VII. РАСЦВЕТ РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ (XVI В.)

Политическим, культурным, идеологическим центром этого процесса была все более возвышавшаяся Москва. Не случайно поэтому в начале XVI в. складывается' ставшая широко известной одна из важнейших доктрин отечественной государственности — «Москва — Третий , Рим»408. Она имеет глубокие истоки. Уже в раннем русском летописании, в «Слове о законе и благодати» Илари- • она и других источниках раннефеодальная держава с цент- І ром в Киеве сравнивалась с Византийской империей, а І великий князь Владимир с императором Константином. !

Константинополь, ставший столицей Восточной Римской империи, особенно после разделения христианства на православие и католицизм, все чаще стал именоваться «вторым» или «новым» Римом, причем подчеркивалось единство его политической и сакральной власти. После захвата турками Царьграда в 1453 г. в русском обществе постепенно формируется во все более устойчивую концепцию идея о перемещении политического и духовного центра восточно-христианских стран и народов в Москву, что привело к официальному утверждению в XVI в. доктрины «Москва — Третий Рим».

Сложный комплекс идей и круг памятников, связанных с этой доктриной, исследовался многими русскими дореволюционными (М. А. Дьяконов, И. Н. Жданов, В. О. Ключевский, П. Н. Милюков), советскими (М. Н. Тихомиров, Н.

6*

163 He касаясь спорных вопросов, отметим некоторые особенности становления концепции «Москва — Третий Рим». В «Изложении пасхалии» митрополита Зосимы412, относящемуся к 1492 г., когда начал составляться новый календарный цикл праздников после несостоявшегося «конца света», во вступительной ее части проступает идея Москвы как «нового града Константина». Почетные сравнения великих князей с римскими и византийскими монархами были и ранее, но впервые в данном памятнике проступает] идея противопоставления Москвы Константинополю и идея о перемещении центра государственности и правой веры в' Россию: «и будет перви последний и последний перви»4131 Окончательно же сама концепция была сформулирова-} на в посланиях старца Филофея около 1520—1530 гг. Монах расположенного близ Пскова Елеазарова монастыря считается автором ряда посланий к великому князю Василию III, Ивану Грозному, псковскому наместнику Ми- сюрю-Мунехину и другим адресатам. Сам он, по мнению псковских иноков, «добродетельного его ради жития и премудрости словес знаем бе великому князю и велможемЦ то есть подчеркивается авторитет Филофея и его близости к великокняжеским кругам. И хотя монах в духе средневекового смирения о себе говорит: «Я человек селской и невежа в премудрости», который «ни во Афинех родился, ни у мудрых философ учился», он в своем «Послании на звездочетцев» вступает в обсуждение самых серьезньц философско-исторических вопросов и здесь же излагает) свою концепцию о Москве как «Третьем Риме»414. J

В послании, адресованном Мунехину, Филофей полеми-; зирует с Николаем Булевым, приехавшим из Германии придворным врачом, астрологом и пропагандистом католицизма415.

Эти же идеи более пространно и целенаправленно излагаются в посланиях Василию III и Ивану IV, которые А. Л. Гольдберг относит к «Филофееву циклу», полагая, что они доработаны иными авторами и лишь надписаны именем создателя концепции. В послании к Василию III русский правитель считается покровителем всех христиан: «Един ты во всей поднебесной христианом царь»416. Не на золото, а на веру как крепкую опору должен уповать русский государь. В послании к Ивану IV проступают критические идеи: «Новыя же Русиа царьство аще и стоит верою в православии, но добрых дел оскудением и неправда умножися»417. Тиранические замашки Ивана Грозного, его преследования не только бояр и князей, но и деятелей церкви (достаточно вспомнить умерщвление Малютой Скуратовым подвергшегося опале главы церкви митрополита Филиппа, обличавшего злодеяния самодержца), вызывали у автора этого послания желание предостеречь царя от гибельного пути.

Следует заметить, что доктрина «Москва — Третий Рим» не была чем-то необыкновенным. Напротив, в средневековой христианской историографии концепция «Roma aeterna» (Рима вечного) и связанного с ней представления о переносе центра мировой власти на другие политические образования была весьма популярна у многих народов.

К посланиям старца Филофея примыкает ряд произ-; ведений, близких по идеологической направленности. Из них следует выделить прежде всего «Сказание о князьях Владимирских», созданное, как полагает специалист Р. П. Дмитриева, в первой четверти XVI в.419 По ее мнению, «Сказание» сложилось на основе «Послания о Мономахот вом венце», автором которого был тверской монах Спири- дон-Савва, назначенный в конце XV в. во время пребывания в Константинополе митрополитом всея Руси, но не признанный великим князем Московским и подвергшийся опале и заточению. Несколько иначе на соотношение двух этих памятников и их авторство смотрят А. А. Зимин420и А. Л. Гольдберг421.

В «Сказании о князьях Владимирских» содержатся две легенды, вошедшие в качестве важных принципиальных положений в официальную идеологию Российского государства XVI и последующих веков. В первой из них доказывается происхождение правящей династии Рюриковичей от римского императора Августа (отсюда „ титул — августейшие), во второй — передача цесарских ( в кратком написании слово «цесарь» звучало как^«царь», отсюда — царских) регалий византийским императором Константином Мономахом своему внуку, правителю Руси, великому князю Владимиру Мономаху. Легендарные родословные с целью поднятия престижа правящих династий сочинялись при многих дворах на Западе и на Востоке.

Родословие русских князей связывалось с линией императора Августа таким образом. После «всемирного потопа» при Ное разделена была вся земля между его потомками, среди которых впоследствии появился Август Кесарь, провозглашенный властителем Вселенной. Август послал своего брата Пруса править на берега Вислы. Один из потомков Пруса князь Рюрик и был приглашен послами новгородскими управлять Русью: «Они же шедше в Прусь- скую землю и обретоша тамо некоего князя именем Рюрика, суща от рода римъскаго Августа царя». Вставка имени Пруса отразила, возможно, определенную историческую ситуацию: кратковременное сближение России и Тевтонского ордена по договору 1517 г. о совместных действиях против Польско-Литовского политического союза424, ставшего одним из основных соперников России в XVI— XVII вв., особенно после объединения в единое государство— Речь Посполитую по Люблинской унии 1569 г.

Другая политическая легенда связана с передачей византийским императором Константином Мономахом через митрополита Неофита знаков высшей власти: «Снем- лет же от своея главы венець царьский и поставляет его на блюде злате»; сюда же добавляются царское ожерелье (бармы) и золотая цепь, крест от древа распятия и сердо- ликовая шкатулка, принадлежавшая Августу. Этот на-: бор регалий должен был зримо символизировать акт передачи высшей власти и предназначался он, по замыслу, для торжественного церемониала освящения власти российских самодержцев.

В «Сказании» наряду со стремлением возвысить правящую московскую династию путем сочинения величественной родословной, содержится и тенденция принизить политического соперника — династию великих князей литовских в лице Гедимина, превратившего Литовское государство в годы своего правления (1316—1341) в одно из наиболее могущественных в Восточной Европе, которое захватило огромные просторы русских земель. Его сын Ягайло, провозглашенный после Кревской унии 1395 г. королем Польши и установивший католицизм в Литве в качестве официальной религии, явился противником Руси и православия. Что касается литовской стороны, то она сочинила собственную легендарную родословную425.

«Сказание о князьях Владимирских» имело большой политический резонанс. Оно широко использовалосіГв летописании, в официальных документах и сборниках, в дипломатической практике, в посланиях Ивана Грозного и других сочинениях. «Сказание» было переведено на латинский язык (один из первых переводов) и стало известно в Европе. Оно использовалось в составленном митрополи- том Макарием «Чине венчания на царство» для коронации в 1547 г. Ивана Грозного, который отверг титул короля, предлагавшийся ему римским папой и германским императором, и первым в русской истории провозгласил себя царем, то есть равным римским и византийским императорам426. По повелению Макария была написана «Степенная книга царского родословия» от Владимира Святославича, крестившего Русь, до Ивана IV, ставшего первым российским самодержцем427.

К циклу памятников, предвосхищавших автократические концепции эпохи возвышения Московского царства, относят «Сказание о Вавилоне», возникшее в конце XV в. и позднее приспособленное к идеологическим потребностям XVI в. В нем говорится о царских венцах вавилонского правителя Навуходоносора, чудесно перенесенных тремя отроками, из которых был один «русин», ко двору греческого православного государя428. Эта своеобразная историко-философская притча о перемещении центра вселенской власти из разрушенного языческого Вавилона в христианское греческое царство, соединенная с библейской легендой о трех отроках, которых хотел заживо сжечь Навуходоносор, с включением «русских мотивов».

К этому же циклу примыкает новгородская «Повесть о белом клобуке», сохранившаяся в краткой редакции XVI в. и пространной XVII в. В ней повествуется о священническом уборе (его позднее стал носить только патриарх Московский и всея Руси), который подарил первый христианский император Константин римскому папе Сильвестру. После того как римская церковь впала в ересь (подразумевается разделение церквей в 1054 г.), папа по приказу явившегося ему во сне ангела вернул клобук константинопольскому патриарху, который в свою очередь, и тоже по ангельскому внушению, отослал реликвию в Новгород.

В пространную редакцию введены упоминания о дарах Мономаха .

Кроме литературных сочинений и письменных источник ков о росте могущества Российского государства и господствовавших идеологических концепциях свидетельствует весь комплекс сохранившихся памятников культуры. Показателен в этом плане ансамбль Московского Кремля, принявший в XV—XVI вв. величественный державный вид центра «Третьего Рима», раскинувшегося на семи холмах и представлявшего к началу XVII в. один из крупнейших и красивейших городов Европы. «Идея Моск-! вы — «третьего Рима» привела постепенно к созданию в столице своеобразного комплекса, символизирующего духовное единство всего человечества и отражающего ...«стремление связать историю Московского государства с всемирной историей, показать избранность Московского государства, являющегося предметом «божественного дог мостроительства»25. Москва, как и другие города Руси; застраивалась вовсе не стихийно, а следуя местным традициям и по модели «идеального города» в духе византийской градостроительной теории и практики .

