<<
>>

Вместо послесловия

Марксистская критическая литература об экзистенциализме богата работами самого различного жанра: академическими трактатами и популярными философскими брошюрами, статьями в «толстых» журналах и газетными заметками, обстоятельными и всесторонними исследованиями и памфлетами.

Беднее всего представлены, однако, работы, где производится сопоставление экзистенциализма как философии с иными формами общественного сознания, в том числе искусством. Конечно, в любой книге или достаточно обширной статье указывается на тесную связь экзистенциализма с искусством и литературой —? трудно обойти столь явно обнаруживающиеся взаимоотношения, если крупнейшие экзистенциалисты, такие, как Сартр, Камю и Марсель, сами являются крупными писателями, а почти все остальные так или иначе связывают свое философствование с искусством. Тем не менее книга Ежи Коссака — лишь одна из немногих у нас, где рассматриваются взаимоотношения экзистенциализма с литературой118. Причем она характерна и тем, что философия экзистенциализма рассматривается в связи со спе- цифической, мало у нас известной литературой— «католическим романом». А вместе с тем и во взаимоотношениях с религией, особенно католицизмом.

Эта установка автора далеко не случайна. Общеизвестны сложные обстоятельства идеологической жизни в Польской Народной Республике, связанные с ролью католицизма не только в идеологической, но и во всей социальной и политической жизни страны. Участие католиков и католической церкви в социалистическом строительстве, обусловленное их участием в деятельности Фронта единства народа, «который объединяет всех патриотов, независимо от их социального происхождения и положения, образования и профессии, отношения к религии»осуществляется не без противоречий и борьбы, в том числе и внутри католических общественных организаций. Поэтому столь интересны перипетии полемики по вопросам экзистенциализма и находящегося под его влиянием «католического романа» в самом католицизме.

К лучшим страницам книги относятся те, где разбираются взаимоотношения экзистенциализма с различными течениями традиционной и современной христианской философии.

Е. Коссак убедительно доказывает, что как религиозный, так и «атеистический» экзистенциализм теснейшим образом «увязаны» с проблематикой и решениями религиозной философии прошлого и настоящего. Но главное — это общность их социальной и идейной уста- новки: утверждение бренности всего земного, ничтожества мира вообще, ничтожества и заброшенности человека суть общие принципы христианства и экзистенциализма. В условиях социального кризиса, тем более кризиса последней классово антагонистической общественной формации, они объединяются: «Выражая настроения пассивности, неверия и отчаяния, они свидетельствуют и о драматическом пути людей, изверившихся в истории и прогрессе и ищущих решения вне этого мира: охваченные тоской или испуганные уродством внешнего мира, люди обращаются к мысли о трагичности всеобщей судьбы» (с. 18—19).

Книга Коссака — не историко-философский трактат; тем более — не учебник, по которому, как он говорит, студент мог бы подготовиться к экзамену по истории философии. Это достаточно широкая панорама экзистенциализма как идейного движения, далеко не ограничивающегося философией. С этой точки зрения нельзя не присоединиться к стремлению автора представить экзистенциализм в качестве «множества близких друг другу мировоззренческих мотивов... эти мотивы являются составными элементами идеологий, возникших на основе критического отношения к правящим классам, их морали, идеалам и жизненной практике, но не ведущих к реальной оппозиции и даже ослабляющих ее» (с. 18). Удача автора — всесторонний показ амбивалентности (внутренней противоречивости) экзистенциализма, подобно двуликому Янусу поворачивающегося к исследователю то одним, то другим лицом.

Стремясь к определенности и четкости, мы часто подходим к идеологическим явлениям, и в первую очередь к таким, как экзистенциализм, с позиций «да —да, нет — нет; что сверх того, то от лукавого», забывая, что именно это и есть, как считал Ф.

Энгельс, выражение метафизического способа мышленияПоэтому и экзистенциализм предстает перед нами в одних трудах — как буржуазно-апологетическая концепция, в других —как выражение протеста и нонконформизма, бунта и «великого отказа». И дело тут даже не в том, что как протест и бунт экзистенциализм теряет из виду положительную цель и не видит реальных путей преобразования общества. Суть в том, что протест имеет своей оборотной стороной убеждение: все равно ничего нельзя изменить, противоречия «человеческого существования», «экзистенции» коренятся в самом его «бытии». Достаточно вспомнить знаменитый анализ К- Ясперсом «немецкой вины»: проследив ее до ее первоисточника, «мы наткнемся на бытие человека, которое в немецком облике приняло на себя ужасную виновность, но возможность которой лежит в человеке как человеке... Можно сказать, когда речь идет о немецкой вине: это общая вина — совокупное зло вообще разделяет вину за вспышку зла здесь, на немецкой почве»119. Но ведь к аналогичным следствиям ведут анализ «вины» как экзистенциальной категории в «Бытии и времени» Хайдеггера и «бытия и обладания» в одноименной книге Марселя, исследование «конкретных отношений к Другому» в «Бытии и ничто» Сартра и основная идея его же пьесы «Дьявол и господь бог».

