457 Животное умирает. Но смерть животного представляет собой становление сознания. 1. СМЕРТЬ Негативность человека В «Лекциях 1805-1806 годов», в пору совершенной зрелости своей мысли, когда писалась «Феноменология духа», Гегель следующим образом выразил темный характер человечности: «Человек есть ночь, пустое ничто, которое содержит все в своей неделимой простоте: несчетное число представлений и образов, ни один из которых не приходит ему на ум со всей ясностью или (еще) которые не достигают (там) реального присутствия. Именно ночь, интериорность — или интимность — природы существует здесь: чистое личностное-Я. В фантасмагорических представлениях кругом царит ночь: тут вдруг внезапно является окровавленная голова, там — другое белое приведение; и так же внезапно они исчезают. Эта ночь проглядывает, если посмотреть человеку прямо в глаза: тогда взгляд погружается в ужасающую ночь; тогда ночь мира предстает перед нами»458. Разумеется, этот «великолепный текст», в котором выражается романтизм Гегеля, не должно понимать в каком-то расплывчатом смысле. Если уж Гегель был романтиком, то фундаментальным образом (во всяком случае, он был романтиком поначалу — в юности, когда он был банально революционным), но он не видел в романтизме метода, при помощи которого высокомерный дух думает подчинить реальный мир произволу своих грез. Цитируя эти строки, Александр Кожев говорит, что они выражают «центральную и конечную идею гегелевской философии», а именно: «основание и источник объективной реальности (Wirklichkeit) и эмпирического существования человека (Dasein) суть Ничто, которое проявляет себя как негативное или творческое Действие, свободное и сознающее себя». Чтобы обеспечить доступ к ошеломительному миру Гегеля, я счел своим долгом обозначить в осязаемом образе как его непримиримые противоречия, так и его конечное единство. Для Кожева «диалектическая» или антропологическая философия Гегеля «в конечном счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизма)»459. Но если человек есть «смерть, которая проживает человеческую жизнь»460, то эта негативность человека, которая дана в смерти в силу того, что по существу смерть добровольна (ведь человек рискует жизнью без необходимости, без биологических на то оснований), все равно является принципом действия. В самом деле, для Гегеля Действие — это Негативность, а Негативность — Действие. С одной стороны, человек, отрицающий природу — вводя в нее что-то вроде оборотной стороны, аномалию «чистого личностного Я», — присутствует в лоне этой Природы, как ночь присутствует в свете, как интимность — в экстериорности этих вещей, которые суть в себе, как фантасмагория, где что-то складывается единственно для того, чтобы разрушиться, что-то появляется, чтобы исчезнуть, где все, не ведая покоя, поглощено в уничтожение времени и приобретает тем самым красоту грезы. Но вот дополнительная деталь: это отрицание Природы не только дано в сознании — где появляется (но лишь затем, чтобы исчезнуть) то, что есть в себе; это отрицание выражается вовне и, выражаясь вовне, ре ально (в себе) изменяет реальность Природы. Человек трудится и сражается: он преобразует данное или природу; он творит, разрушая ее, мир: мир, которого не было. С одной стороны, есть поэзия: внезапное и самоис- требительное разрушение окровавленной головы; с другой стороны — Действие: труд, борьба. С одной стороны, «чистое Ничто», где человек «отличается от Ничто разве что на некоторое время»461. С другой стороны, исторический Мир, где Негативность человека, это Ничто, которое пожирает его изнутри, создает совокупность конкретной реальности (разом и объект, и субъект, измененный или неизмененный мир, человек, который мыслит и изменяет мир). Философия Гегеля — это философия смерти, или атеизма? Существенный — и новый — характер гегелевской философии в том, что она описывает тотальность того, что есть. И, следовательно, учитывая все то, что является нашему взору, она учитывает одновременно мышление и язык, которые выражают — и обнаруживают — это явление. «По моей мысли, — говорит Гегель, — все зависит от того, что истинное выражают не как (только) субстанцию, но и как субъект»462. Другими словами, знание Природы неполно, оно рассматривает и может рассматривать лишь абстрактные сущности, изолированные от цельного бытия, от той неделимой тотальности, которая одна только конкретна. В то же время познание должно быть антропологичным: «Сверх онтологических оснований естественной реальности, — пишет Кожев, — знание должно искать основания реальности человеческой, которая одна может обнаруживать себя посредством Дискурса»463. Разумеется, эта антропология