Уже Иван III, «государь всея Руси», женившийся на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог, что укрепляло династическую связь со «вторым Римом», начинает грандиозную перестройку важнейших сооружений Кремля. Приглашенные итальянские зодчие привносили в ансамбль центра русской государственности и культуры элементы традиций «первого* Рима». Воздвигнутые ими Успенский и Архангельский соборы, Грановитая палата, стены и башни Кремля содержат удивительный синтез русского средневекового и итальянского ренессансного творческих методов27. \

В этот же период усиливается интерес к античному на-? следию. В Благовещенском соборе Кремля, в соборе Но-( воспасского монастыря, во многих других храмах Москвы и иных городов появляются фрески, иконы, произведения* прикладного искусства, где изображены Платон, Аристотель, Анаксагор, Гомер, Вергилий и многие другие персо-

2Ь Кудрявцев М. П. Историческая Москва — памятник древнерусского градостроительного искусства//Памятники Отечества. Альманах Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры. 1980. N2 2. С. 104. 26

Алферова Г. В. Византийские традиции в русском градостроительстве XVI—XVII вв.//ВВ. Т. 43. 1982. М., С. 1,83—190. 27

Тихомиров Н. Я., Иванов В. В. Московский Кремль. История архитектуры. М., 1967. С. 32—107. нажи греко-римского мира429. В монументальных росписях кремлевских соборов, в стенописи несохранившейся Золотой палаты, в иконах и миниатюрах лицевых рукописей все чаще проступают идеи преемственности мировых монархий, перемещения и утверждения на Руси нового вселенского политического и сакрального центра430. В целом тема античного классического наследия на Руси представляет немалый интерес для историко-философского исследования, но она еще слабо изучена431.

Архитектура как синтез искусств, способ материальной организации пространства, выражение эстетических концепций и отражение социальной структуры общества имеет несомненную значимость источника философско- мировоззренческого характера, но, к сожалению, проблемы. философской семантики древнерусской архитектуры еще недостаточно разработаны. Что касается XVI в., то подъем отечественной государственности и культуры великолепно отразился в архитектуре того времени, монументальной, ясной в своих пропорциях и устремлениях подобно взметнувшемуся в небо храму Вознесения в Коломенском (1532), который «как нельзя более соответствовал идейным представлениям о Москве, возглавившей Русское государство» и который «высокими стоянми величество града Москвы украшаху»31.

Следует заметить, что храмы на Руси, как и всюду в Средневековье, понимались не только как культовые сооружения. Они несли многозначную символику и исполняли несколько функций. Храм помимо молитвенного дома был моделью мироздания , архитектурной доминантой в силуэте города, местом театрализованного богослужебного действа, вместилищем произведений искусства, своеобразным концертным залом с прекрасной акустикой, хранящей редкие рукописи библиотекой, пантеоном с почетными

захоронениями, центром публичной жизни города, а нередко княжества и даже страны, каковыми были, например, София Киевская или Успенский собор Московского Кремля. Помимо этого храмы нередко имели функцию мемориальных построек, заменяя собой триумфальные арки, обелиски, колонны, стелы и прочие привычные нам сооружения.

Всем известный собор Василия Блаженного (храм «Покрова на Рву») был воздвигнут Иваном Грозным как памятник покорению Казани. Стоящий в центре столп объединяет пышное многоглавие подобно тому, как Москва включила в состав России центры княжеств, земель и ханств. Яркие азиатские мотивы, появившиеся позднее, символизируют устремленность на Восток. В целом этот памятник прекрасно отражает многонациональный характер Российского государства33. Мемориальный характер имел и несохранившийся Казанский собор, воздвигнутый князем Пожарским в память об изгнании поляков в 1612 г. на другой стороне Красной площади в начале Никольской улицы. Строгий и величественный Смоленский собор Новодевичьего монастыря поставлен в честь возвращения Смо^ ленска России в 1514 г.34 В целом более чем 800-летняя* Москва в своей структуре, памятниках, названиях улиц и площадей прекрасно выразила идею политического и культурного единства России. «Она росла и развивалась по мере того, как росла и развивалась в народе эта идея. Каж-8 дый новый твердый шаг этой идеи оставлял неизгладимый след в собственном ее гнезде, в городе Москве»35.

Так любой древнерусский город, будь то Киев, Новгород, Смоленск, Кострома, представляет собой сложившуюся в течение многих веков уникальную систему материальных и духовных ценностей, сложный и вместе с тем единый в своей целостности исторический источник, который можно исследовать в самых разнообразных отношениях, в том числе в философском. Идеи, мысли, образы наших предков воплощены не только в письменном слове, но v 33

Врунов Н. И. Храм Василия Блаженного в Москве. Покровский собор. М., 1988. 34

РедковскаЯ Л. С. Смоленский собор Новодевичьего монастыря. М., 1954. 35

Забелин Я. Е. Опыты изучения русских древностей и истории. М., 1873. Ч. 2. С 140.

и во всем разнообразии памятников культурного наследия Древней Руси.

XVI столетие отличается неуклонной тенденцией сплочения и интеграции древнерусского общества, вбиравшего в себя новые и возвращавшего себе некогда утраченные города и земли с их населением, материальными и духовными богатствами, разнообразной многонациональной культурой. Особенно это видно на примере центра- лизаторских мероприятий эпохи правления Ивана Грозного (1547—1584), одного и наиболее великих и трагических персонажей русской истории, которому посвящена масса научной, художественной и популярной литературы432. Реформы середины XVI в. во всех областях жизни отразились в «Судебнике 1550 г.», «Стоглаве», «Домострое», создании единого общерусского летописания, организации книгопечатания, призванного унифицировать разнообразие книжной культуры, во многих других начинаниях энергичного правителя России.

Страна переживала сложный и противоречивый период своей истории. С одной стороны, она крепла в политическом и экономическом отношении, с другой, все более жесткой становилась социальная и идеологическая структура, возникал набирающий силу механизм самодержавного правления433. Самодержавие было не только политическим институтом, оно создало принцип жесткой, централизованной, управляемой сверху организации всех сторон общественной жизни, имевшей различные последствия для разных сфер деятельности. Если в дореволюционной официальной литературе самодержавие как принцип организации неумеренно восхвалялось, то в революционный и послереволюционный период оно оценивалось исключительно негативно, при этом оценка завершающей фазы развития нередко переносилась на всю историю его существования.

Сейчас, когда Российское самодержавие как целостная система представляет исторически исчерпанный феномен, можно объективно в нем разобраться. Диалекти- ческий подход требует рассмотрения всего процесса! возникновения, становления и краха самодержавия. Пер-; воначально в политическом и особенно военном отношении его жесткая и устойчивая структура помогала і стабилизации и укреплению древнерусского общества, мобилизации всех ресурсов в борьбе с внешней опасностью. ' И ослабление этой структуры приводило к болезненным последствиям, как, положим, в эпоху междуцарствия, прозванную «Смутным временем», когда Россия подверг-, лась польско-шведской экспансии и едва не утратила свою независимость. В XVIII в., когда крепла и увеличивалась f до своих максимальных пределов Российская империя,- самодержавие еще могло играть отчасти прогрессивную, роль. Н. М. Карамзин вовсе не лукавил и не был рет-г роградом, когда в своей многотомной «Истории государства Российского» и «Записке о древней и новой России» показал историческую оправданность самодержавия в условиях огромной, многонациональной, подвергавшейся постоянным потрясениям и нашествиям сильных врагов России. В XIX в. наступает кризис самодержавия, который закончился его крахом в 1917 г.

О самодержавной власти как «прогрессивном элементе» писал Ф. Энгельс. По его словам, «...она была представительницей порядка в беспорядке, представительницей образующейся нации в противоположность раздробленности на мятежные вассальные государства» .

Если в политическом отношении самодержавие как принцип полувоенной организации общества приносило в, начале пути определенную пользу, то в культурном, духовном, нравственном отношении оно все более сковывало, силы народа своей принудительной унификацией, бездушием бюрократического механизма, немедленной расправой со всеми проявлениями независимого и нестандарт-, ного мышления. Если оглядываться на исторические аналогии, то Россия в своем развитии следовала не полицентрически разнообразной и более свободной в культурном развитии Древней Греции, а сильной в по- литическом отношении Римской империи, где условия для ' развития духовной культуры были менее ч?5лагоприят- . ными, а степень социальной несвободы значительно * выше и потому там не было такого взлета творческого гения, как в классической эллинской цивилизации. Таким образом, Россия в известной степени пошла по стопам «первого Рима» со всеми вытекающими отсюда последствиями, в том числе для развития философского знания, а Филофей и другие идеологи доктрины «Москва — Третий Рим» проявили глубокое понимание исторических судеб развития России в XVI и последующих столетиях.

Проблемы общественного устройства и путей развития России стоят в центре такого.цикла памятников, как знаменитая переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского434. Если самодержец, просвещенный тиран, «русский Нерон», выступал за абсолютистскую, ничем не ограниченную монархию, то бежавший в пределы Речи Посполитой опальный князь отстаивал идею «Святорусского царства», основанного на соблюдении законности, признании прав родовой знати и координации действий царя духовными и земскими соборами. Царь аргументирует свою позицию ссылками на историю, в том числе на авторитарное правление римских императоров, на необходимость усмирять внутренние раздоры корыстных феодалов, буйство безбожных еретиков и изменников вроде бежавшего к врагам князя, на возложенную провидением ответственность «удержати скифетри Росийского царьства». Курбский обвиняет Грозного в жестокости, вероломстве, необузданности и других грехах, приводит в пример правление благочестивых и справедливых правителей, высказывает симпатии к формам просвещенного и ограниченного европейского монархического устройства и предрекает крушение неправедному правлению узурпировавшего власть тирана: «Паще погибают царие или властели, яко же созидают трудные декреты и неудобь подъемлемые повеления и уставы».