И вот здесь можно поспорить с Е. Коссаком относительно целостности экзистенциализма как философии. При всем многообразии «экзи- стенциализмов» они объединены одним принципиальным положением, которое в редакции Сартра гласит: «Существование предшествует сущности, или, что то же самое, надо начинать с субъективности» Причем исходный пункт—' «субъективность» или «существование», терминологически выражающееся по-разному,— это не «ум, душа, дух или я сам (myself)» Беркли, не «пучок впечатлений» Юма, не фихтеанское «Я» и вообще не познающий субъект предшествующих идеалистических систем. «Существование» экзистенциалистов — это не столько познающий, сколько деятельный и страдающий, одинокий и переживающий свое одиночество, озабоченный, смертный и страшащийся смерти, «историчный», то есть простертый между рождением и смертью, субъект. Мы перечислили лишь некоторые из его определений, но суть одна: «субъективность» есть источник и детерминанта выбора, осуществляемого человеком, его поступков.

Но почему же тогда так много «экзистенци- ализмов» — «атеистический» (я сказал бы — богоборческий, присоединившись к удачной оценке В. Н. Кузнецова120), религиозный, теологический? Почему столь несходны друг с другом Хайдеггер и Марсель, Сартр и Ясперс? Ответ достаточно очевиден: принцип реализуется в многообразии концепций соответственно конкретной социальной ориентации, национальной культурной традиции, историческим обстоятельствам складывания концепции, личным особенностям автора. Далеко не все здесь, конечно, перечислено, но уже этого достаточно, чтобы видеть: не могут быть похожи — даже исходя из общего принципа — учение правого буржуазного либерала Ясперса, связанного с традициями систематики немецкой классической философии, формировавшегося в условиях кризиса кайзеровской Германии и Веймарской республики, и левого радикала Сартра, воспитанного в духе французской философской традиции, от Декарта до Бергсона, писателя, складывавшегося в годы «великого кризиса» конца 20 — начала 30-х годов, подготовки второй мировой войны и Сопротивления.

XX век с его бурной социальной динамикой, резкими перепадами социально-политических «температур» и «давлений» как никогда ранее дифференцирует специфическую реакцию мыслителя на ситуацию времени — особенно если это, говоря языком экзистенциализма, «критическая», «пограничная», «предельная» ситуация,— а следовательно, дифференцирует позиции философов, принадлежащих к одному направлению. Это общий закон для социаль- но-«ангажированного» философствования, проявляющийся даже в таких догматически ориентированных направлениях, как неотомизм, бывший в течение длительного времени почти официальной философией католической церкви. И тем не менее принцип действует. Дейст- вует как закон, определяющий наиболее существенный «срез» соответствующего круга явлений.

Философское содержание экзистенциализма обусловлено тем, что, провозгласив первичным «существование» («экзистенцию») человека, расшифровав ее как совокупность спонтанно вырастающих и развертывающихся экзистенциальных структур, его создатели не могут почерпнуть эти структуры где-либо, кроме реального общества, в котором они «живут, движутся и имеют бытие». Различия в понимании «существования» — это различия в понимании тех общественных отношений, которые совокупностью, «ансамблем» (К- Маркс) своим составляют сущность человека. Анализ «повседневного», то есть «неподлинного», существования (das Man) М. Хайдеггера; «феноменология обладания» Г. Марселя, в которой раскрывается обесчеловечивающее и отчуждающее воздействие на человека собственности; диалектика «пограничных ситуаций» и «коммуникации» К. Ясперса; вывод Сартра о том, что сущность общественного отношения к «другому» есть конфликт,— все это анализ и критика различных, прежде всего негативных, аспектов «человеческих отношений», то есть общественных отношений эпохи. И мы ничего не поймем в экзистенциализме, если не увидим в «экзистенциальных» структурах личности отражения — искаженного, одностороннего, абсолютизированного, но все-таки отражения— реальных общественных отношений капитализма в его империалистической стадии.