рассматривает Человека не так, как это делают современные науки, она рассматривает его как движение, которое невозможно выделить из целого мира. В некотором смысле это, скорее, теология, где человек, судя по всему, встает на место Бога. Но для Гегеля человеческая реальность, которую он описывает внутри и в центре тотальности, весьма отлична от человеческой реальности греческой философии. Его антропология принадлежит к кудейско-христиан- ской традиции, подчеркивающей в Человеке свободу, историчность и индивидуальность. Так же как иудейско-христианский человек, человек Гегеля есть бытие духовное (то есть «диалектическое»). Однако для иудейско-христианского мира «духовность» осуществляется и всецело проявляется только в потустороннем, и Дух, собственно говоря, Дух поистине «объективно реальный» — это Бог: «бесконечное и вечное бытие». По Гегелю, «духовное», или «диалектическое», бытие есть «по необходимости бытие временное и конечное». Это значит, что одна смерть подтверждает существование духовного, или «диалектического», бытия в гегелевском смысле. Если бы животное, которое учреждает природное бытие человека, не умирало, более того, если бы смерть в нем не была источником тоски, тем более сильной, что он сам ищет ее, ее вожделеет и порой добровольно себя ей предает, то не было бы ни человека, ни свободы, ни истории, ни индивида. Иначе говоря, человек поистине Человек, то есть отделяется от животного, когда от потворствует тому, что ему, как бы то ни было, внушает страх, когда он предстает самотождественным бытием, которое ставит на карту само (тождественное) бытие. Отныне он уже не недвижная, наподобие какого-нибудь камня, данность, он несет в себе Негативность; и сила, неистовство негативности бросают его в непрестанное движение истории, которая меняет его и которая одна властна осуществить во времени тотальность конкретной реальности. Одна история властна завершить то, что есть, завершить в развертывании времени. Таким образом, идея вечного и неподвижного Бога оказывается — в этой перспективе — лишь временным завершением истории, вроде пережитка в ожидании лучших времен. Только лишь завершенная история и дух Мудреца (Гегеля), в котором история обнаружила полное развертывание бытия, а затем завершила это обнаружение, а также тотальность его становления занимают суверенное положение, которое Бог занимает лишь временно, как регент. Трагикомический аспект божественности человека С полным правом мы можем считать эту точку зрения комической. Впрочем, Гегель никогда не говорил об этом прямо. Тексты, в которых она имплицитно утвердилась, имеют амбивалентный характер, а их крайняя сложность окончательно укрыла их от всеобщего внимания. Да и сам Кожев соблюдает осторожность. Он не настивает, избегая уточнения следствий. Чтобы как подобает выразить ситуацию, в которую загнал себя Гегель, следовало бы добиться тона или, по крайней мере в каком-то сдержанном виде, ужаса трагедии. Но тогда все приняло бы комический оборот. Как бы то ни было, переживание смерти настолько не пристало божественному лику, что традиционный миф соединил смерть и смертную тоску с вечным и единственным Богом иудейско-христианской сферы. Смерть Христа имеет отношение к комедии постольку, поскольку нам трудно было бы — без произвола — ввести забвение его вечной божественности — каковая принадлежит ему — в сознание всемогущего и бесконечного Бога. Христианский миф и предвосхитил гегелевское «абсолютное знание», сделав упор на том, что божественное (в дохристианском смысле — сакральное) возможно не иначе как в виде конечного. Но все же смутное сознание, в котором сформировался (христианский) миф смерти Бога, отличалось от сознания Гегеля: чтобы сместить по направлению к тотальности фигуру Бога, ограничивавшую бесконечное, стало возможно — вопреки основанию — ввести движение к конечному. Гегель смог — и ему это было нужно — составить сумму (Тотальность) движений, произошедших в Истории. Однако кажется, что юмор несовместим с работой и прилежанием, коих требуют вещи. Я к этому еще вернусь, пока что я только смешал карты... Трудно перейти от человечности, унижавшейся божественным величием, к человечности... обожествленного, суверенного Мудреца, переполненного величием, замешанным на человеческом тщеславии. Фундаментальный текст В том, что было сказано выше, со всей определенностью выделяется одно требование: не может быть подлинной Мудрости (ни Абсолютного знания, ни вообще чего-то близкого), если Мудрец не возвысится, смею сказать, до высот смерти, какая бы тоска при этом ни охватывала его. Один фрагмент из Предисловия к «Феноменологии духа» с особой силой выражает