Эти черты умственного склада Батая обнаружились в самых первых его работах, опубликованных в специальных искусствоведческих изданиях. Характерна в этом отношении статья «Монеты великих Моголов», появившаяся в журнале «Аретюз» в 1926-1927 гг. («Arethuse»: Revue tri- mestrielle cTArt et d’Archeologie). Статья принесла известность автору среди специалистов по нумизматике и, как может показаться, отличается чисто ученой устремленностью, связанной с работой Батая с новой коллекцией монет в Кабинете медалей Национальной Библиотеки. Однако иные пристрастия автора определенно сказываются и в этом нумизматическом этюде. Как можно почувствовать, не без ностальгии пишет он о «феерическом» времени потомков Чингиз-хана, в жизни которых культ личного величия, порой превосходящий ритуальное поклонение Аллаху, сливался с культом безграничной жестокости и безудержным исканием чувственных утех. Нотки сожаления по прошлому, в котором человеческая природа являла себя с такой безумной свободой, свидетельствуют о начале формирования отношения к своему времени; разумеется, это еще не политическая позиция, скорее — первые знаки критического чувства в отношении к современности. Вместе с тем, несмотря на то, что молодой бунтарь почти полностью скрывается под личиной нумизмата, некоторые пассажи его работы говорят о понимании им сущностных связей насилия, негативного могущества человека, с революционными изменениями существования. Рассказывая о монетах императора Акбара (конец XVI века), Батай замечает, что они затронуты «...как революционным духом суверена, так и его манией величия»25. Здесь, по-видимому, впервые под пером писателя соединяются идея революции и идея суверенности: важно, что и та и другая соотносятся с религиозными переживаниями. Революция соответствует в его сознании человекообразующему стремлению к боже ственной независимости жизни. Революция в такой перспективе предстает не как борьба за лучшую долю, но как борьба сама по себе, всплеск сокровенной силы отрицания, направленной на наличные условия человеческого существования. Социальная революция — это время трагедии, но не в том, однако, смысле, что последствия ее трагичны, а в том, что она отвечает трагическому ощущению неотвратимости смерти, каковое легло в основу искусства трагедии. Культ насилия не есть прерогатива революции, напротив, он сопри- роден становлению человеческой культуры: «Жизнь цивилизованных народов доколумбовой Америки поражает нас не только тем, что она пропала сразу после ее открытия, но и тем, что никогда более человеческое безумие не доходило до столь эксцентричной кровожадности: беспрерывные убийства при свете слепящего солнца, совершаемые единственно для претворения в жизнь божественных кошмаров и ужасающих фантазмов! Пиршества каннибалов-священнослужителей, церемонии, перемежавшиеся горами трупов и потоками крови, наводят на мысль, что дело тут идет не об историческом происшествии, а об ослепительных дебошах, описанных знаменитым маркизом де Садом!»26. Так начинается статья «Пропавшая Америка», увидевшая свет в журнале «Тетради Республики Словесности, Наук и Искусств» («Cahiers de la R6publique des Lettres, des Sciences et des Arts»), специальный выпуск которого был посвящен открывшейся в Париже в павильоне декоративных искусств выставке доколумбова американского общества. Для написания этого очерка в восемь страниц критик, как свидетельствует «Список книг, выдававшихся Жоржу Батаю в Национальной Библиотеке (1920-1950)»27, если и не изучил, то по меньшей мере ознакомился с восемью серьезными научными исследованиями по истории культур ацтеков, инков и майя. «Пропавшая Америка», по оценкам многих исследователей, является первым шедевром Батая-критика, метод которого соединяет глубокое знание предмета, поразительную научную интуицию и необычайную свободу в толковании и развитии отдельных тем и мотивов в привлекающих его идеях. По замыслу эта работа носит этнографический характер, поскольку она ориентирована на описание выставленных в павильоне декоративных искусств предметов древнеамериканской культуры. В действительности перед нами своего рода исторический очерк цивилизации, передающий этос или иерархию социальных ценностей, наделяющий каждую культу ру своеобычным смыслом. Дело осложняется тем, что «Пропавшая Америка» является и литературным сочинением, что подчеркивается уже заглавием статьи — всего несколько лет тому назад в Париже появился роман М. Пруста «Пропавшая Альбертина». Поэтическое, литературное измерение критической работы Батая достигается некоей драматизацией письма: использованием литературных образцов, неожиданных, порой шокирующих сравнений, личных отступлений, признаний. Это измерение выводит статью за рамки чисто научного рассуждения, которое как бы поверяется литературой, силой воображения, источником которого остается, однако, наука, строгое знание предмета мысли. Мы уже приводили вступление этой работы, где религиозные ритуалы индейцев сравниваются со сценами из произведений маркиза де Сада. Воссоздавая этос ацтеков, критик дает волю воображению, и из-под его пера выходят картины, достойные, наверное, иных страниц готических романов: «Цифры называют разные: во всяком случае, можно предположить, что ежегодное число жертв достигало, по меньшей мере, многих тысяч в одном только Мехико. Священнослужитель вставал перед распростертым животом вверх человеком, поясница которого была охвачена огромным зажимом, и вскрывал его тело сильными ударами выточенного из блестящего белого камня ножа. Когда кости были перерублены, жестокосердные руки так скоро вырывали из залитой кровью груди сердце, что окровавленный комок бился еще несколько секунд над алым пламенем: затем отброшенный труп тяжело скатывался по лестнице. Наконец, когда наступала ночь, трупы, содрав с них кожу, разрубали, жарили, и священнослужители их съедали»28. Несмотря на невероятную жестокость религиозных ритуалов, культура ацтеков была одной из самых развитых в Северной Америке. Мехико был богатым, красивым городом, «...