Принципиальный спор двух политических линий был разрешен историей: в России упрочилась самодержавная форма правления со всеми вытекающими отсюда последствиями. Но не следует думать, что программа, предлагаемая Курбским, была более перспективной. Пример Речи Посполитой, где самовластный сейм парализовывал коро- левское правление, является лучшим тому подтверждением. Раздираемая внутренними противоречиями, она в XVIII в. была разделена между могущественными монархиями России, Австрии и Германии. Но и три великие империи распались после первой мировой войны, продемонстрировав уже в XX в. свою историческую обреченность.

Иван Грозный был одним из крупнейших политических мыслителей XVI в., и не только в России. Он является автором ряда посланий европейским монархам (шведскому крролю Юхацу III, английской королеве Елизавете II, польскому королю Стефану Баторию), братии Кирилло- Белозерского монастыря, опричнику Василию Грязному и другим адресатам435. «Муж чюднаго разсуждения» был склонен к углубленному рассмотрению «серьезных философских проблем»436. Иван IV спорил с иезуитом Антонио Поссевино, составившим ряд сочинений в России437, протестантским пастором Яном Рокитой438 и другими западными идеологами. Царь составил богатое книжное собрание, вошедшее в историю как легендарная «библиотека Ивана Грозного», содержавшая русские, западные и восточные рукописи439. Принимал Грозный участие в редактировании Стоглава, Лицевого летописного свода и других программных произведений XVI в.440. Он является одним из ярких персонажей в народном творчестве эпохи своего царствования441. Как суровый правитель, карающий своевольных бояр, как проницательный «прозри- тель», как муж великого-государственного ума, жаловавший народ и казачество, покровитель Ермака и одновре- менно как терзающийся своими преступлениями тиран, несчастный сыноубийца, безумный в ярости глава опричников предстает «батюшка наш, Грозный царь Иван Васильевич» в устном народном творчестве442.

Оппонент даря-мыслителя князь Андрей Курбский (ок. 1528—1583) также принадлежит к одной из ярких личностей рассматриваемого столетия. По происхождению из знатных князей Ярославских, восходящих к линии Рюриковичей, он получил хорошее образование, был участником Казанского похода и Ливонской войны, одним из крупных политических деятелей эпохи царствования Ивана IV. в 1564 г., опасаясь расправы, бежал в Литву, где получил г. Ковель с замком и окрестными землями, за что служил польскому королю, в том числе участием в походах на Полоцк и Великие Луки. Автор ряда писем, посланий, «Истории о великом князе Московском» (так называл он Грозного, не признавая его самодержцем), «Истории Флорентийского собора» и других общественно- политического и публицистического характера сочинений443.

Примечательно то обстоятельство, что Курбский имеет непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли в XVI в.444 Из предисловия к «Новому Маргариту» явствует, что, будучи в эмиграции, князь серьезно занялся философией Аристотеля и Иоанна Дамаскина445. Вместе со своим окружением, в которое входил черниговский князь Михаил Оболенский, он переводит труды Дамаскина, пишет ряд натурфилософских сочинений, в том числе «О знамениях небесных».

Ему же принадлежат 4 произведения, которые позволяют говорить об их авторе как первом русском ученом в области логики. При переводе «Диалектики» Иоанна

Дамаскина князь Курбский присоединил статью «От дру-* гие диалектики Иоанна Спанъинбергера о силогизме вы-! толкована», представляющую переработанную выдержку из сочинения «Trivii Erotemata» немецкого.автора Иоганна; Спаненберга, ученика Лютера446. Это произведение стало первой русской печатной книгой по логике, опубликован-' ной в Вильно в 1586 г. ^

Известно также сочинение Курбского, называемое1. «Сказ о лоике», представляющее не только логическое, но и историографическое (по гносеологии) произведение. Князь называет науку мышления «светлейшей», благодаря которой можно глубже «читати и разумети» писания философъские».

Кроме этих двух статей Курбского исследователю Н. К. Гаврюшину удалось выявить два «относительно самостоятельных» сочинения князя, включенные в переведенный им текст Дамаскина: «Толкования на дщйцу кафегорий» и «Сказание о древе Порфирия». Первое поясняет логический квадрат и представляет дополнительный перевод из Спаненберга, а второе содержит объяснение известной схемы греческого логика по раз- ным источникам. ;

Большой интерес представляют глоссы (заметки на полях), принадлежащие Курбскому и читаемые в рукописных сборниках, созданных в его окружении. Он уточняет значение греческих и латинских терминов, пытается соз-, дать славянские эквиваленты, вводит в оборот древне-1, русских книжников новые понятия. Обширная перевод-' веская деятельность кружка Курбского имела большое I значение для развития теоретического мышления в России ! XVI столетия, хотя она и протекала на западнорусских землях вне границ Московского царства447.

Из числа крупных централизаторских культурных/ мероприятий эпохи царствования Ивана Грозного следует выделить создание огромного свода книг — Великих Миней Четиих. Они представляют собрание более чем двух тысяч кратких и пространных произведений оригинальной и переводной литературы для чтения на весь годичный цикл, распределенных по 12 книгам, соответствующим месяцам, начиная с сентября448. Составлялся этот колоссальный свод митрополитом Макарием сначала в Новгороде, а затем в Москве при дворе Ивана IV, когда бывший новгородский архиепископ стал главой русской церкви. Ма- карьевские Минеи Четии намного превосходили предшествовавшие им своды и были дополнены последующими, составленными в XVII в. (Минеи Германа Тулупова, Иоанна Милютина и Дмитрия Ростовского). Из трех беловых списков полностью сохранился лишь Успенский, хранящийся ныне в ГИМ449. Научное издание текстов макарьев- ских Миней было частично осуществлено Археографической комиссией в 1868—1916 гг. Фрагменты из них представлены в различных изданиях56. Существуют описания содержания Великих Миней, сделанные в XVII в. справщиком Евфимием450 и в конце XIX в.— архимандритом Иосифом . Данный свод памятников остается недостаточно изученным и не полностью изданным, хотя именно этот источник является наиболее обширным и ценным как собрание, включившее «книги чтомые, которые в Русской земле обретаются».

Каждый из двенадцати томов свода содержит 1500— 2000 и более листов большого формата (так называемый александрийский лист in folio), покрытых текстом в два столбца с двух сторон, украшенных высокохудожественными заставками и миниатюрами. На отдельный день приходится от трех до 115 сочинений (в среднем 5—10) различного жанра: житий, похвальных слов, летописных фрагментов, поучений, посланий, повестей, сказаний и т. д. Среди них немало текстов с философским содержаниём, ^acfb котЬрых 1 была ранее рассмотрена: «Диоптра» Филиппа Пустынника, творения Дионисия Ареопагита, Иустина Философа, Климента Охридского, Максима Гре- ка, послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху, «Лествица» Иоанна Лествичника, «Космография» Козьмы Иидикоплова, «Слово о Евагрии Философе», Житие Константина-Кирилла Философа, множество сочинений Иоанна Златоуста, среди которых слово «О лживых философах» и др.

Особенно обширен и интересен в философском отношении круг памятников, помещенных в конце июльской книги под 31 числом. Сюда входят «Просветитель» Иосифа Во- лоцкого, «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Зла- . тая цепь», «Пчела», «Измарагд», послание патриарха Фотия царю Михаилу Болгарскому, Экклезиаст — 39 сочинений преимущественно с глубоким философско- назидательным содержанием, занимающих 1372 листа из общего объема книги 2277 листов. \

Великии Минеи Четии, составлявшиеся в течение четверти века широким кругом писателей, публицистов, агио- графов, справщиков, переписчиков, среди которых имена известных в отечественной культуре деятелей (Зиновий Отецский, Василий Тучков, Ермолай-Еразм, Дмитрий Герасимов, Савва Черный и др.) явились подлинной энциклопедией русского феодального общества. Это наиболее фундаментальный и всеохватывающий источник по развитию отечественной культуры XVI столетия451.

Поистине грандиозным централизующим мероприятием середины XVI в. было создание Лицевого летописного свода, который представляет собой «самое крупное летописно-хронографическое произведение средневековой Руси»452. Состоящий из 10 томов общим объемом около 9000 листов и украшенный более чем 10 000 миниатюра-, ми, он сравним лишь с современными иллюстрированными I многотомными изданиями, для того же времени это было j невиданное ранее огромное собрание. Свод составлялся по указанию Ивана Грозного в 1568—1576 гг. в Александ-1 ровской опричной слободе. По своему замыслу он должен был выразить историософскую концепцию о России как наследнице мировых монархий и оплоте православия, центром которых является Москва, а главой — русский царь с митрополитом, то есть последовательно проводилась доктрина «Москва — Третий Рим».

Первые три тома поевящекы всемирной истории от «сотворения мира» до X в., затем следует летописание «лет старых» (1114—1533) и «лет новых» с 1533 г., когда началось великое княжение младенца еще Иоанна, до 1567 г., периода неудачной Ливонской войны и.опричнины. Последний том, так называемая Царственная книга, незавершен, носит следы правки (возможно, самого царя), переоценки деятельности лиц, подвергшихся опале, в него внесены многочисленные приписки — описание современной истории оказалось самым трудным делом453. Изобразительный материал, история «в лицах» (отсюда и название Лицевой), занимает почти две трети общего объема и является ценным историческим источником, издавна привлекающим внимание исследователей454. Как отображение средневековой эстетики, древнерусского миросозерцания и определенной идеологической программы он имеет и философское значение наряду с другими, подобными ему источниками455.