необходимость такой позиции. Несомненно, что этот восхитительный текст поначалу не имел «фундаментального значения» не только для понимания Гегеля, но и во всех других смыслах. «Смерть, если мы хотим так назвать эту нереальность, есть самое ужасное, и поддержание дела смерти есть то, что требует наибольшей силы. Беспомощная красота ненавидит рассудок, потому что он требует от нее того, на что она неспособна. Однако жизнь Духа не есть жизнь, которая теряется перед смертью и охраняет себя от разрушения, это есть жизнь, которая выносит смерть, сохраняет себя в ней. Дух достигает своей истины, лишь оказавшись в абсолютной разорванности. Он не есть эта (изумительная) мощь, будучи той Позитивностью, что отворачивается от Негативности, как мы говорим о чем-то: это ничего, или (это) не то — и, таким образом, упразднив, переходим к чему-то иному; нет, Дух является этой мощью только в той мере, в какой он смотрит Негативности прямо в лицо и пребывает рядом. Это затянутое пребывание есть чудодейственная сила, преобразующая негативность в данное-Бытие»464. Человеческое отрицание природы и природного бытия человека Вообще говоря, я должен был бы начать приведенный фрагмент с другого места. Но я не хотел отягощать этот текст, приведя предшествующие «загадочные» строки. Однако я попытаюсь обозначить смысл нескольких опущенных строк, используя толкование Кожева, без которого, несмотря на кажущуюся относительную ясность, продолжение может остаться непонятым. Для Гегеля остается основополагающим — и в то же время достойным удивления — то, что рассудку человека (то есть языку, дискурсу) достало силы (речь идет о несравненной мощи) отделить от Тотальности ее конститутивные элементы. На самом деле эти элементы (вот это дерево, птица, камень) неотделимы от целого. Они «соединены между собой пространственными и временными, даже материальными связями, каковые невозможно нарушить». Их нарушение подразумевает человеческую Негативность по отношению к Природе, о которой я уже говорил, не выделяя решающего следствия этого положения. В самом деле, этот отрицающий природу человек не имеет никакой возможности жить вне ее. Ведь он не только человек, отрицающий природу, прежде всего он животное, т. е. именно то, что он отрицает: посему он не может отрицать природу, не отрицая самого себя. Тотальный характер человека дан в странном выражении Кожева: эта тотальность есть прежде всего Природа (природное бытие), это «антропоморфное животное» (Природа, животное, неразрывно связанное с совокупностью Природы и подпирающее Человека). Таким образом, человеческая Негативность, действенное желание отрицать Природы, ее разрушая — сводя ее к своим собственным целям (например, он преобразует ее в орудие, а орудие — это модель изолированного от Природы объекта), — не может остановиться и перед собственным отрицанием: будучи Природой, Человек подставляет себя под свою собственную Негативность. Отрицать Природу значит отрицать животное, которое образует опору человеческой Негативности. Несомненно, что не рассудок, раскалывающий единство Природы, хочет смерти человека, однако разделяющее Действие рассудка подразумевает чудовищную энергию мысли, «чистого абстрактного Я», которая по существу своему противится слиянию, цельному, неделимому характеру элементов — составляющих совокупность, — и твердо поддерживает их разделенность. Именно такая позиция человека, позиция отделенного его бытия, именно его уединенность в природе и, следовательно, уединенность среди ему подобных обрекает его на окончательное исчезновение. Животное, ничего не отрицая, теряясь без всякого противления во всеобъемлющей животности, как сама животность теряется в Природе (и во всецелости того, что есть), не исчезает по-настоящему... Наверное, отдельная муха умирает, но чем отличаются эти вот мухи от прошлогодних? А прошлогодние — умерли ли они? Возможно, умерли, но ведь ничего не исчезло в природе. Мухи живут себе спокойно, всегда самотождественны, как волны на море. Конечно, я немного утрирую: биолог без труда выделит эту вот муху из всего круговорота природы, для этого ему хватит одного мазка. Но он выделит ее для себя, а не для других мух. Чтобы отделиться от других, «мухе» надо было бы обладать чудовищной мощью рассудка: тогда она дала бы себе имя, проделав то, что обычно делает рассудок при помощи языка, рассудок и обосновывает разделенность элементов, и, обосновывая ее, основывает на ней самого себя — внутри мира, образованного из поименованных и разделенных сущностей. Как раз в этой игре и находит смерть человеческое животное: и оно находит именно человеческую смерть, единственную смерть, что приводит в ужас, леденит, но