешь вещь впервые, этот процесс называется «чувствованием» (санджня), а после того как познаешь ее (вещь), это называется «сознанием» (виджняна). Полное познание (сатхикбхава) называется «знанием» (праджней), а душа (атма) не является предметом. Если бы душа представляла собой какой- либо предмет, если бы она видела и слышала, то, изничтожив (винаш) эти несовершенные индрии, она смогла бы видеть и слышать еще лучше. Но, как хорошо известно, этого не бывает и это невозможно; следовательно, нет никакой души, и точными знаниями является праджня или сваджня.

После избавления от всяких видов действия сил индрий в результате благочестивых мыслей и поисков появляется счастье и блаженство, которые и составляют первую ступень познания (джняны). Полное спокойствие (шанта) ума без всякого сознания (сочетаны) и знаний (бхавны) и внутреннее спокойствие называются второй степенью созерцания (дхьяны). Когда нет никакого самообольщения (атма моху), все враги (рину) и санскары парализованы, тогда наступает третья ступень созерцания. Высшая, последняя ступень созерцания наступает в момент сосредоточения души (атмы), при котором отсутствуют удовольствие и страдание. Созерцанием (дхьяна) называется уничтожение знания своего я. Постоянно следует применять следующие четыре вида знаний: благожелательность, сострадание (каруну), радость (мудиту) и беспристрастие (упекшу). Радость означает веселье (прапхуллата), а беспристрастие — равнодушие (нирапекшату). Благожелательность и сострадание следует применять (прасорита) не только к человеку, но и ко всему живому (дживам). Созерцание у буддийских философов не считается сверхъестественным (алаукика) делом; его целью не является мировой дух (дхьяна), или Брахма.

Основным содержанием буддийской философии следует считать любовь ко всему живому (сарваджива), строгую (катхар) подчиненность велению (нияме) ума.

Известно, что Будда серьезно упрекал тех, кто старался обрести сверхъестественную силу посредством созерцания (дхьяны). На пути приобретения знаний (джняны) перед человеком непрерывно встают препятствия, которые приходится преодолевать одно за другим. Постоянной души (атмы) нет, она является совокупностью пяти скандх. Такое понимание может привести к скептицизму и самосозерцанию (атмарати). Препятствия (бадхи) приходится преодолевать (атикрам) при помощи правильных взглядов. Простой народ считает, что победить невежество, ненависть и страсть можно при помощи соблюдения ритуалов. Необходимо преодолеть и эти помехи. Кто освободился от самопознания, кто избавился ют соблюдения ритуальньих обязанностей, кто ие сомневается в бытии Будды и его учения, тот встал на первый путь. Такое состояние (авастха) называется потоком бедствий (сротапатти). Когда преодолевают страсть и зависть (ирцу), то начинается второе состояние, которое называется «сакридагами» «рождение вновь». Преодолевший оба эти состояния вступает в третье состояние, которое называется «анагами». В этом состоянии не избавляются от всех ошибок (бхранти), но уже нет опасности возвращения к прежнему. Кто смог преодолеть страсть к реальной и нереальной радости (ананде), высокомерие, гордость и невежество (аджняту), имеющее отношение к пониманию подлинной природы вещей (васту), тот оказался в четвертом состоянии, которое называется «архатва». С исчезновением причины страданий исчезнут все прегрешения (апа- витры). Но архат остается еще человеком. Только когда

19 М. Рой

он умирает, он перестает существовать. Когда масло в лампаде жизни оканчивается, когда архат исчезает из мира созданного, тогда наступает паринирвана. Но что же понимается под словом «нирвана»?

«Акаша представляет собой вместилище, которое не имеет формы (акрити), а вне его (байре) нет никаких аспектов (праман). Джива подвержен иллюзии, а тот, кто познал истину, то есть Будда, не подвержен иллюзии. Будда не нуждается в избавлении от страданий. Нирвана не является существованием: это — несуществование, небытие. Нирвана — это состояние небытия»1.