От XVI в. сохранилось еще немало летописных памятников: «Летописец начала царства», посвященный первому периоду правления Ивана Грозного до Казанского похода; Воскресенская, Львовская, Типографская и особенно Никоновская летопись, крупнейшая и уникальная по своему составу, использовавшаяся при составлении Лице;- воґо свода456] Как бложные составные источники, летописи включают самый разнообразный материал повествовательного, юридического, агиографического, эпистолярного и иного плана. Содержат они и фрагменты философско- мировоззренческого характера, особенно в приложениях к хронологической части. Например, недавно опубликована Холмогорская летопись, составленная в середине XVI в.457и сохранившаяся в единственном списке XVII в. (ГПБ, Пог., № 1405).

Начало ее содержит обозрение мировой и русской, истории в духе философско-исторической концепции, из-\ ложенной еще в «Повести временных лет». Преемственность традиции подчеркнута в названии начальной части «Книга летописец Киевский и Володимерский, и Московский всех князей...» Большой фрагмент посвящен кня-j гине Ольге, которая с младых лет «искаше премудрости:* и обрела ее как «бисер многоценный». В кратком изло-j жении приводится «Речь философа», причем он назван Кириллом (имеется в виду первоучитель славянски^ Константин-Кирилл Философ). Под 1118 г. введено по-* вествование о легендарных дарах Мономаха. Как апо] калиптическое потрясение описывается монгольское на-j шествие. Колоритно передается идейный спор латински;! «философов» и греческих «святителей» на Ферраро-Фло* рентийском соборе. Подробно освещаются гонения на ере^ тиков, неправо «мудрствующих», как и другие событие конца XV— первой половины XVI в. В приложения^ среди прочих дан фрагмент одного из посланий Филофея, где содержится концепция «Москва — Третий Рим»458. По такому образцу построены многие русские летописи того периода.

Кроме летописного жанра на Руси широко использовались переводные, в основном византийские, источники по всемирной истории, называемые хронографами. На рубеже XV—XVI вв. создался новый хронографический свод «Русский хронограф», вид которого представлен Хронографом 1512г., особенностью его является включение в состав источника сведений о русской истории, изложенных в духе концепции «Москва — Третий Рим». Этот памятник «стал не только исторической энциклопедией, содержавшей массу фактов и сведений по всемирной истории, но и увлекательным чтением для нескольких поколений древнерусских книжников, образцом для их собственных исторических произведений, оказавшим немалое влияние на стиль позднего летописания и исторического повествования,— словом, стал одним из популярнейших произведений древнерусской литературы XVI—XVIII вв.»459.

К числу централизующих программ относится и церковная реформа. Был утвержден культ общерусских святых, значительно расширен их список, составлены новые и отредактированы старые жития. На нескольких церковных соборах Иван Грозный и митрополит Макарий вели процесс пересмотра и утверждения новой кодификации церковного права, результатом чего явился «Стоглав» 1551 г.460 Построенный в форме вопросов царя и ответов собора во главе с митрополитом, разбитый на 100 глав, он стал основой религиозной жизни России до собора 1666—1667 гг., осудившего ряд его положений461. В Сто- главе устанавливается ряд правил об иконописании, организации службы, владении землями, дается символическое толкование церкви («земное небо», «невеста Христова»), священнических одежд («стихарь есть правда, а фелон — истина»), утверждаются правила поставлення в сан, проводится соотношение между светской и духовной властями. Сурово порицаются злоупотребления, преступления и пороки, среди них весьма колоритно осуждается давний грех Руси — пьянство, которое «есть дверь страстем, скверьнением вождь, блуду делатель, влъны скврьнениви, море помыслом, глубина неизреченных нечистот, блядосло- вие, смехотворение, нечювьствие, дръзость, несытство, без- болезние душевное, непонимание смертное, безнадежие и отчаяние, иже всех лютейши, от него же бывает души падение и ума преступление» (гл. 52).

Регламентации подвергалась и частная жизнь граждан Российского государства. С этой целью был создан «Домострой». Различают раннюю, новгородскую, редакцию и основную, принадлежащую царскому духовнику Сильвестру, переработавшему текст в духе реформ Ивана Грозного и добавившему назидательное поучение в форме обращения к своему сыну Анфиму462. По мысли составителя, «книга, глаголемая Домострой, имеет в себе вещи зело полезны, во учение и наказание всякому християнину, мужу и жене, и чадом, и рабом, и рабыням». Домострой Сильвестра состоит из 64 глав, включающих «духовное строение» о почитании веры (гл. 1 —15), «мирское строение» об организации семейной жизни (гл. 16— 29), «домовное строение» о ведении хозяйства со множеством практических советов (гл. 30—63). Текст написан ярким, образным языком, с привлечением не только из- | речений ИЗ обыденной житейской мудрости, НО И С умелой I вставкой афоризмов и сентенций из «Измарагда», «Златоуста» и других почитаемых книг. Он сравним по своему воспитательному значению с сочинением Ксенофонта, «О хозяйстве», представляющем диалог Сократа и КритоЛ вула, а также с европейскими средневековыми тракта-( тами вроде «Рассуждения об управлении семьи» Аньоло' Пандольфини XV в.463 ^

В центре внимания Сильвестра создание образцового: «подворья», крепкой, зажиточной, послушной воле хозяи-! на, семьи, где все домочадцы с раннего утра заняты делом, где нет праздности, пересудов, взаимных обид и свар, где дом представляет полную чашу и воплощение порядка. В главах о духовном воспитании говорится: «праведен буди и истинен, и смирен, очи долу поницаа, ум же к небеси простираа, умилен к Богу и человеком приветлив». Каждый член семьи должен быть гостеприимен, милостив, щедр, терпелив, недосадлив, несловоохотлив, не гордец, не златолюбец. Властям следует повиноваться. Дом украшен и чист иметь. Родители отвечают перед богом за детей своих, дети же должны повиноваться родителям и почитать их. Добрая и рачительная хозяйка дома создает «благожитие», она «дражайши есть камени многоценна- го». Порицаются те, кто «чинит всякую неправду и насилие j и обиду», захватывает чужое имущество, ссорится с со- ' седями, ведет недостойный образ жизни. Заканчивается памятник «Указом свадебного чину». «Домострой» имел несомненное воспитательное значение, он был своеобразным кодексом феодального образа жизни, выражал идеал домашнего устройства и индивидуального хозяйства, j В Новое время он стал рассматриваться как идеализация патриархальной, ограниченной стенами дома, жизни, как система жесткого подчинения членов семьи ее главе, жены — мужу, детей — родителям.

Централизаторские мероприятия середины XVI века имели двойственное значение. С одной стороны, они сосредоточили духовные силы общества, объединили многих деятелей культуры, свели в крупные своды памятники письменности, выработали целенаправленную программу дальнейшего развития. С другой, эти же мероприятия за счет усиления центра ослабляли иные места традиционного сосредоточения очагов древнерусской культуры, сводили на нет местные художественные школы, подчиняли московскому влиянию такие города с неповторимыми самобытными чертами, как Новгород, Псков, Смоленск, Тверь, Нижний Новгород и др. Нарастали унификация, регламентация, подчинение всей страны политическому контролю центральной власти, что, несомненно, снижало творческий потенциал общества, приводило к застойным явлениям в культуре, сдерживало развитие мышления, особенно по сравнению с прогрессировавшей Западной Европой.

Сильная политическая власть, духовное господство церкви, подавление ересей и других проявлений инакомыслия, ослабление предренессансных веяний привели к стабилизации феодализма, принявшего государственно- организованный характер. Сложившаяся система жестких связей политики, экономики, идеологии эволюционизиро- вала и далее, приводя все более к глубоким кризисным явлениям в XVII, XVIII и XIX вв., когда медленно эволюци- онизировавшее общество, в основах своих базировавшееся все на тех же принципах феодально-государственной организации, остро нуждалось в социальных преобразованиях.

Когда в XV—XVI вв. постепенно образовалось крупное Российское государство, сложилась русская или великорусская народность, то в неоднородной структуре феодального общества неизбежно возникла поляризация различных, составляющих сложное и противоречивое единство, сил. Началось противоборство политических группировок, соперничество различных идейных тенденций. В области духовной культуры эти процессы проявились прежде всего в полемике нестяжателей с иосифлянами и борьбе официальной церкви с ересями.

Противоборство нестяжательства и иосифлянства как двух ведущих идейных течений отражало качественно новое состояние общества, когда на смену соперничеству одиночек, небольших групп приходит борьба многочисленных и сложных по своему составу направлений, имевших лидеров и подражателей. В XVII в. подобная борьба развернется между никонианцами и старообрядца- ми, а также между сторонниками латинского и греческого просвещения, предвосхитившая будущую полемику западников и славянофилов.

Идейным основателем нестяжательства был Нил Сорский (ум. в 1508), исихастское учение которого было рассмотрено в предыдущей главе. Его последователи в монастырской среде на севере Руси нередко именовались «заволжскими старцами». К нестяжателям, развивая различные стороны их учения, примкнули такие видные деятели отечественной культуры, как Максим Грек, Вассиан Патрикеев, Гурий Тушин, Артемий Троицкий, их взгляды использовали еретики Феодосий Косой, Матвей Башкин и др.464

Отрицая вотчинные права на монастырское землевладение, сторонники «духовного направления» в нестяжательстве стремились превратить монашество в своеобразную средневековую интеллигенцию, занятую исключительно подвижнической деятельностью. Рассредоточенные по ; небольшим, без всякой роскоши, скитам, своим трудом или скромным подаянием обеспечивающие свое сущест-k вование, иноки должны были заниматься медитацией, читать и переписывать книги, размышлять о возвышенном. Конечно, эта монастырская утопия была неосуществима э масштабах всей страны и в условиях феодального общества, где церковь была крупнейшим собственником основной производительной силы — земли, населенной обрабатывающими ее крестьянами, владея до трети всех площадей.