приводит в ужас и леденит только поглощенного сознанием своего грядущего исчезновения человека, т. е. отделенное и незаменимое бытие; единственную подлинную смерть, подразумевающую отделенность и — в силу разделяющего дискурса — сознание отделенного бытия. «Бессильная красота ненавидит рассудок» До этого места текст Гегеля представляет простую и всеобщую истину — правда, изложенную на философский манер, более того, как настоящая загадка. В приведенном фрагменте «Предисловия» Гегель, напротив, утверждает и описывает некий личный момент насилия. Гегель, то есть Мудрец, которому абсолютное знание дарует окончательную удовлетворенность. Это не какое-нибудь разнузданное насилие. Гегель дает волю не насилию Природы, а энергии или насилию Рассудка, Негативности рассудка, противящихся чистой красоте грезы, которая не может действовать, которая бессильна. В самом деле, красота грезы принадлежит миру, где еще ничего не отделено от окружающего, где каждый элемент — в противоположность абстрактным объектам рассудка — дан конкретно, во времени и пространстве. Но красота не может действовать. Она может быть и сохраняться. Вовлекаясь в действие, она пропадает, ибо Действие разрушает прежде всего то, что есть красота: то, что ничего не ищет, то, что есть, что отвергает беспокойство, но что беспокоит силу Рассудка. Впрочем, красота не властна ответствовать домоганиям Рассудка, который требует от нее выдюжить, сохраняя его, дело человеческой смерти. Она не способна к этому — в том смысле, что, пытаясь выдержать такое дело, она вовлекает себя в Действие. Красота суверенна, она самоцельна, или ее просто нет: вот почему она непригодна к действию, в сущности она бессильна и не может уступить активному отрицанию рассудка, который изменяет мир и сам становится чем-то иным, отличаясь от того, чем он является465. Эта несознающая себя красота не может, стало быть, по-настоящему выдержать смерть и сохранить себя в ней, но отнюдь не по той же причине, что жизнь, «которая в ужасе отступает перед смертью и хочет предохранить себя от уничтожения». Эта бездеятельная красота по крайней мере страдает от ощущения того, что Цельность того, что есть (конкретной реальности), раскалывается на части. Ей хотелось бы быть знаком согласия реальности с самой собой. Она не может стать этой сознательной Негативностью, этим бдением в разорванности, этим ясным взором, поглощенным Негативностью. Последняя позиция предполагает, что прежде должна быть неистовая или кропотливая борьба Человека против Природы, из которой она и проистекает. Речь идет об исторической борьбе, в которой Человек сложился как «Субъект» или как «абстрактное Я» «Рассудка», как отделенное и поименованное бытие. «Это значит, — уточняет Кожев, — что мысль и дискурс, открывающий реальность, рождаются из отрицающего Действия, каковое реализует Ничто в уничтожении Бытия: данное бытие Человека (в Борьбе) и данное бытие Природы (посредством Труда, проистекающего, впрочем, из реального контакта со смертью в Борьбе). Это значит, что само человеческое бытие есть не что иное, как это Действие: смерть, что проживает человеческую жизнь»466. Я делаю упор на неразрывной связи между бездонностью и неуступчивостью, приземленностью этой философии, лишь она притязала на полноту. В ней сталкиваются и собираются вместе различные возможности человека — фигура умирающего и фигура человека надменного, отводящего свой взор от смерти, фигура господина и фигура человека, закабаленного работой, фигура революционера и фигура скептика, эгоизм которого ограничивает желание. Эта философия — не только философия смерти. Это также философия классовой борьбы и труда. Но в рамках этой работы я не намерен рассматривать другое ее ответвление, я хотел бы сопоставить гегелевскую доктрину смерти с тем, что нам известно о «жертвоприношении». 2. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ С одной стороны, жертвоприношение, с другой — взгляд Гегеля, захваченный смертью и жертвоприношением Я не буду говорить о том толковании жертвоприношения, которое дает Гегель в той главе «Феноменологии», что посвящена религии467. Несомненно, что это толкование имеет свой смысл в развитии идей главы, но оно уводит нас от главного и, с точки зрения теории жертвоприношения, оно представляет куда меньший интерес, чем имплицитные положения «Предисловия», текст которого я продолжаю комментировать. О жертвоприношении в философии Гегеля я могу по существу сказать, что в некотором смысле Человек обнаружил и обосновал человеческую истину как раз в жертвоприношении: в нем он уничтожил животное в себе468, оставив от этого животного (от себя) только нетелесную