Каждый человек должен приобрести знания (джня- ну) своими усилиями (чештами). Будда говорил своему любимому ученику Ананде: «О Ананда, будь светом для самого себя; будь убежищем (шараном) для самого себя; не прибегай ни к какому внешнему убежищу; придерживайся истины, подобной свету, не старайся искать никакого иного убежища, кроме самого себя». На вопрос: «Мы уверовали в своего господина (прабху), а разве ради этой веры мы верим в различные вещи?» — последовал ответ: «Об этом не следует говорить. Не принимайте за истину то, что вам будет преподнесено как истина, а вот все то, что вы увидели и услышали сами, что вы поняли, — то и будет истиной». Следовательно, здесь нет места вере и предрассудкам.

Богатство, уважение, господство и сила не являются целью знания; цель познания — устройство суровой благочестивой жизни. Будда считает, что без доброжелательности и сострадания знания (праджня) невозможны; если они и возможны, то станут бесполезными (банддхья). Если ум (манас) умиротворится, если не будет иметь места сквернословие, будет отброшена скрытая вражда и будут процветать благожелательность и сострадание, тогда в душе проснется любовь. Тогда весь мир постепенно наполнится яркими лучами наших добрых мыслей (чинт), и эти лучи, войдя в души других, станут величественными и несравнимыми. Дурные страсти (камны) и всякие обиды (тиктаты) не 'будут иметь места. Привя- занность к телу (дехе) считается плохим явлением, а равнодушие и апатия рассматриваются как значительно большее зло. Будда говорит: «Ты был когда-либо ранен в сражении? Если был ранен, то разве ты забывал смазать рану мазями и перевязать ее куском тонкой материи? Разве не любил ты свою рану? Точно так же и аскеты (шраманы) любят свое тело, но эта любовь не ради тела, они ухаживают за ним для того, чтобы совершенствоваться в религиозной жизни».

Для того чтобы полнее ощутить жизнь, аскеты организуются в общины (сангхи), которые считаются братствами. Будда в самом начале своей деятельности был противником допуска женщин (рамани) в свою общину, но позже, по просьбе ученика Ананды, он изменил свой взгляд. Женщины так же испытывают страдания, как и мужчины, поэтому двери общины должны быть открыты для всех. Однако в буддийскую общину не могли вступать солдаты (сайньи) и рабы (даши). В сутре «Суттанипате бассеттхе» говорится: «Я никого не признаю брахманом ни по рождению, ни по касте; я считаю брахманом того, кто беден и лишен привязанности, а кто богат и гордится своей кастой — не брахман.

Никто брахманом не становится ни по касте, ни по роду (готре), ни по занятию (джате), а брахманом становится только тот, кто постиг истину и веру (дхарму) » Ч Женщины, жречество и лживые люди поддерживают тайну. Будда, обращаясь к Ананде, говорил: «О Ананда, я проповедую истину и не поддерживаю тайну и внешнюю истину (вахьятатвы). О Ананда, по мнению Будды, 'мы не можем получить избавления (абьяхати) от результатов действия кармы». Существование различных людей обусловлено наличием различных карм. Одному карма отводит долгую жизнь, другому — краткую, кого делает больным, а кого — здоровым. Ибо в цепи чередования причины и следствия человек являем собой узел (грантхи), причем один узел зависит от другого. Карма суть только механизм (янтрик), а мораль (нити) относится к живым существам (джайвикам). Если наше настоящее определяется прошлым, то перед нами открыто будущее. Это будущее мы можем создавать сами. Между прошлым и настоящим наблюдается преемственность. В мире господствует один закон и порядок, анархии и произволу здесь нет места. Однако усилия (чеш- ты) людей имеют цену. Эти усилия не могут ограничиваться и подавляться. Мир есть только поток явлений, следующих одно за 'другим. Этот движущийся мир обусловлен законом природы {пракрити). Против этого закона бессилен любой закон. Этот закон производит свое действие независимо от душевного состояния человека, то есть человек в процессе действия этого закона не принимает участия. Человек может лишь приспособить свою жизнь к этому закону и согласовать ее с ним.