настоящей Венецией — с каналами, мостиками, величественными храмами и, главное, прекрасными цветниками. Любовь к цветам была столь неодолимой, что их выращивали даже на воде»29. Так, от картины к картине, от развернутой цитаты из полузабытого источника к небольшому полемическому отступлению, Батай вырисовывает концептуальный образ цивилизации ацтеков, основанной на религии, соединяющей культ насилия с духом своеобразного черного юмора. Согласно мифологическим преданиям, на которые ссылается писатель, боги индейцев, не удовлетворяясь организованными в их честь человеческими бойнями, сами строили людям смертельные ловушки, хитрили, проказничали, толкая смертных на преступления, обрекая их на гибель. Ацтеки были под стать своим богам: невзирая ни на что умели радоваться жизни, проводили много времени на пиршествах, праздниках. Но самое главное, по мысли Батая, то, что они умели радоваться смерти, спеша на кровавые жертвоприношения, как в иные времена люди спешат на работу. Кортес победил их не силой: ацтеки, встретившись с испанцами, сами, словно зачарованные возможностью последнего жертвоприношения, искали смерти. Первая этнографическая работа Батая по-разному оценивается специалистами. А. Метро, автор известной книги «Вуду на Гаити», отмечая поверхностность некоторых наблюдений, утверждает, тем не менее, что «своеобразие» цивилизации ацтеков «Пропавшая Америка» передает. Батай удачно схватил и суть индейского пантеона: «Надо было иметь большую проницательность, чтобы почувствовать по имевшимся у него под руками текстам причудливый юмор, которым наделяла богов мифология»30. Более сдержан Ж. Менье, которому принадлежит специальная работа об организации жертвоприношений в культуре ацтеков: исследователь ставит писателю в упрек незнание хроник и кодексов, концепцию «радостной смерти» называет чересчур «смелой»31. Заметим, что это оценки специалистов-этнографов32. Едва ли стремлением к строгой науке руководствовался Батай, работая над «Пропавшей Америкой». Однако именно этнография сообщала его мысли исторические перспективы; изучая принципиально иные культуры, писатель подходит к пониманию того, что не только понятие культуры, но и понятие человека крайне изменчивы. Благодаря этнографическому подходу мысль обретает способность выйти за рамки тех представлений, которые бытуют в наличной культуре: при этом взгляд на то, что находится вне рамок культуры этнографа (европейской культуры), сталкивается с возможностью обратного взгляда, обращенного уже на культуру, породившую саму этнографию. Перспектива обратного взгляда — взгляда на европейскую культуру не изнутри, но снаружи, не с позиции какой-то определенной иной культуры, но с позиции иных возможностей культуры или, что сводится к тому же самому, с позиции невозможности существования культуры, узурпирующей право на господство над другими культурами, — отличает направленность и характер критической мысли Батая. И в «Пропавшей Америке», и в последующих работах этнографического толка Батай неоднократно возвращается к мысли о том, что жерт воприношения, организованные человекоубийства, были исполнены не только ужаса, но и радости. Он сознает, что само действо жертвоприношения находится вне моральных категорий новоевропейской культуры, что оно объясняется через более общие принципы мироустройства. Вместе с исторической перспективой этнография придавала мысли писателя некую приземленность, отличавшую ее от мировоззрения многих современников — начиная с А. Бретона и кончая Ж.-П. Сартром. Но приземленность эта означает не столько абсолютную чуждость «высоким идеям», сколько внимание к тем источникам идей, которыми пренебрегают записные гуманисты. Именно внимание к телу, к ощущениям и побуждениям телесной организации человека сообщает мировидению Батая известную напряженность, драматичность. Идеи, представления, мифы, ритуалы могут разниться от культуры к культуре, но незатухающий очаг всех этих различий находится — пылает или теплится — в человеческом теле, которое страдает и радуется, давая жизнь соответствующим мыслительным построениям. Нет ничего удивительного поэтому в том, что его сочинения проникаются жизнью его тела, как и в том, что его научные работы наполняются литературными фигурами. Батай очень рано понимает то, что М. Фуко назвал впоследствии «антинаучностью» этнографии: последняя оказывается «антинаукой» не потому, что она менее «рациональна» или менее «объективна», чем другие науки о человеке, но потому, что обращена всегда к тому, что извне ограничивает представление о человеческой природе, «...