истину, которую и описывает Гегель, обращающий человека — по выражению Хайдеггера — бытием к смерти («Sein zum Tode»), или, по выражению самого Кожева, «смертью, которая проживает человеческую жизнь». По правде говоря, проблема Гегеля дана в действе жертвоприношения. В жертвоприношении смерть, с одной стороны, сражает главным образом телесное бытие; и именно в жертвоприношении, с другой стороны, «смерть проживает человеческую жизнь». Даже можно было бы сказать, что жертвоприношение и представляет собой ответ на требование Гегеля, формулу которого я сейчас повторю: «Дух достигает своей истины, лишь оказавшись в абсолютной разорванности. Он не есть эта (изумительная) мощь, будучи той Позитивностью, что отворачивается от Негативности... нет, Дух является этой мощью только в той мере, в какой он смотрит Негативности прямо в лицо и пребывает рядом». Если учитывать, что действо жертвоприношения получило практически всеобщее распространение, тогда становится ясно, что Негативность, воплощенная в человеческой смерти, не является произвольной конструкцией Гегеля, что она, напротив, играла в умах самых примитивных людей, не имевших ничего общего с умами тех, кто раз и навсегда упорядочил церковные церемонии — причем однозначным образом. Поразительно, что всеобщая Негативность по всей земле поддерживала строгий параллелизм в разработке достаточно постоянных ритуалов жертвоприношения, имевших повсюду тождественные формы и эффекты. Живет ли человек, умирает ли он, ему не дано непосредственно познать смерть Дальше я буду говорить о глубоких различиях человека жертвоприношения, осуществляющего в неведении (бессознательно) все скрытые возможности того, что он делает, и Мудреца (Гегеля), подчиняющегося абсолютному в его глазах Знанию. Несмотря на эти различия, речь по-прежнему идет об обнаружении Негативного (и всегда в конкретной форме, т. е. внутри Целого, составные элементы которого неделимы). Смерть — это исключительное в своем роде обнаружение Негативности, но на самом деле смерть ничего не обнаруживает. В сущности, смерть открывает Человеку его природное, животное бытие, но это открытие не может иметь места. Ибо едва умирает животное бытие, поддерживающее бытие человеческое, так сразу прекращает быть и последнее. Чтобы — в конце концов — человек открыл себя самому себе, ему следовало бы умереть, но ему следовало бы это сделать в жизни — созерцая собственное умирание. Другими словами, сама смерть должна была бы стать сознанием (себя) — в тот самый миг, когда она уничтожает сознательное бытие. В некотором смысле так и случается (точнее, едва не случается или случается мимолетно, скоротечно) — через увертку. В жертвоприношении жертвующий отождествляет себя с животным, сражаемым смертью. Таким образом, он умирает, видя собственное умирание, и даже некоторым образом по своей воле, заодно с жертвенным орудием. Но ведь это комедия! По крайней мере, это было бы комедией, если бы существовал другой метод открытия живому существу нашествия смерти: этого завершения конечного бытия, только оно осуществляет и только оно может осуществить его Негативность, которая убивает, доканчивает и окончательно упраздняет это живое существо. Для Гегеля удовлетворение может иметь место, вожделение может быть умиротворено не иначе как только в сознании смерти. В самом деле, удовлетворение было бы противоположностью того, что значит смерть, если бы оно предполагало исключение смерти, если бы удовлетворенное бытие не сознавало полностью того, что его конституирует, т. е. что оно смертно, если бы впоследствии смерть изгоняло его из удовлетворенности. Вот почему его сознание себя должно осмыслять (отражать) это движение негативности, которое его созидает, которое как раз и делает из него человека на том основании, что когда-нибудь оно же его и убьет. Его убьет собственная негативность, но отныне для него ничего больше не будет: его смерть является творческой силой, но если сознание смерти — чудодейственная магия смерти — не коснется его до того, как он умрет, его жизнь будет такой, словно смерть не может его достать, и эта грядущая смерть не сможет придать ему человеческого характера. Вот почему следовало бы, чтобы любой ценой человек жил в тот миг, когда поистине умирает, или чтобы он жил с ощущением истинной смерти. Познание смерти не может обойтись без уловки: зрелища Эта трудность возвещает о необходимости зрелища или вообще представления, без разыгрывания коих мы рискуем остаться посторонними, невеждами по отношению к смерти, как это, по всей видимости, происходит с животными. В самом деле, нет ничего менее животного, чем более или менее удаленное от реальности художественное