По мнению Будды, бога нет. В беседе с Анатхапин- дикой Будда утверждает: «Если бы этот мир был создан богом (Ишварой), не было бы ни изменения, ни разрушения; не было бы в мире таких явлений, как скорбь и несчастье, справедливое и несправедливое; чистое и нечистое, поскольку все это исходило бы от него. Общеизвестно, что разумные существа ощущают печаль и радость, любовь и ненависть, и если бы все это было создано Ишварой, очевидно, он сам должен был бы испытывать печаль и радость, любовь и ненависть. А если у него все это есть, то как можно сказать, что он совершенен? Если Ишвара является создателем мира и если всем приходится молчаливо подчиняться власти их создателя, какова была бы польза от добродетельных поступков? Если всякая карма является его творением и перед ним все равны, тогда праведное и неправедное означало бы одно и то же. Но если сказать, что печаль и радость обусловлены другой причиной, тогда придется признать наличие таких вещей, причиной которых Ишвара не является. Если это так, то почему же и все другие вещи не могут быть беспричинными? А если Ишвара является создателем, позволительно спросить, имеется ли цель у всего этого сотворенного или у него нет никакой цели? Если Ишвара действует с целью, его нельзя назвать совершенным, так как цель предполагает необходимость восполнения недостающего или удовлетворения какой-то потребно- сти. А если же он действует бесцельно, он должен быть подобен сумасшедшему или грудному младенцу. Далее, если Ишвара — создатель, почему бы людям не покориться ему со всем почтением, раз и навсегда? Зачем они просят (прартхана) у Ишвары милости лишь тогда, когда их сурово гнетет необходимость? Почему люди почитают не одного бога (Ишвару), а нескольких?

Такими логическими аргументами доказывается ложность представления о боге, и поэтому данное и все подобные противоречивые утверждения должны быть отвергнуты Смукхош кхула). Кроме того, если бог велик (вират) и недоступен нашему пониманию, то отсюда следует, что его качества и мысли превосходят возможности нашей мысли и мы не можем познать его качества как творца. А если сказать, что мир не был создан богом, а все существующее суть проявление абсолютного, необусловленного, непознаваемого (адж- няй), выходящего за пределы всякого понимания, и если под абсолютным подразумевается (боджай) нечто, находящееся вне связи со всеми познаваемыми (джнея) вещами, его существование не может быть установлено никакими рассуждениями (юкти шастрами).

Как можно знать, что нечто, не имеющее контакта с другими вещами, или объектами, вообще существует? Насколько мы знаем, вся вселенная — это система отношений, и здесь нет ничего такого, что бы не было соотнесено с чем-либо другим. Как может то, что само ни от чего не зависит и ни с чем не связано, производить вещи, связанные друг с другом и зависящие в своем существовании друг от друга? Кроме того, этот Абсолют один или их много (баху)~> Если он только один, как он может явиться причиной различных вещей, возникших от различных причин? Если абсолютов столько, сколько различных вещей, как последние могут быть соотнесены с различными абсолютами? Если Абсолют пронизывает все вещи и наполняет все пространство (сарвадешу), то он не" может их создавать, потому что тогда нечего будет создавать. Если же Абсолют не обладает никакими качествами (то есть он — ниргуна), тогда все созданные им вещи также должны быть лишены всяких качеств. Однако в действительности все вещи в мире име- ют качества. Поэтому бескачественный Брахма не может быть их причиной. Если мы будем считать Абсолют обособленным от качеств, каким же образом он 'постоянно (авирам) создает вещи, обладающие качествами, и как появляются качества? А если Абсолют неизменен, тогда все вещи тоже должны быть неизменными, потому что следствие не может отличаться по своей природе от причины. Но все вещи в мире подвержены изменениям и гибели. Кроме того, если всесущий Абсолют является причиной всех вещей, почему тогда мы должны искать освобождения? Ведь в этом случае мы сами обладаем этим абсолютным и 'поэтому должны терпеливо нести все страдания и печали, беспрестанно создаваемые Абсолютом»