Однако при всей своей неосуществимости идеи Сорского находили отзвук в сердцах многих мыслящих людей, стремившихся вырваться из пут феодальной зависимости, освободиться от стяжательской мирской суеты и посвятить себя всецело духовной деятельности. Таких людей было немного и они не могли преобразовать общество по своему желанию, но именно они стремились создать феномен свободной, независимой от государства, не связанной с хозяйственной деятельностью мыслящей личности и приз-. нать со стороны общества право на существование таких, личностей, объединенных в духовные братства. Подобные идеи будут потом постоянно циркулировать в русском, обществе под разным обличьем и разнообразно пре- ломляемые, в том числе в деятельности еретиков, вставших на путь разрыва с официальной идеологией, обличавших церковь и феодальное государство.

Крупнейшим представителем «обличительного направления» в нестяжательстве был его основатель Вассиан Патрикеев (ок. 1470—1532), принадлежавший к высшей иридворной знати, родственник великих князей и правнук литовского князя Патрикия из рода Гедимина, перешедшего на русскую службу. В 1499 г. он подвергся опале и был пострижен в монахи Кирилло-Белозерского монастыря, где стал учеником Нила Сорского. В 1509 г. инок- князь возвращен в Москву, где вновь занял влиятельное положение при Василии III, стремившемся укрепить великокняжескую власть за счет ослабления позиций церкви. Но победившие иосифляне добились осуждения Вас- сиана на соборе 1531 г., после чего он был сослан в их цитадель — Иосифо-Волоколамский монастырь, где они, как пишет князь Курбский, «по мале времени его уморили».

Вассиан резко критикует современное ему общество. Он страстно обличает вырождающееся монашество, увлеченное мирскими интересами и страстями: «О горе! Увы, преступих заповедия Божия и отец своих учения, села к монастырем емлют и покупают, и владеют ими, и вся злая содеваются в них иноком, противна к заповедем Божиим» («Собрание некоего старца»). Подобные монахи ничем не «лутчи есмы мирских»: богатства собирают, «на власть тщашеся», гордыней и завистью преисполнены. Корыстные помыслы, злые дела убивают в человеке и душу и ум: «Мертва душа есть мыслена ума умертвие: в дела зла впадшу пагуба же, еже беззаконии есть отчаяние»465.

В «Слове ответном», направленном против иосифлян, Вассиан обвиняет противников в «плотском», корыстном мудрствовании ради оправдания своих низменных интересов: «Мудрованиа бо их не Божиим духом водяться, но в тине земных вещей валяющеся...» Хуже убийства медленная голодная смерть, на которую обрекают грабящие крестьян стяжатели: «Убийства хищение лю- тейш есть, помалу нищаго изнуряющее»74.

Близкие ему своим обличительным пафосом еретики вызывают сочувствие у князя-инока. Он призывает лишь воинствующих еретиков карать, но раскаявшихся мило- вать. Ссылаясь на прошлое, Вассиан напоминает: «ерети-| ков молитвою обращали к Христу, а не оружием убивали». В отличие от этого непримиримо настроенные к инакомыслящим, иосифляне призывали, также ссылаясь на* исторические прецеденты, «еретиков казнити лютыми казньми». Недостойно духовным пастырям прибегать к физическому насилию и тем более к жестокой расправе,; это дело светской власти и поступающей по народному^ неписанному праву толпы: «Молитвою убивати — се от святых есть, а оружием убивати — от царьскаго пове- ления и от человечьскаго се обычая бывает»466. * Особый интерес представляет «Прение с Иосифом? Волоцким»467, построенное в форме опровержений вождя стяжателей. После краткого вступления следует основной текст, где попеременно приводятся тезисы Иосифа Во-| лоцкого и их критика Вассианом Патрикеевым. Полемика* касается отношения к еретикам, монастырского землевладения, авторитетности библейских книг и постановлений вселенских соборов. Вассиан считает противозаконным устанавливать новые церковные правила сверх канонических, ибо это приводит к произволу церковных властей и злоупотреблениям. Невинно казненных еретиков ОН СЧИ-. тает мучениками. Вассиан вступается за своего учителя Нила Сорского и отвергает обвинения в непочитании рус] ских чудотворцев, бросая резкие слова своему оппонентуз «А ты, Иосифе, оболгуеши его по страсти, яко человеконенавистник». і Следует заметить, что, стараясь сдерживаться в письменных посланиях, Вассиан в своих беседах бывал доволь-1 но неистов, порицая вся и всех: и неправедные власти, и! вновь установленные церковные правила, которые он назы-| вал «кривила», и многих чудотворцев он не признавал,, именуя их «чмутотворцами» (смутотворцами). Об этом' свидетельствуют, в частности, материалы «Судного, дела» собора 1531 г., на котором был осужден князь-1 инок. Вассиана обвиняли в том, что он постановления русских соборов «злыми и развращенными называл»; «Христа именовал тварию» (сотворенным); составляя свою Кормчую, использовал «еллинских мудрецов уче-; ние»: Аристотеля, Гомера, Александра, Платона; развращал последователей своим учением: «Сам еси мудръ-* ствовал, иных поучал своему мудрованию». Бесспорно, собор был тенденциозен в своих обвинениях, но они весьма симптоматичны для освещения той обстановки, в которой происходила расправа над инакомыслящими в Московской Руси.

Многое в критическом отношении к действительности Вассиан воспринял от Максима Грека, бывшего для него высоким авторитетом, носителем эллинской мудрости и византийской учености, как впрочем и для многих в России XVI—XVII вв.468 Максим Грек (ок. 1470—1556) действительно является крупнейшим мыслителем XVI столетия. Он прожил большую, многотрудную, наполненную событиями, жизнь, общался с лучшими умами своего времени, оставил богатейшее духовное наследие. Изучение личности и трудов Максима Грека представляет большой интерес для понимания образа философа в Древней Руси.

Подлинное имя мыслителя — Михаил Триволис78. Юный грек из знатного рода, уроженец г. Арты, он получил прекрасное домашнее образование, для продолжения которого выехал в Северную Италию, бывшую средоточием не только латинской, но и греческой образованности, ибо туда более всего эмигрировало просвещенных греков после падения Византии. В Падуе, Болонье, Милане, Венеции он сближается с видными деятелями культуры Возрождения, переживавшего свой наивысший подъем: Иоанном Ласкарисом, Анджел о Полициано, Аль- дом Мануцием. Несколько лет проводит на службе библиотекарем у племянника Пико делла Мирандолы, равного ему по возрасту горячего поклонника греческой культуры. Больше всего времени Михаил посвятил Флоренции, «вторым Афинам»., центру гуманистического движения всей Европы, городу Данте, Петрарки, Бокаччо, Микельанджело.

Здесь под эгидой Козимо Медичи возникла Платоновская Академия, «ставшая наиболее реальным центром ренессансного платонизма»79. Основателем Академии был Марсилио Фичино, один из крупнейших философов Возрождения. Платон стал в те годы своеобразным ан- типодом догматизированного средневековыми схоластами' Аристотеля, у гуманистов сложился его подлинный культ.j Просвещенный Триволис сохранил на всю жизнь любовь; и уважение к одному из основателей европейской фило-! софии, который стал для него «внешних философов верховным». Исследователи отмечают близость мыслителя? к Марсилио Фичино и флорентийским философам80, ко-( торый уже будучи в России заметит: «А учивался есми' философству, и приходит ми гордость».

Попавший из феодального общества в раннебуржуаз- ную действительность, юный грек видел и теневые ее. стороны: погоню за золотым тельцом, развитие индивидуализма, падение нравов. Потому не случайно он ув-, лекся проиоведями Савонаролы, гневно бичевавшего Рим,? «блудницу на семи холмах» во главе с развратным и жестоким папой Александром VI Борджиа, распущенную флорентийскую знать, пороки современников. Потрясенный казнью проповедника, он посвятит ему написанную уже в России «Повесть страшну и достопамятну». Ранние собрания сочинений мыслителя имеют тематическое, и композиционное сходство с основным произведением, Савонаролы «II trionto della Сгосе» («Торжество кре-* ста»)469. I

Михаил Триволис постригается в доминиканский монастырь Сан-Марко, настоятелем которого был некогда1 Савонарола. Здесь он изучает труды латинских и гре-: ческих богословов, в том числе Фомы Аквинского и Иоанна^ Дамаскина. Это был своеобразный протест против воз-*} рожденческого «неопаганизма» (неоязычества), в котором^ он разочаровался. Вскоре он уходит из монастыря ш уезжает на Афон, где принимает постриг под именем Мак-/ сима в Ватопедском монастыре, одном из наиболее знатч ных, где постригались нередко даже византийские! императоры. Там в молчаливой сосредоточенности ума он/ проводит около 10 лет, затем судьба его вновь круто меняется.

В 1518 г. по приглашению великого князя Василия Illj афонский книжник Максим прибывает в Россию, где его, как и многих соотечественников, прозывают Греком. Имен-; но в России Максим Грек состоялся как писатель, пуб-, лицист, мыслитель470; здесь он получил высокое имя Философа, а в русских источниках постоянно упоминается как «дивный философ», «философ искусен», «изящный в философах», «зело мудрый в философии».