представление (fiction) смерти. Не хлебом единым жив человек, он живет также комедиями, которыми по своей воле обманывает себя. Ест в Человеке животное, природное бытие. Но Человек участвует в культе, в зрелище. Еще он может читать: тогда литература продолжает в нем — в той мере, в какой это суверенная, подлинная литература, — навязчивую магию зрелищ, трагических или комических. Речь идет о том, по крайней мере в трагедии469, что мы отождествляем себя с героем, который умирает, и тогда считаем, что сами умираем, хотя продолжаем жить. Причем для этого вполне достаточно чистого и простого воображения, но у него тот же смысл, что и в классических увертках, зрелищах или книгах, к которым прибегает большинство людей. Ясное сознание Гегеля и наивная позиция: Совпадения и несовпадения Сблизив ее с жертвоприношением — и тем самым с первейшей темой представления (искусства, праздников, зрелищ), — я хотел показать, что реакция Гегеля соответствует фундаментальному человеческому поведению. Это не какая-то фантазия, причуда, речь идет о позиции, без конца повторявшейся традицией. Не один только Гегель, но и все человечество — всегда и везде — хотело, прибегнув к уловке, схватить то, что смерть и давала ему, и от него утаивала. Тем не менее между Гегелем и человеком жертвоприношения существует глубокое различие. Гегель сознательно пробудился в ходе представления, в котором вывел для себя на сцену Негативность: с присущей ему ясностью ума он поместил ее в определенном пункте «связного дискурса», посредством которого открывал себя самому себе. Поскольку Целое включает в себя дискурс, который ее обнаруживает. Тогда как человек жертвоприношения, лишенный дискурсивного знания того, что он проделывает, обладал лишь «чувственным» познанием — смутным, сведенным до уровня невнятной эмоции. Правда, сам Гегель — помимо дискурса и вопреки ему (в «абсолютной разорванности») — испытал куда более сильный шок смерти. Именно более сильный — поскольку размах движения дискурса беспредельно развернул его силу и направленность, вплоть до конечных пределов Цельной реальности. Несомненно одно: то обстоятельство, что он остался живым, было для Гегеля просто отягчающим. А человек жертвоприношения сам, по существу, сохраняет свою жизнь. Удерживает ее не только в том смысле, что жизнь необходима для представления смерти, но надеется еще при этом ее обогатить. При поверхностном взгляде чувственная и желанная взволнованность жертвоприношения представляет больший интерес, чем нечаянное ощущение Гегеля. Взволнованность, о которой я говорю, хорошо известна, имеет определение, это священный ужас: самое что ни есть тоскливое и самое что ни есть богатое переживание, которое само по себе не сводится к абсолютной разорванности, которое, напротив, распахивается как театральный занавес и открывает потус- торонье этого мира, где восходящий день преобразует каждую вещь и разрушает ее ограниченный смысл. В самом деле, если позиция Гегеля противополагает наивности жертвоприношения ученое сознание и бесконечную упорядоченность дискурсивной мысли, то в самом этом сознании и этой упорядоченности остается темное место: ведь нельзя сказать, что Гегель упустил «момент» жертвоприношения, этот момент подразумевается, он включен в движение «Феноменологии» — в котором именно Негативность смерти, в той мере, в какой человек ее принимает, обращает человеком человеческое животное. Но не увидев того, что жертвоприношение само по себе свидетельствовало о всем движении смерти470 (конечный — и присущий Мудрецу — опыт, описанный в «Предисловии» к «Феноменологии», поначалу был изначальным и всеобщим,), он не узнал даже, в какой мере был прав — с какой точностью он описал внутреннее движение Негативности, — не отделил с необходимой ясностью смерть от чувства печали, коему наивный опыт противопоставляет своего рода карусель эмоций. Смертная печаль и удовольствие Однозначный характер смерти в мысли Гегеля вдохновляет Кожева на следующий комментарий, который по-прежнему относится к уже приводившемуся фрагменту «Предисловия»: «Конечно, идея смерти не увеличивает благосостояния Человека; не делает его счастливым, не доставляет никакого удовольствия»471. Кожев задавался вопросом о том, каким образом удовлетворение может стать результатом пребывания подле Негативного, свидания со смертью один на один, он честно решил, что должен отбросить вульгарное удовлетворение. И то, как сам Гегель сказал о Духе, что он «достигает своей истины, лишь оказавшись в абсолютной разорванности», соответствует, в сущности, Негации Кожева. Следовательно, было бы даже излишне настаивать... Кожев просто говорит, что идея смерти «одна