В книге прекрасно показано, что дело обстоит именно таким образом. И все же Е. Коссак постоянно оказывается перед лицом противоречия. С одной стороны, он справедливо указывает на то, что экзистенциализм изображает «внутренний мир личности, изолированной от общества» (с. 27), пишет об «онтологическом одиночестве» человека, «вырванного из всех реальных связей с другими личностями» (с. 37). Но с другой — столь же справедливо — Е. Коссак пишет о том, что для экзистенциалистов «существование человека... вплетено в окружающую среду, оно возможно только в рамках коллективности» (с. 53). Парадокс разрешается, если мы учтем, что в экзистенциалистской философии имеется в виду важнейшая особенность антагонистических общественных отношений: они соединяют людей только таким образом, что разделяют их.

Одно историческое сравнение. Классический индивидуализм XIX века принял в своей крайней форме облик «социального атомизма», с точки зрения которого «в общественной жизни люди обладают лишь такими свойствами, которые вытекают из законов природы отдельного человека и могут быть к ним сведены» 121. Это была иллюзия, вытекавшая из абсолютизации принципов свободного предпринимательства. В XX веке уже всем ясно, что это иллюзия. Она разрушается не только господством монополий в экономической жизни — она немыслима перед лицом повседневных фактов: вовлеченности каждого человека в круговорот общественной жизни, сокращения расстояний средствами современного транспорта и связи, туризма и рекламы, всеобщей воинской повинности и парламентских выборов и т. д. Еще в первую мировую войну боевые действия угрожали только находившимся непосредственно на поле боя да в сфере непосредственной оккупации. Ныне всякий знает, что современные средства ведения войны никому не оставляют надежды на то, что опасность пройдет стороной.

И в прошлом веке были, конечно, мыслители, считавшие, что общественные отношения существенны для жизнедеятельности человека, а следовательно, и для его понимания. Таков J1. Фейербах, который, по словам К. Маркса, «общественное отношение «человека к человеку»... делает основным принципом теории» Однако суть этого отношения—любовь, то есть гармоническое единство человека с человеком, «диалог Я и Ты». Экзистенциалисты (за исключением М. Бубера) не ссылаются на Фейербаха, но ведь и их философская установка подразумевает «отношение Я и Ты» как универсальное человеческое отношение. Однако это уже не гармония: общественное отношение в принципе антагонистично, противоречиво. «Конфликт есть первоначальный смысл бытия для другого»,— пишет Сартр. Этот конфликт доходит до предела, когда Сартр уподобляет отчуждение и объективацию человека перед лицом «другого» тому, как в древнегреческом мифе о Медузе Горгоне ее взгляд превращал человека в камень122.

Конечно, это крайняя позиция, граничащая с универсализацией психопатологического отчуждения личности но ведь и в других экзистенциалистских концепциях мы, по существу, имеем то же самое: так, в коммуникации Ясперса обнаруживается радикальное одиночество, а смысл ее — это «любовь-борьба», противоречивое отношение, всегда чреватое страхом перед коммуникацией и сопротивлением «другого», разрывом, невозможностью коммуникации вообще и т. д.123 И даже «совместное бытие» человека «среди других» у Хайдеггера — а этому «совместному бытию» противопоставляет Сартр свою концепцию конфликта — есть не что иное, как человеческое бытие, раскрывающееся «в модусе равнодушия и чуждости»124.

Для экзистенциализма показательно, что все эти негативные категории, несущие эмоционально напряженную нагрузку, выступают не как психологические характеристики субъекта. Они — именно «бытийственные», «онтологические», философские характеристики «человеческого существования». Поэтому они универсальны, неустранимы и вечны, так что неустранимы и социальное зло, конфликты, антагонизмы. Причем даже такие чисто социальные характеристики, как собственность, переводятся в «экзистенциалы». Так, антропологически укорененным, а потому неустранимым-оказы- вается у Марселя антагонизм «бытия» и «обладания», то есть человека и собственника. Ибо «вот что имеет значение для любого обладания: то, чем я обладаю, в определенном смысле есть моя часть, что отражается в той боли, которую я ощущаю, когда меня каким- либо образом лишают того, чем я обладал. В ином смысле, однако, то, чем я обладаю, не есть часть меня самого, ибо я могу это потерять, не прекращая существовать или быть» Но таким образом противоположность человека и собственника увековечивается, и «человеческое существование» обречено навеки оставаться ареной враждебного противостояния, «внутреннего напряжения» бытия и обладания, человека и собственности.

Сущность человека — «совокупность всех общественных отношений» (Маркс), и сущность человека в обществе, основанном на частной собственности, определяется собственностью. Однако она не вечна — упразднение частной собственности есть путь к изменению человека. Социализм идет по этому пути — экзистенциализм его исключает. Впрочем, Марсель, мыслитель религиозный, видит в акте жертвы — в пожертвовании собственностью — путь к подлинному бытию, то есть к богу. Но ведь это давно себя дискредитировавшая утопия.