Келья Максима Грека в Чудовом монастыре становится своеобразным «литературным клубом», «философским кружком», где собираются многие жаждущие знаний и сами весьма просвещенные люди столицы. Среди них был и Вассиан Патрикеев, склонивший ученого грека к нестяжательской позиции. Максим постепенно становится обличителем «нестроений» русской жизни, он подвергается осуждению на соборах 1525 г. и 1531 г., посылается на покаяние в Иосифо-Волоколамский, а затем Тверской Отроч монастырь, и лишь за несколько лет до кончины освобождается, с него снимаются обвинения и, окруженный почетом, он доживает последние дни в Троице-Сер- гиевом монастыре, где его посещают Иван Грозный, Андрей Курбский, настоятель обители Артемий и многие другие известные лица.

Жестокие гонения закалили дух Максима. Будучи в заточении, он начинает заниматься напряженной писательской деятельностью, составляет сборники своих сочинений. Сохранились, что весьма редко для допетровской Руси, правленные им самим отдельные труды и собрания трудов. Письменное наследие афонца весьма велико — свыше 300 оригинальных и переводных произведений, многие из которых нуждаются в дальнейшей атрибуции471. В XVII в. его сочинения широко печатаются в Москве, Киеве, Вильно и других городах. Юрий Крижанич, который спорил со старообрядцами, глубоко почитавшими Максима, переводит его полемическое произведение «Слово на латинов». Перевод этот хранится сейчас в Риме472. В Парижской Национальной библиотеке имеется автограф Максима на греческом языке. До революции были опубликованы сочинения мыслителя на старославянском и русском473, но они включают меньшую часть созданного им, поэтому уже в наше время выходят издания, неопублико- ванных ранее текстов474, а издание возможно более полного: собрания его трудов является важной культурно-истори-| ческой задачей. J

Своеобразно соединивший византийские, возрожден-.' ческие и древнерусские традиции, Максим Грек неодно-; значно оценивается в русской и зарубежной историографии: от «апостола западной цивилизации» до «светильника православия». Творчество его весьма многогранно: трактаты, диалоги, повести, послания, толкования, полемические сочинения вместе с переводами различных, текстов и их объяснениями — все это представляет настолько обширное наследие, что в нем для философского анализа нам удается взять лишь немногое.

Из переводных трудов афонского книжника следует выделить прежде всего Толковую Псалтырь 24 толков-, ников, фундаментальный богословский труд, в котором- каждому из 151 псалма даются символические интерпретации на многих листах, принадлежащие Оригену, Феодосию, Евсевию, Афанасию Александрийскому и многим' другим авторитетам патристики, которые были видными' для своего времени богословами и философами. Печатное издание этой книги, «всяческою премудростию» украшен-* ной, составляет более 1000 листов. Максим переводит иj отчасти комментирует также сочинения Иоанна Златоуста, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Максима! Исповедника, Симеона Метафраста и других почитаемы^ авторов. Большой интерес представляют переводы из ви-! зантийского энциклопедического сборника «Суда» («Лек-| сикон^Свиды»): «Повесть об Оригене», «Сказание о сивиллах», «Платон философ» и др.87 Именно из «Суды» no-'t пали в древнерусские книги многие сведения философ- ского, исторического, лексикографического характера 8.; Для переводческой деятельности Максима Грека характерны навыки критической работы с текстом, глубокое понимание содержания и стремление к адекватному переводу. Он поясняет неправильно понимаемые русскими переводчиками термины Texvixo? (искусный), асоф6? (мудрый), yvcl>(jtix6? (познавательный), создает собственное лексикографическое сочинение «Толкование именам по алфавиту», где содержатся слова, объясненные на основе семантики и синтаксиса греческого языка, преимущественно имена: Евстратий — «добр воин», Философ — «мудролюбец», Епистимий — «художество, ведение», Платон — «широк», София — «премудрость» и др.475

В своих сочинениях «О пришельцах философах», «Бе- седовании о пользе грамматики» и других Максим настойчиво проводит очень важную мысль о единстве филологии и философии: «Грамматика есть начало и конец всякому любомудрию»476. Грамматика, разделяемая на орфографию, просодию, синтаксис и этимологию, понималась как учение о языке в целом. Она считается Греком предверием философии — «учение зело хытро у еллинех, то бо начяло входа иже к философии». Только овладевший ею правильно «логичествует» и понимает «тонкоре- чие». Высокий взлет эллинской философии он объясняет плодотворным синтезом творческого труда писателей и мыслителей: «И учение то у нас у греков хытро зело... у нас философи были изначяла велики и премудри и составили себе вещание зело преухыщрено и преукрашено»477.

193

7—1032

В традициях платоновского диалога написаны лучшие философские творения Максима «Беседа души и ума» и «Беседует ум к душе своей». Смысл этих диалогов, позволяющих в диалектической форме выразить столкновение различных концепций, состоит в утверждении высокого предназначения человека, призванного прежде всего к возвышенной духовной деятельности. «Нашея славы высоту, о душе, познаим и не уподобляим без ума себе безсловесным скотом»478. Подобно Платону (в диалоге «Пир») он изображает процесс познания как подлинное пиршество духа, достойную человека «трапезу», где ему подносят «злату чашу», полную «нектара небесного». Ум человека «самовластен», но он должен научиться искусству управления душой и телом. Сравнивает Максим ум человеческий и с воском, способным принимать^ любые письмена.

Касается Максим Грек в своих сочинениях проблем человека, психологии личности, духовного совершенствования. Рассматривает и общественное устройство, особенно интересны в этом плане его послания Ивану Грозному, в частности «Главы поучительны начальствующим правоверно», созданные в 1548 г. специально для вразумления молодого, недавно вступившего на престол, царя. «Нигде вопрос о власти не ставился на такую идейную высоту и не получил такого освещения»479. Мысль Грека созвучна мысли Сократа, считавшего, что только тот, кто научится управлять собой, может повелевать другими, для этого следует обуздать три великие греха: «сластолюбие, славолюбие и сребролюбие». Это одна из первых попыток ограничить самодержавную власть в период ее становления480. Максим солидаризируется с мыслью5 Платона, изложенной в «Пчеле»: «Велику власть при- имающему велик подобает ум иметь»481.

Мыслитель касается многих философских проблем, приводит немало интересных сведений по древней, средневековой и возрожденческой философии. Действительно, Максим Грек стал подлинной вершиной развития древнерусской философской мысли482. Он оказал неизгладимое воздействие на мышление русского общества. Его влияние усматривается во многих областях и прослеживается по многим источникам. Не случайно изображения Максима появляются на многих произведениях иконописи, фресковой живописи, в книжной миниатюре483, а труды отныне переписываются и изучаются по всей Руси. Как высокий носитель эллинской мудрости он выглядит на фресках паперти Благовещенского собора Московского Кремля рядом с Гомером, Платоном, Диогеном, Плутархом484. Примечательна его канонизация на соборе Русской православной церкви в 1988 г.

7*

195 Среди многочисленных последователей Максима Грека можно выделить Федора Карпова, Зиновия Отенскогб и Артемия Троицкого. Федор Иванович Карпов (умер до 1545), дипломат, не раз побывавший в Европе, знавший языки, увлекавшийся античной культурой, был одним из мыслящих людей в дворянской среде . Сохранилось несколько посланий Карпова485 Нередко он, «в глубину впад сомнения», обращался к Максиму Греку за разъяснением сложных теоретических проблем. Считал, что философия учит недогматическому мышлению и критическому отношению к действительности: «Но философское писание нас учит...: не вся,— глаголют,— творим, елико можем, ниже всему верим, елико слышим, ниже вся глаголем, елико познаем». В послании митрополиту Даниилу содержится немало критических мыслей о социальных порядках в России. Ссылаясь на Аристотеля, Карпов пишет: «Сего ради всяк град и всяко царство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник въ правде и изъвестными законы праведными, а не тръпением». Он был сторонником законности, выступая против иосифлянской концепции «терпения», уместного в монастырском послушании, но не в управлении страной. Уделяя много внимания происхождению права, он считал, что сначала был период господства «естественных законов», затем «закона Моисеева» и, наконец, наиболее справедливого «закона Христова». В сочинениях Карпова содержится немало реминисценций из античной и современной ему европейской философии, прослеживается отражение аристотелевской терминологии .

Одним из крупнейших мыслителей XVI в. был Зиновий Отенский (умер ок. 1568)486. Сосланный из Москвы после суда над Максимом Греком в 1531 г. в бедный и захудалый Отенский монастырь за Новгородом, Зиновий не смирился духом и смог создать несколько произведений, направленных против ересей, из которых особенно известно фундаментальное «Истины показание к вопросившим о новом учении»487. С большим уважением относившийся к «пре-. мудрому Максиму» и традиционно считающийся его* учеником он тем не менее вступает в полемику с ним^ с Вассианом Патрикеевым и их «новым установлением». В* поле зрения Зиновия широкий круг богословско-философ- ских проблем, которые он обсуждает, критикуя учение Феодосия Косого. Рассматривает он натурфилософское учение о четырех стихиях; осмысляет соотношение «ума», «слова» и «духа»; касается библейской мудрости — «по Соломани философии» и т. д. Преобладание рассудочной^ логической аргументации в творческом методе Зиновия^ позволило некоторым исследователям считать его представ вителем «русской схоластики». )

Как «неправедного судию» порицает Зиновий поса-* женного Василием III в Новгороде дьяка Якова Шишки«| на, вставая на защиту «философии Божьего суда» —\ быстрому разбору дела с использованием крестного це-; лования . Он отстаивает учение о Троице, на которое нападали еретики, в «Слове похвальном об Ипатии»105.* Участник Первого вселенского собора 325 г. Ипатий Ган-; грский, выступил против Ария, который пользовался' поддержкой ряда языческих философов. Зиновий усматри-/ вает связь еретических движений как старых, так и новых с различными течениями внехристианской философии. В этом отношении он гораздо ортодоксальнее Максима Гре-' ка и Федора Карпова. Среди сложных по своей символике философско-богословских тем Зиновий разрабатывал и тему Софии Премудрости, считая ее воплощением Логоса, второго лица Троицы488.