только властна удовлетворить тщеславие человека»... В самом деле, желание быть «признанным», которое Гегель делает началом исторической борьбы, могло бы получить выражение в неустрашимой позиции, годной на то, чтобы придать ценность характеру. «Лишь будучи смертным и конечным бытием, — говорит Кожев, — или чувствуя себя таковым, т. е. существуя и чувствуя свое существование в мире без потустороннего или без Бога, Человек может утвердить и заставить признать свою свободу, свою историчность и свою “единственную в мире” индивидуальность». Однако Кожев отвергает не только вульгарное удовлетворение, счастье, но и «абсолютную разорванность», о которой говорит Гегель: в самом деле, такая разорванность плохо согласуется с желанием быть признанным. Тем не менее удовлетворение и разорванность в одном пункте все же совпадают, но совпадают они с удовольствием. Это совпадение имеет место в «жертвоприношении» — разумею под ним вообще наивную форму жизни, любое существование в настоящем, являющее то, что есть Человек: то, что несет он нового в мир после того, как стал Человеком, и только при том условии, что прежде он удовлетворил свои «животные» потребности. Во всяком случае, удовольствие, по крайней мере чувственное удовольствие, по своей природе таково, что на его счет утверждение Кожева едва ли может быть принято: некоторым образом — ив некоторых случаях — идея смерти способствует, преумножает чувственное удовольствие. Мне даже думается, что в виде скверны мир (или, скорее, всеобщий образ) смерти образует основу эротизма. В ясном сознании чувство греха связано с идеей смерти, и таким же образом чувство греха связано с удовольствием472. В самом деле, человеческое удовольствие не возникает без нарушения какого-нибудь запрета, наипростейшей — и в то же время наисильнейшей — формой какового в наши дни является запрет наготы. Причем в свое время обладание ассоциировалось с образом жертвоприношения: это был ритуал, в котором жертвой была женщина... Такая ассоциация, присутствующая в античной поэзии, исполнена смысла: они относятся к тому состоянию чувственности, когда жертвенный элемент, чувство священного ужаса связывалось, пусть даже в ослабленном состоянии, с не очень острым удовольствием; когда, с другой стороны, притягательность жертвоприношения и порождаемое им волнение не имели в себе ничего, что казалось бы противоположным наслаждению. Следует сказать и то, что жертвоприношение, как и трагедия, было элементом праздника: оно возвещало гибельную, слепую радость и всю опасность такой радости, но это и есть принцип человеческой радости: она захлестывает и грозит смертью тому, кого увлекает своим движением. Радостная тоска и тоскливая радость Очевидно, что этой связке смерти и удовольствия, которая не дана в сознании, по крайней мере не дана непосредственно, противится смертная печаль, все время присутствующая на заднем плане сознания. Вообще говоря, сознательно человечество «в ужасе отступает перед смертью». В принципе деструктивные эффекты Негативности обращены на Природу. Но если Негативность Человека бросает его навстречу опасности, если он обращает себя, во всяком случае свое животное, природное бытие, объектом деструктивной негации, то банальным условием такой операции должно быть бессознательное состояние, в которое он впадает по причине и вследствие этого движения. Однако для Гегеля существеннее всего было осознать Негативность как таковую, ощутить ее ужас — в виде ужаса смерти, — поддерживая дело смерти и смотря ему прямо в лицо. В этом отношении Гегель меньше отличается от тех, кто «отступает», чем от тех, кто говорит: «это ничего». Кажется, что дальше всего он от тех, кто радостно встречает смерть. Настаиваю, желая выделить его как можно яснее — особенно после обнаруженного сходства, — на отличии наивной позиции и позиции — абсолютной — Мудрости Гегеля. Действительно, я совсем не уверен, что наиболее наивная из этих двух будет наименее абсолютной. Приведу парадоксальный пример радостного отношения к делу смерти. Ирландский и уэльский обычай поминовения усопших (wake) известен мало, но его можно было наблюдать еще в конце прошлого века. Он стал темой последнего произведения Джойса «Поминки по Финнегану» (Finnegan’s Wake»)473 (но чтение этого знаменитого романа по меньшей мере затруднительно). В Уэльсе открытый гроб ставили стоймя в красном углу дома. Мертвеца облачали в лучшие одежды, на голове красовался цилиндр. Близкие усопшего приглашали всех его друзей, и те воздавали последние почести тому, кто их оставил, танцуя до упаду и напиваясь допьяна за его здоровье. Дело идет о смерти другого, но в таких случаях смерть другого всегда