•Представление об Ишваре ограничивает развитие высокой жизни, оно неизбежно ведет к пассивности и безот- вегственн0'ст.и. Если Ишвара является причиной всего хорошего и дурного (манды), тогда в отношении всей кармы человек не обладает никакой свободой. Кроме того, если Ишвара обладает такой силой (сарвашактиман) и в одну минуту может сделать любого грешника святым, ?тогда люди не будут иметь никакого влечения к святой жизни. Этот своевольный произвол и пристрастность противоречат закону природы. Без этого закона не может шелохнуться ни один лист на дереве, не может упасть ни одна -капля дождя. Если Ишвара не может видоизменить себя, как он будет творить и изменять? Тот страх, который человек имеет перед Ишварой, страх за будущее, а также враждебность — все это вынуждает человека покупать милость бога всевозможными жертвоприношениями; буддисты искореняют весь этот страх.

Идеалисты говорят, что на все есть разумная причина. Буддисты на это отвечают: если в лесу с какого-либо дерева упало семя в почву, а -с течением времени из этого семени появится побег, ив которого вырастет дерево, то разве в этом случае есть какая-либо разумная причина? Под постоянным воздействием волн берега реки постепенно разрушаются. Точно так же происходит вечное взаимное превращение — из семени вырастает дерево, а дерево порождает семя. Движение (праваха) мира обусловлено внутренними причинами, и здесь нет места для каких-либо внешних причин (хету). Если вы говорите о необусловленной причине, то, если вы признаете логику, вам придется признать также причину необусловленной причины. Если вы этого не признаете, тогда ваши аргументы лишены смысла. Из того, что мир несовершенен, отнюдь не следует, что мир создан в соответствии с определенным намерением (уддашья). Ведь совершенный Ишвара не может создать несовершенный мир. Причиной всех вещей не есть прихотливый Ишвара или лицемерный Брахма, а подлинной причиной неизменно выступает действенный закон природы. Мир не представляется ни хорошим, ни плохим; ни совершенным, ни несовершенным; ни красивым, ни безобразным; ни милостивым, ни жестоким. Человек все же признает, что путь развития мира предопределяется человеческой кармой. Пракрити не терпит влияния закона, действующего извне, потому что она сама являет собой закон, причину или необходимость.

Буддисты считают суждение (ануману) и восприятие (пратьякшу) умозаключением. Они полагают, что имеется пять ступеней суждения о причине и следствии: на первой ступени мы не можем заметить ни причины, ни следствия, на второй ступени появляется причина, на третьей — появляется следствие, на четвертой — исчезает причина, на пятой — исчезает и следствие. Если имеется сходство некоторых черт одного с другим и мы не можем получить знание об одном без другого, тогда у нас возникает сомнение о наличии тождества, или единства, между тем и другим. А когда это сомнение (сандеха) действительно подтверждается, тогда у нас возникает общее представление. Буддисты говорят, что, если мы знаем некую корову, которая действительно является коровой, и если мы сейчас увидим какое-то животное, которое будет схоже с коровой, нам следует установить все черты сходства и различия, после чего у нас возникает общее 'представление о корове вообще. Эта корова вообще не является реальностью по сравнению с определенной коровой, зто только наше умственное представление. Каждый предмет имеет свои признаки (сарвасвалакшанамы).

Каждый предмет познается через его характерные черты. Когда эти особые, характерные черты одного предмета .совпадают с такими же чертами другого предмета, тогда мы можем установить абстрактное общее представление о частном, определенном. Частное, определенное — реально, а общее — абстрактно.