Интересной личностью в бурное царствование Ивана Грозного был Артемий Троицкий (умер ок. 1570)489. Последователь учения Нила Сорского, близкого заволжским старцам, он по настоянию царя был поставлен в 1551 г. игуменом Троице-Сергиева монастыря. В 1553 г. привлечен к соборному суду за то, что «новгородских еретиков не проклинает, и латинян хвалит, и поста не хранит» и иные «хулы»490. Артемий был осужден, сослан на Соловки, бежал в Литву, где сблизился с Курбским, основал православную школу, полемизировал с лютеранами, католиками, кальвинистами, еретикамиг Автор 14 посланий к Грозному, Курбскому, Симону Будному и другим адресатам, он отличался ярким образным слогом, независимостью мышления491.

Взгляды Артемия на познание, человека, мир близки исихастской концепции. Процесс постижения бытия считал бесконечным: «премудрости путешествию нет конца». Ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума отделял от стремления к истине бескорыстной души: через «смиренную мудрость» она восходит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение духовных сил, оздоровление души и тела, нравственное самосовершенствование. Вместо праздных велеречивых бесед следует возлюбить «благое безмолвие» и удалиться в уединенный скит: «Инок премудрый спешит в селение безмолвно, в еже сотворит плод жизни». Артемий выделял в человеке три начала: плотское («преестество»), душевное («естество») и духовное («вышеестество»). И хотя он подчеркивал примат духовного, встречаются в его произведениях натуралистические идеи. Например, старец считал, что как колос от зерна, так «духовнаа от телесных ражаются». Современную ему эпоху Артемий описал как «время плача». Он оказал заметное влияние на нестя- жательские круги в России и православное население ; Литвы. |

Влиятельному и разнообразному в своих проявлениях ' нестяжательству противостояло иосифлянство, ставшее господствующим течением в официальной идеологии, за- j крепившим союз государства и церкви на длительный период существования Российской монархии. Основателем и духовным вождем ортодоксального и охранительного по своей сути иосифлянского учения был Иосиф Волоцкий (1440—1515)11 В миру Иоанн Санин пробыл недолго, рано постригся в монастыре Пафнутия Боровского, ученика Сергия Радонежского, и после его кончины сам стал игуменом. Изучив опыт монашества на Руси, собрав j древние предания и византийские номоканоны, он основал j в 1479 г. собственный Успенский монастырь близ Волоко- і ламска, ставший под покровительство центральной власти, j что имело тенденцию установления своеобразного «теок- ' ратического абсолютизма»492.

Своей целью он поставил создать образцовую обитель, иноки которой строго следуют уставу и ведут подвижнический образ жизни. Подобная обитель тесно связана с внешним миром, не отрывается от него. Напротив, она стремится утвердить свое влияние на все стороны общественной деятельности: в стенах монастыря воспитываются будущие епископы и митрополиты, направляющие духовную жизнь страны; монастырь активно поддерживает великокняжескую (позднее—царскую) власть в установлении государственного порядка; монахи ведут постоянную просветительную и культурную деятельность, собирая и переписывая книги, поддерживая искусство живописи, шитья, пластики; не отвлекаясь на хозяйственные заботы о своем существовании, концентрируя всю свою деятельность в духовной сфере, они содержатся трудом монастырских крестьян, принимают щедрые пожертвования, сам монастырь со своими владениями представляет налаженное феодальное хозяйство.

Программа Иосифа Волоцкого в сравнении ее с программой Нила Сорского была более практичной и луч- ше удовлетворяла требованиям общественной жизни того времени, потому она и победила493. Но эта победа была временной в условиях стабилизировавшихся феодальных отношений, поддерживаемых всей мощью самодержавного государства. Секуляризация, которую задумала было провести великокняжеская власть на рубеже XV—XVI вв., была осуществлена только в XVIII веке, реформационные веяния сошли на нет, Россия не пошла по пути европейских стран, осуществивших Реформацию; в этом плане она оставалась более похожей на католические страны с господством пышного культа, обилием монастырей, разветвленной церковной иерархией и поддерживающей всю эту систему средневековой по своей сути идеологией.

Иосиф был не только активным практиком, но и незаурядным теоретиком основанного им течения, ему принадлежит до 40 сочинений различного жанра, в том числе «Устав», «Просветитель», ряд посланий. Концентрированным выражением идеологии иосифлянства является «Просветитель»494. Он состоит из 16 слов, содержанием которых являются, с одной стороны, резкие возражения против еретиков и, с другой, позитивное изложение собственных взглядов. Каждое слово посвящено рассмотрению одного из тезисов еретиков: отрицанию учения о Троице; утверждению, что Христос — «той прост человек есть, а не Бог»; что «подобает закон Моисеев держати и хранити»; что «не подобает покланятися, иже от рук человеческых сътво- ренным вещем» (иконам, крестам, священным изображениям); сомнению в истинности апостольских посланий; «хулящих иноческое житие» и т. д. По существу, в «Просветителе» изложена, хотя и тенденциозно, суть учения современного Иосифу и весьма активно действовавшего новгородско-московского еретического движения.

Любопытна аргументация еретиков против института монашества, который они считали «самосмышлением и самоучением изобретоша себе» сами монахи. Если бы иночество было богоугодным делом, то Христос и апостолы носили бы монашеские одежды, а не мирское платье. В Евангелиях ничего не сказано об установлении монашества. По церковному преданию, основателем христианского монашества был анахорет Пахомий Великий, бывший римский воин, удалившийся в Египетскую пустыню. Явившийся ему ангел в черных ризах указал на цвет монашеского одеяния, как повествовалось об этом в благочестивом сказании. С точки же зрения еретиков, это было дьявольское искушение, «знамение бесовского действа», ибо ангел никогда не' может явиться в черном одеянии, присущем лишь дьяволу и его слугам бесам. И эта роковая ошибка, по их мнению, исказила суть евангельского учения на многие века для всех исповедовавших христианство народов. Действительно, институт монашества является типично средневековым установлением так же, как и многие другие атрибуты феодальной системы. Показательно, что как критика, так и защита атрибутов' средневековой идеологии и практики шли не путем показа их несоответствия новым требованиям (идея прогрес- j ?сивного развития была выработана лишь в буржуазном сознании), а методом соотнесения с исходными, первоначальными, коренными положениями. Здесь проявляются «ретроспективность и традиционализм» средневекового типа мышления495.

Политизация монашеской идеологии, резкое осуждение еретиков с требованием их казни, стремление укрепить единый механизм государственно-церковной политической организации отличают сочинения Иосифа Волоцкого115. Вместе с тем он касался и различных богословско-фило- софских, этических, натурфилософских, эстетических проблем, стремясь дать им удобно понятную для практического применения интерпретацию. Так евангельскую идею о любви к ближнему Иосиф в «Послании некоему вельможе о его рабах» истолковывает как обязательное для феодала заботливое отношение к его подданным: «...яко братию миловати, и питати и одевати доволно»496. В целом Иосиф Волоцкий предстает деятельной личностью, боровшейся за политическое и идейное единство Российского государства, которое нуждалось в авторитетных идеологах с охранительной направленностью.

Следует заметить, что Иосифо-Волоколамский монастырь стал не только идеологической цитаделью иосиф- лянства и опорой центральной власти, но и крупным центром культуры, в том числе книжной. Богатое собрание рукописей монастыря хранится ныне в ГБЛ497. В его составе имеется уникальный по своему содержанию сборник середины XVI в. № 522, исследованный Н. В. Синицы- ной498. В сборник входят «Изложение совещательных глав царю Иустиниану, сложенных Агапитом», «Василия, царя греческого, главизны учителны 66 к сыну своему царю Льву», толкования «Сократа, мудреца еллинскаго», «Аристотеля, философа от епистолеи ко Александру, царю Македонскому», послания константинопольского патриарха Фо- тия и русского митрополита Макария, послания Иосифа Волоцкого и другие сочинения, объединенные одной целью — дать теоретический источник, своего рода наказ правителям Московской державы, обосновать принципы государственного единства светской и духовной власти.

Рассматривая нестяжательство и иосифлянство как важные идейные течения XVI в., необходимо показать значение еще одного направления в духовной жизни того времени — еретичества. Ереси постоянно сопутствовали христианству, как и любой другой идеологии во всех странах, нередко принимая в средневековом обществе характер «революционной оппозиции феодализму»119. На Руси ереси существовали в различных видах и имели несколько причин бытования. Во-первых, особенно в первоначальный период, сказывалось языческое влияние. Как писал Иосиф Волоцкий: «Рускаа великаа земля иже убо древле идолънеистовьства омрачашеся тмою» (предисловие в «Просветителе»), Во-вторых, постоянные контакты с носителями других идеологий: католичества, протестантизма, ислама, иудаизма — неизбежно приводили к возникновению религиозного скептицизма и увлечению иными верованиями. В-третьих, на Русь, особенно в западные земли, начинают проникать имевшие широкое распростра- нение в Европе ереси бюргерского, реформационного

типа. Всем этим проблемам посвящено немало иссле- « 120

довании .