Однако тот антипсихологизм, о котором мы заговорили, имеет отношение еще к одной проблеме, встающей при чтении книги Е. Кос- сака. Речь пойдет о месте С. Кьеркегора в философии. В прекрасном очерке воззрений датского мыслителя убедительно показаны моменты, определившие «современность» Кьеркегора, отделяющие его в то же время от прошлого, с которым он связан проблематически,— от Августина, Паскаля, романтиков. Но для того чтобы уловить качественное отличие Кьеркегора от экзистенциализма как философии, следует иметь в виду, что он все же —? исследователь прежде всего религиозной психологии и в то же время — психологист. Посмотрите только на названия многих его произведений, точнее, их подзаголовки. «Повторение, опыт экспериментальной психологии Константина Констанция» (1843 г.), «Виновный— не виновен. История одного страдания. Психологическое исследование Отца Молчаливого» (1846 г.), «Болезнь к смерти. Христиан- ско-психологическое изложение для пробуждения и назидания» (1849 г.)... Но что это такое «болезнь к смерти»? Не экзистенциалистское ли это философствование на тему «бытия к смерти» Хайдеггера? Иногда так и думают, прямо сопоставляя этих двух философов. А на деле?

Соответствующий раздел в книге Хайдеггера — анализ «онтологической» структуры человеческого существования, определяющей смертность человека, простертость его существования между рождением и смертью. У Кьеркегора— скорее комментарий экзистенциального мыслителя на тему Евангелия: к Иисусу прислали человека сказать, что Лазарь, которого он любит, болен. «Иисус, услышав то, сказал: эта болезнь не к смерти, но к славе Божией». Когда же Лазарь умер и четыре дня пролежал в гробу, Иисус воскресил его, предварительно сказав усомнившейся сестре Лазаря Марфе: «Не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу Божшо?» Идея Кьеркегора: «болезнь к смерти» — это смертельный грех отчаяния. Или «Страх и трепет. Диалектическая лирика Иоганна де Силен- цио» (1843 г.) —не выражение ли это элементов экзистенциальной структуры, наподобие хайдеггеровских «боязни», «страха» и т. д.? Да нет, это опять-таки скорее подробный религиозно-экзистенциальный комментарий к одиннадцатому стиху второго псалма: «Служите Господу со страхом и радуйтесь [перед Ним] с трепетом».

Не говорю уже о многочисленных сборниках проповедей и «назидательных речей» Кьеркегора. Но факт остается фактом: Кьеркегор в целом был и остается религиозным писателем, и его триумфальное введение в философию в XX веке обязано не столько его философским талантам и достижениям, сколько выдвижению— применительно к религиозному переживанию главным образом — темы «заброшенного» и одинокого индивида как «подлинного» человеческого существования. Поэтому-то Хайдеггер считал, что Кьеркегор — «не мыслитель, а религиозный писатель, хотя и не один из многих, но единственный соразмерный судьбе своего времени»Психологизм Кьеркегора и его религиозно-психологическая ориентация, чуждые буржуазной философии XX века, устраняются в экзистенциализме глав-

1 Цит. по: Kierkegaard S. Werke. Bd. 1. Hamburg, 1965, S. 170.

ным образом за счет применения феноменологического метода Гуссерля, позволяющего он- тологизировать эмоциональные структуры сознания, а точнее говоря, в той или иной степени выявить устойчивые структуры индивидуального сознания как отражения общественного бытия, бытия ЭПРХИ.

Но ведь в литературе, в искусстве, находящихся под влиянием экзистенциализма, применение этой процедуры невозможно да и не нужно. Без психологии искусство бессильно, и применительно к литературе Е. Коссак абсолютно прав, видя в экзистенциально ориентированном художественном творчестве, от «католического романа» и до «сердитых молодых людей», выражение сложного и разнородного комплекса идей, мотивов, установок. Он тем более здесь прав, что это относится и к собственно литературному творчеству писателей- экзистенциалистов— Сартра, Камю, Марселя. И рассмотрение экзистенциализма в этом плане существенно обогащает наше представление об экзистенциализме, о его социальной роли в первую очередь.

Е. Коссак написал интересную книгу—книгу-размышление о значительном и сложном идейном и художественном явлении современности. Она написана в Польше и для польского читателя; автор постоянно обращается к социальным, политическим, идейным реалиям, близким и понятным польскому читателю. Однако это не затрудняет восприятия книги советским читателем: и близость наших стран в культурном отношении, и то, что автор — марксист, делают его книгу явлением социалистической, интернациональной по существу культуры. И все же хочется сказать еще несколько слов об «экзистенциалистской» литературе.