На вопрос о том, имеет ли мир свое начало и конец, буддисты отвечают, что мир не имеет ни начала, ни конца — он бесконечен. А бессмертна ли душа (атма)? Атма не представляет собой никакой устойчивости, постоянной ?вещи, а потому она не может быть бессмертной. Вместе со смертью тела душа также гибнет. А свободен ли человек? Человек свободен в ограниченной сфере; свобода человека всегда ограничена естественными законами. Что же является высшей причиной мира? Буддисты считают, что такой причины в мире нет. А имеется ли высшая (чарам) истина (сатья)? Ввиду того, что мир неограничен, здесь нет высшей истины, всякая истина относительна. Однако все то, что мы познаем с помощью истинных знаний, не является ни истиной, ни ложью, ни иллюзией. Здесь нет никакой относительности или сомнения. Опыт и действительность — единое понятие. Нет никакой необходимости прибегать к какой-либо выдумке, существующей вне реальности, для того чтобы познать реальное явление. Действительно, очень много истин остается для нас неизвестными, но те истины, которые мы познаем, не могут вызывать у нас никакого сомнения. Как-то раз Будда взял в горсть несколько опавших (джирна) .листьев и спросил своего любимого ученика Ананду:

«О Анандил, есть ли другие листья, кроме тех, которые находятся у меня в руке?» Ананда отвечал: «Сейчас весна (васанта) и всюду падают сухие листья, и их нельзя сосчитать». Будда сказал: «Таким же образом я дал вам горсть истин, подобно этим листьям, но, кроме того, в мире есть бесчисленное множество других истин».

Бели наш мир ограничен, если о;н где-либо кончается, тогда, по-видимому, все истины могут быть познаны. Однако нельзя познать все истины в какой-то определенный данный день. Отсюда, на каждый данный момент имеется множество (ваху) непознанных истин, но нет в мире истин непознаваемых или недоступных для познавания (аджнея); то, что сегодня является непознанным, завтра становится известным. Буддисты в своих исследованиях полностью отказались от всякого мистицизма и идеализма и стали явными сторонниками построения ОБОИХ суждений на основе опы^а и наблюдений. К темноте и невежеству они относились резко отрицательно, и у них была сильная тяга к приобретению знаний. Буддисты считали, что мы живем в таком мире, где страданий значительно больше, чем удовольствий. Здесь нет предела болезням, печалям, дряхлости, смерти и другим страданиям. Целью человеческой жизни должно явиться приобретение знаний, необходимых для избавления от всякого рода страданий. Эти знания являются знаниями о том, почему возникают страдания и как их уничтожить. Все вещи в мире подчинены определенным законам, и знание этих законов является подлинным знанием. В мире все вещи связаны противоречивыми взаимоотношениями. Эта взаимосвязь относительна. Под ее воздействием происходит борьба противоположностей, следствием которой является распад старого и становление нового. Этот процесс изменения есть следствие не только внешних противоречий Ссангхарш), а определяется в основном внутренней борьбой, присущей самим вещам. В мире всякая вещь обусловлена существованием другой вещи, и нет ничего такого, что не было бы взаимосвязано, взаимообусловлено.

Последователи и ученики Будды по своему происхождению принадлежали к различным социальным слоям. Самыми учеными из его учеников, имена которых связаны с «Трипитакой», были: Кашьяпа — аскет, не носивший никакой одежды, Ананда, по происхождению кшатрия, его родной брат, Упали Нарсундар и много других. Сари- путта и Моггалаян были брахманами, Упасак Анатхапин- дика и Яшаш были известными в свое время торговцами. В ученики к Будде шли люди из разных социальных слоев Индии и даже других стран, притягиваемые личностью Будды. Эти люди, представлявшие разные социальные слои, конечно, не могли одинаково мыслить. Следовательно, те незначительные расхождения во взглядах, которые обнаруживались еще при жизни Будды, сразу же приняли отчетливые формы после его кончины. При этом еле- дует иметь в виду то, что Будда ко времени своей кончины не создал никакой централизованной организации то руководству обшиной и ни одного из своих учеников не возвел в сан главы общины. После кончины Будды среди его учеников начались разногласия іпо вопросу комментирования его изречений и наставлений. Эти разногласия резко обозначились на первом соборе в Рад- жагрихе. Сто лет спустя после этого собора был созван второй собор в Вайшали. На этом соборе группа учеников Будды, называвшаяся <гмахасангхика», или «великим союзом», потребовала ослабить строгость различных положений ордена Ссангхи), но она потерпела поражение из-еа сильного сопротивления ортодоксов. Несмотря на поражение, махасангхики представляли сильную группировку. Они созвали отдельный собор. На этом соборе они зашили, что каждый человек может добиться понимания буддизма Сбодхисаттва), если станет систематически развивать врожденные качества интеллекта. По мнению же ортодоксов, буддистами могут быть лишь немногие люди, строго выполняющие законы смирения. Сторонники махасангхики извратили учение Будды, растоптали законы смирения, выхолостили его проповеди и учение о никаях. И то ядовитое семя, которое они посадили в те дни, по истечении определенного времени превратилось в дерево, украшенное листьями и [цветами.