Следует отметить ересь «стригольников» в Новгороде XIV в., разгромленную в 1375 г., но просуществовавшую до конца XV в. С еретическими высказываниями высту^ пали тверской епископ Федор Добрый, ростовский вольнодумец Маркиан и другие критики официальной церкви^ ее догматических устоев и практической деятельности^ Самой крупной ересью была новгородско-московская, или| ересь «жидовствующих» (прозванных так за почитани^ Ветхого завета и за то, что в составе новгородских epe-s тиков были евреи, в том числе прибывшие из Литвы,! где было распространено реформационное движение)! на рубеже XV—XVI вв. І

Ересь «жидовствующих» превратилась во влиятельное* течение, принявшее общерусский характер. К нему примк-| нул ряд крупных церковных деятелей, в том числе глава! русской церкви митрополит Зосима (1490—1494). Иосиф! Волоцкий заклеймил его как «первого отступника в све- тителех в нашей земли», который «пречистую Богородицу похули, и вся светыя уничижи», а чтимые иконы «болваны| нарицая» («Послание Нифонту Суздальскому»). Влияние! еретиков было одно время значительным при дворе Ива-'* на III499, но после собора 1504 г. ересь «жидовствующих» подверглась разгрому и распалась, сохранившись лишь в' отдельных проявлениях. ' Вожди еретиков предстают ^ как довольно образованные люди, пользовавшиеся богословской, философской, астрологической и другой литературой. Они в духе бюргерских ересей отрицали пок-^ лонение иконам, монашество, церковную организацию и отдельные догматические принципы православия, выска- зывали гуманистические идеи о равенстве людей, вер, на-, родов.

В середине XVI в. на русской сцене выступили еретики Матвей Башкин и Феодосий Косой. Башкин в духе евангельской любви к ближнему «изодрал» кабальные;

списки своих холопов и отпустил их на волю, выступил как антитринитарий и иконоборец, критиковал церковную иерархию. Он был осужден собором 1553 г. и заточен в Иосифов монастырь . Феодосий Косой — беглый холоп, постригшийся в Кирилло-Белозерском монастыре. Осужденный на соборе 1554 г., он бежал из заточения в Литву, где стал одним из заметных вольнодумцев. Феодосий создал «новое учение», выражавшее интересы бедного крестьянства500, развивал идею о «духовном разуме», о равенстве людей: «Вси людие едино суть у Бога, и татарове и немцы и прочие языцы» (учение Косого изложено в «Послании многословном» Зиновия Отенского). И хотя еретические движения подвергались разгрому, их представители — осуждению и нередко казни, все же их нетрадиционные, антидогматические, вольнодумные идеи пробуждали в обществе интерес к свободному мышлению. Объективно еретики способствовали росту общественного сознания в целом. В борьбе с ними развивались и обличавшие их направления: «Еретические движения оставили глубокий след в истории русской общественной мысли, оказав известное влияние на философские воззрения непосредственных противников ереси»501.

Ереси и официальная идеология при всей их несовместимости были двумя сторонами единого процесса духовного развития русского общества, и они требуют совместного рассмотрения в общем контексте отечественной культуры XV—XVI вв., равно как противостоящие и взаимодополняющие друг друга иосифлянство и нестяжательство. Переоценка или недооценка каждой из сторон единого сложного процесса эволюции русского общества этого периода может привести лишь к тенденциозному искажению общей картины развития отечественной мысли.

Среди представителей иосифлянского направления следует выделить митрополита Даниила, преемника Иосифа Волоцкого на посту игумена основанного им монастыря, а впоследствии главы русской церкви (1522—1539), подвергшегося затем опале и умершего простым иноком в 1547 г. в том же Иосифо-Волоколамском монастыре502,

Гонитель Максима Грека, угождавший великому князю, любивший почет, церковный владыка был вместе с тем одним из плодотворных писателей, составителем «крупнейшего памятника историографии XVI в.» — Никоновского лето- , писного свода503, большим любителем мудрости и соби- 1 рателем книг. Именно по его указанию Николай Булев перевел с немецкого печатного издания (Любек, 1492) j «Травник», ставший «первым переводным медицинским 1 трактатом» на Руси504. Ему принадлежит несколько десятков слов, посланий, поучений, в том числе трактат! «О философии внимай разумно, да не погрешиши». !

В посланиях Даниил призывает «не мудръствовать о| себе», не увлекаться суетной «внешней» и «плотской» муд-1 ростыо, приобщаться к «любомудрию спасительному», что- j бы, усмирив свои дурные склонности, «любомудрствовати| свободно над страстями». Дабы остудить пыл возбужден-« ного сознания, он предлагает выйти из дома своего, по-! смотреть на бесконечный мир и проникнуться установленной свыше гармонией: «И аще хочеши прохладитися, изы- ди на предверие храмены твоя, и виждь небо, солнце, луну, \ звезды, облака ови высоци, ови же нижайше, и в сих про-» хлажайся, смотря их доброту, и прослави тех Творца < Христа Бога. Се бо есть истинное любомудрие»505. j

XVI столетие богато яркими личностями и памятниками культуры. Перечислим наиболее значимое в философском ! отношении в дополнение к рассмотренному выше.

Иван Пересветов — русский мелкопоместный дворянин из Литвы обратился к Ивану Грозному с проектом реформ по преобразованию России в развитое государство наподобие европейских монархий. В своих сочинениях («Повесть І об основании и взятии Царьграда», «Сказание о Магмете-J Салтане», «Мудрость греческих философов и латинских док-, торов», «Большой челобитной» и др.) выступал за социальную «правду», за принцип гражданского достоинства человека, за равенство всех сословий под началом просвещенного государя, советующегося с мудрыми наставниками І

и проводящего активную преобразовательную деятель-

129

ность1 .

Образованный книжник из окружения митрополита Ма- кария Ермолай-Еразм в трактате «Благохотящем царем правителница и землемерие», адресованном Ивану Грозному, выдвинул свой план общественного переустройства. Ему же принадлежит «Слово о божием сотворении три- частием», где подробно рассматривается онтологический и гносеологический смысл тринитарной концепции бытия130. Некоторые исследователи приписывают Ермолаю-Еразму литературную обработку старинного муромского предания о Петре и Февронии, в центре которого представлен образ мудрой девы Февронии131. Житийная «Повесть о Петре и Февронии» является одним из лучших образцов агиографической литературы XVI в., известной и другими памятниками («Волоколамский патерик», содержащий жития Иосифа Волоцкого, его учителя Пафнутия Боровского и ряда иных подвижников XV—XVI вв.; жития Герасима Болдинского, Зосимы и Савватия Соловецких, Макария Калязинского, Михаила Клопского и др.).

Из отдельных письменных источников необходимо упомянуть «Казанскую историю», философско-историческое повествование о судьбе Казанского ханства132, «Валаамскую беседу», нестяжательское сочинение, созданное в 1551 г.506; «Повесть о начале книгопечатания во Львове» Ивана Федорова, опубликованную в качестве послесловия к Львовскому Апостолу 1574 г. и представляющую первую в истории отечественной культуры печатную повесть русского автора, исполненную глубоких мыслей о необходимости народного просвещения507; «Повесть о прихождении

Стефана Батория на Псков», повествующию о событиях Ливонской войны, мужестве русского народа и посрамлении гордых завоевателей508.

В XVI в. переводится ряд ценных в философском отношении памятников. Среди них немало апокрифов, таких как «Аристотелевы врата» (или «Тайная тайных») и «Сказаниеоб Аристотеле»509. Оба источника связаны с именем Стагирита. Первый представляет собой западнорусский перевод распространенного в Европе сборника наставлений по разным областям деятельности Secretum Secreto- rum, восходящего к арабскому оригиналу VIII—IX вв. Второй — сильно сокращенный перевод из Диогена Лаэрт- ского510.

Возможно эти памятники, которыми пользовались новгородские еретики, были ими же переведены. В их среде был переведен в конце XV в. компилятивный сборник, включивший в себя «Книгу глаголемую логика» (перевод Моисея Маймонида, еврейского автора XII—XIII вв.) и «Ло- і гику Авиасафа» (перевод сочинения арабского автора , аль-Газали). Оба текста, представляющие ценный источник по развитию логико-философских знаний на Руси, также были созданы и перипатетической традиции511. j

Немало переводов сделано Максимом Греком. Он же і критиковал апокрифический «Лудидариус», переведенный 1 с немецкого натурфилософский сборник Elucidarius, восхо- ! дящий к одному из сочинений Гонория Отенского512. В \ этой отреченной книге, представляющей диалог мудрого учителя и любознательного ученика, содержится немало философских идей, в том числе концепция, выраженная в греческом термине vX$» представляющим собой «потенциальную материю», «бытие и возможности» Аристоте-

140

ля

А. И. Соболевский в своих исследованиях перечисляет в то время переведенные источники. Среди них «Хроника» польского историографа Мартина Вельского, обширный труд по всемирной истории вместе с вошедшей в его состав книгой «Космография»; «История Троянской войны» итальянского поэта Гвидо де Колумно; один из распростаненных в европейских университетах учебников латинской «Риторики», где излагалась «наука добросло- вия», которой «диалектика украшается»; а также книги астрономического, математического и иного содержания, в силу своего синкретического характера имеющие вкрапления философского плана513. Примером такой книги может служить « Назиратель», своеобразная сельскохозяйственная энциклопедия («уряд домовных детель»), представляющая перевод с польского латинского трактата XIV в. Петра Кресценция. В нем наряду с практическими рекомендациями и сведениями естественнонаучного характера содержится немало натурфилософских идей, в частности излагается учение о природных стихиях со ссылкой на Авиценну514. Возрастает и количество русских источников, отражающих европейскую культуру того времени515.

Таким образом, XVI столетие явилось вершиной развития русской средневековой культуры, в том числе философской мысли, которая характеризуется разнообразием имен, направлений, стремлением к глубокому и всестороннему познанию бытия и сознания, а также наметившейся тенденцией к ее дифференциации.