Обращение к индивиду, к глубочайшим его личным переживаниям, к противоречиям его взаимоотношений с людьми в антагонистическом обществе требует глубочайшей искренности. И экзистенциалистская литература обладает этой своеобразной искренностью, доходящей до отвращения к герою и к самому себе, до художественного мазохизма. Но здесь отсутствует иное — художественная правда. В реалистическом искусстве сознательно выдвигается принцип соединения искренности художественного изображения с его истинностью, с констатацией объективной «вписанности» изображаемого в общеисторическую закономерность социального развития и авторской оценкой. Именно это единство объективной истины события или характера, изображаемых художником, и искренности художника в изображении и оценке именуется правдой. Это и есть подлинная художественная правда. В экзистенциализме как философии эти вещи, объективная истина и истина «человеческая», «экзистенциальная», принципиально несовместимы. «Истина, которой я живу,— писал К- Ясперс,— существует лишь таким образом, что я становлюсь тождествен с нею... Истина, правильность которой я могу доказать, существует без меня самого... Пожелать умереть за правильность, которая доказуема, было бы ни с чем не сообразно»

1 Jaspers К. Der philosophische Glaube. Zurich, 1948, S. 10.

Нетрудно увидеть, что в науке — не абстрактной «науке вообще», изъятой из общественной жизни, а в реальной научной деятельности людей — и тем более в философии ошибочность такой точки зрения очевидна. Объективность истины, «которой я живу», только укрепляет мою уверенность в себе, в своем знании, в правильности избранного мною, иной раз очень нелегкого пути. Уверенность же, если хотите, «вера» — конечно, не в религиозном смысле,— закрепляет объективную истину и способствует ее реализации. В искусстве ситуация гораздо сложнее. Во-первых, истина в искусстве куда сложнее, и понимать ее как простое копирование жизни значит тут же потерять ее. Во-вторых, научную истину можно— пусть в абстракции — понимать безотносительно к человеку: Земля «все равно вертится», отрекся ли от этой истины Галилей или нет. Но если и для Галилея небезразлично, отрекся он от своего убеждения или нет (достаточно вспомнить пьесу Б. Брехта), то тем более трагичен распад живого единства искусства и жизни, истины и искренности для художника. А распад этот не только возможен, но и часто осуществляется, причем чаще всего за счет отказа от истины, несовместимой с идейными убеждениями, навязываемыми художнику в капиталистическом обществе школой, учителями, прессой, рекламой, философией, всеми обстоятельствами жизни в этом обществе. Неоднозначность, внутренняя противоречивость экзистенциализма, отражающие сложность и драматизм эпохи, способствуют рождению художника, искренне убежденного в безвыходности и трагичности ситуации «современного человека». Тем легче как ему, так и его читателю поверить, что это и есть человек как таковой, «подлинный» человек, сбросивший якобы покровы иллюзий. Необходимо достаточно глубокое проникновение в источники, сущность и тайны этого миросозерцания, чтобы избежать тлетворного идеологического воздействия экзистенциалистской литературы, воздействия, основанного на абсолютизации реальных, но исторически ограниченных условиями антагонистической общественной формации социальных отношений, полных противоречий и трагизма. А иногда и отношений патологических, за которыми скрывается их источник, социальная патология. Этому проникновению в тайны экзистенциализма в философии и литературе помогает яркая и убедительная книга Е. Коссака.

Доктор философских наук, профессор А. С. БОГОМОЛОВ

<< | >>
Источник: Коссак Е.. Экзистенциализм в философии и литературе: Пер. с польск.— М.: Политиздат,.— 360 с.— (Критика буржуазной идеологии и ревизионизма).. 1980

Еще по теме Вместо послесловия:

  1. ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ
  2. Вместо послесловия
  3. ДАР ТВОРЧЕСТВА (вместо послесловия)
  4. (Вместо послесловия. Мнение Евгения Амбарцумова)
  5. Вместо послесловия РИМСКАЯ ЧРЕЗВЫЧАЙНАЯ ВЛАСТЬ ЭПОХИ РАННЕЙ РЕСПУБЛИКИ: ИСТОРИКО-ПРАВОВАЯ МОДЕЛЬ
  6. Послесловие
  7. ПОСЛЕСЛОВИЕ
  8. Послесловие
  9. Послесловие
  10. Послесловие
  11. ПОСЛЕСЛОВИЕ.
  12. Послесловие