Политическая обстановка в Индии постепенно изменялась. Государства, имевшие демократическую форму правления, исчезали, в стране шли длительные междоусобные войны, и к тому же постоянные внешние нападения нарушали мир и спокойствие. Такие племена, как шака, пахлава и кушаны, захватили часть Индии. Многие из них приняли буддизм. В I веке н. э. при поддержке царя Канишки из рода Кушанов состоялся собор (маха- санги), на котором под руководством Ашвагхоши впервые была обоснована теория махаяны. Среди буддистов появилось восемнадцать различных философских течений, которые со временем образовали четыре направления. Одно из течений буддизма, называемое «махаяна», представляло собой худшее его извращение. Подобно тому как в Европе правые социалисты извращают марксизм в угоду капиталистам, направляя широкие массы по лож- ноіму пути, точно так же и ярые сторонники теории ма- хаяны являлись в течение некоторого времени в Индии, Китае и Японии носителями идей, отражающих интересы феодалов.

Тех, кто верил в учение Будды, называли хинаяниста- ми. Среди них также были некоторые различия. На юге Индии сторонники тхеравады явились сильными противниками проводимых в то время изменений учения Будды ради внесения некоторой логики в его положения. Сторонники сарвастивады (вайшешики) видоизменили учение Будды, внеся в него логику. К тем же выводам в философии, к которым пришли Маркс и Энгельс в середине XIX века на основе достижений науки, пришли и последователи учения сарвастивады, в частности последователи учения саутранты, которые основывались на опыте и научных достижениях. Здесь же необходимо1 подчеркнуть, что сарвастивадины, применяя в достаточной степени диалектику в области мышления (чинты) и природы (пракрити), не использовали ее при рассмотрении истории человеческого общества. Эти проблемы полностью оОвещаны и рассмотрены лишь Марксом. Вполне возможно, что их слабость в вопросах применения диалектического метода есть следствие низкого уровня развития производительных сил общества того времени.

Среди сторонников махаяны появились два философских учения — субъективный идеализм и скептицизм. Хорошо известно, что буддисты в области идеализма создали стройные теории. Вайбхашики и саутрантики оба эти философские мировоззрения называют сарвастивада. Теория познания (виджнянавада) и мировоззрение мад- хьямиков входят в школу махаяны. Внешняя (вахья) сторона (рупа) теории сарвастивада, подобно марксистской философии, доказывается логически на основе данных опыта и науки. Однако эти научные достижения находятся на гораздо более низком уровне по сравнению с положениями, приведенными в марксистской философии. При этом следует иметь в виду, что тот прогресс в области науки, который произошел в Индии и Александрии со II по V век н. э., нельзя сравнить с тем прогрессом, который имел место в Европе в XV—XIX веках. В V веке развитие науки ограничивалось лишь созданием условий для использования пара в качестве двигателя. После XV века наука стала способна использовать пар для движения машин. Все это следует иметь в виду при оценке и сравнении философии сарвастивада с марксистской философией.