непрестанно разрушая того человека, который в гуманитарных науках столь же непрестанно порождает и возрождает собственную позитивность»33. Возможность этнографии принадлежит целиком и полностью истории западной культуры, наука об иных этосах складывается при историческом господстве европейского мышления, что и позволяет ему устанавливать связь с иными культурами в плане теории. Однако устремляясь к тому, что находится вне сложившихся представлений как о человеке, так и о теоретическом мышлении, этнография, хочет она того или нет, обнажает собственный эпистемологический фундамент, обнаруживает исторические слои сознания, ставшие основой научного отношения к миру, являет взору их зыбкость, подвижность, случайность. Позднее, в 1956 году, откликаясь на выход в свет «Печальных тропиков» К. Леви-Стросса, Батай прямо указывал на неустранимое противоречие этнографического подхода к человеку: «В принципе, этнографическое сочинение является произведением специалиста, который отвергает литературную форму, стремится по мере возможности к форме прозаи ческой — единственной, что отвечает его исключительной заботе о строгой объективности. Но есть тут некая трудность. В качестве объекта этнограф вводит человеческую жизнь, и последняя обретает в этнографии совершенно противоположный идее границы смысл: не является ли этим объектом как раз человеческая жизнь, что находится по ту сторону границ, которые ставит ей белая цивилизация, к каковой и принадлежит этнограф? Этнография — это не только некая область знания среди других областей знания, это оспаривание самой цивилизации знаний, каковой является цивилизация этнографов. В этом смысле изображение общества, нормы которого отличны от наших норм, подразумевает по необходимости некую поэтическую сторону, каковая, возможно, и есть сторона человеческая, хотя наша практическая деятельность и связанные с ней научные разработки только и делают, что затемняют наше понимание этого»34. Этнография, как полагает Батай, преодолевает это противоречие благодаря литературному, поэтическому измерению письма. Речь идет не столько о выборе в пользу той или иной формы выражения, сколько об угле зрения: этнограф должен обладать поэтическим видением мира, чтобы схватывать в своем описании живые, значимые детали жизни иного этоса. Тот, кто думает познать иное, должен подходить к иному не со своими мерками, сложившимися силой векового повторения одних и тех же научных приемов, но с готовностью восприятия иного как оно есть: этнограф как бы умерщвляет в себе породившую его «цивилизацию знаний», что и способствует его переходу за ее границы. Вот почему он должен быть поэтом, творчество которого предполагает особую этику письма: оно не может быть бесцветным и нейтральным, ему чужды иллюзии беспристрастности и объективности, оно направляется опытом писателя. Внутренний опыт Батая обретал благодаря этнографии некую возможность усиления и выражения определявших его своеобразие переживаний, наваждений, фантазмов. В этом смысле этнография, или, точнее, встреча с этнографией, сыграла в становлении творческого сознания писателя ту же роль, что и произошедшая почти одновременно встреча с психоанализом: этнографический угол зрения открывал его мысли своего рода внеположенность западной культуры, то, что М. Фуко называл впоследствии «бессознательным в культурах»35, эпистемологические и моральные априори, на основе которых возникают культурные нормы. Однако необычная острота в восприятии того, что выходит за рамки сложившихся умственных представлений, предопределялась в мировоззрении писателя как раз тем, что он, с одной стороны, исходя из этой внеполож- ности, внимал бессознательным процессам в культуре, к которой сам принадлежал, а с другой стороны — смотрел на них сквозь призму психических состояний, с каковыми сжился благодаря психоанализу. Если зна- комство с психоанализом подтвердило необходимость исследования сплетающихся в одно целое побуждений секса и смерти на основе прояснения собственного внутреннего опыта, то встреча с этнографией могла способствовать обретению еще большей свободы в отношении к этому опыту и самому себе, поскольку она обнаруживала моменты соответствия того, что казалось в себе неприемлемым, чувствам и представлениям, характерным для внеположных структур. Таким образом, конфигурация психоанализа и этнографии ложилась в основу творческой позиции «филосо- фа-вне-себя», которая, как мы видим, определялась не только и не столько позой «проклятого» писателя, образ жизни которого являет собой вызов общепринятым нормам существования, но и — в большей мере — самою возможностью взгляда извне. Завершая рассмотрение тревожной молодости писателя, подчеркнем, что творческую историю Батая невозможно свести к некоему патогенному процессу, который двигался одной только нездоровой волей к скандальному обнаружению всего самого низкого в человеческой доле. Если и верно, что именно семейная трагедия предопределила его внимание к совсем непоэтическим сторонам жизни, то совершенно неверно, будто в психопатологическом опыте следует искать ключ к объяснению его творчества. Глубокая психологическая драма, разыгравшаяся в сознании молодого Батая, делала его особенно восприимчивым к темному началу жизни, но она же, можно сказать, делала его более подготовленным к столкновению с теми силами зла, что играли человеком и историей в первой половине столетия. Благодаря психоанализу, этнографии, научной подготовке вообще, как и религиозному опыту, внутреннее мучение индивида обращалось в выстраданную прозорливость мыслителя, умственный склад которого как нельзя лучше отвечал эпохе, поставившей под вопрос основополагающие ценности западного мира. Именно необыкновенная способность к усвоению кризисных культурно-исторических форм жизни делала Батая писателем кризиса, тех изломов исторического существования Европы, которые кричали о себе в это время.