будет образом собственной смерти. Никто не мог бы так радоваться, если бы не одно условие: поскольку считается, что мертвец, то есть другой, дает свое согласие, другой мертвец, которым когда-нибудь станет гуляка, ничем не отличается от первого. Возможно, что эта парадоксальная реакция соответствует желанию отрицать существование смерти. Логичному желанию? Думаю, ничего подобного. В Мексике еще и в наши дни принято рассматривать смерть в том же плане, что и развлечение: по праздникам там встречаются куклы в виде скелетов, сладости в виде скелетов, даже карусели с лошадиными скелетами; с этим обычаем связан мощный культ мертвых, зримое наваждение смерти474. Если я отношусь ко смерти с весельем, это не значит, что я, в свою очередь, отворачиваясь от того, что приводит в ужас, говорю: «это ничего» или «все это не так». Напротив, связанная с делом смерти радость вселяет в меня тоску, усиливается моей тоской и, в свою очередь, усугубляет тоску: в конце концов, радостная тоска и тоскливая радость обливают меня холодным потом «абсолютной разорванности», когда как раз радость и разрывает меня на части, но когда также полное изнеможение идет следом за радостью, если я еще не до конца, без всякой меры, разорван. Я хотел дать почувствовать одну точную оппозицию: с одной стороны, позиция Гегеля менее целостна, чем позиция наивного человечества, но это имеет смысл лишь в том случае, если мы, с другой стороны, видим, что и наивная позиция бессильна удержать себя без уловок. Дискурс наделяет жертвоприношение полезными целями «задним числом» Я связывал смысл жертвоприношения с поведением Человека, который удовлетворил свои животные потребности: Человек отличается от природного бытия, каковое в нем присутствует: жертвоприношение образует то, что в нем есть человеческого, а зрелище жертвоприношения обнаруживает его человечность. Освободившись от животных потребностей, человек становится суверенным: делает то, что ему нравится, в свое удо вольствие. Наконец, в этих условиях он может предаваться исключительно независимым занятиям. Пока он должен был удовлетворять животные потребности, ему надлежало действовать ввиду какой-то цели (он должен был добывать себе пропитание, предохранять себя от холода). Это предполагает порабощенность, ряд действий, подчиненных конечному результату: природное, животное удовлетворение, без которого собственно Человек, суверенный Человек не смог бы выжить. Однако сознание, дискурсивная мысль Человека сформировались в зависимости от рабского труда. Единственно священное, поэтическое слово, простирающееся исключительно в плане бессильной красоты, хранило ту мощь, каковая способна обнаружить полную суверенность. Поэтому жертвоприношение может стать суверенным, автономным модусом бытия только тогда, когда его не касается означающий дискурс. А когда то, что суверенно, затрагивается дискурсом, оно передается в термина порабощенности. В самом деле, то, что суверенно, не служит по определению. Тогда как обычный дискурс должен дать ответ на вопрос, поставленный дискурсивной мыслью относительно смысла, которым должна обладать каждая вещь в плане полезности. По существу дискурсивная мысль нужна для того, чтобы служить той или иной цели. Таким образом, простое обнаружение связи Человека с уничтожением, чистое открытие Человека самому себе (в тот миг, когда смерть захватывает его внимание) переходит в подчинение рабским целям. Миф, связанный с ритуалом, поначалу отличался бессильной красотой поэзии, но выстроенный вокруг жертвоприношения дискурс соскользнул к вульгарному, заинтересованному толкованию. Отталкиваясь от наивно поэтической направленности, например, умиротворения божества или очищения людей, означающий дискурс поставил целью всего действа жертвоприношения обильные дожди или благоденствие града. Большая книга Фрэзера, в которой говорится о самых бессильных и — по всей видимости — о наименее благоприятных для счастья формах суверенности, чаще всего стремится свести смысл ритуального акта к тем же целям, которые определяют работу в полях, стремится превратить жертвоприношение в аграрный миф. В наши дни этот тезис «Золотой ветви» потерял доверие, но в свое время он казался оправданным, поскольку даже народы, которые приносили жертвы, вписали суверенное жертвоприношение в рамки трудового языка. В самом деле, эти народы весьма произвольно (что не служит оправданием доверия к строгому разуму) попытались — причем им пришлось постараться — подчинить жертвоприношение законам действия, которым они сами были подчинены или старались подчиниться. Невозможность мудреца достичь суверенности исходя из дискурса Таким образом, суверенность жертвоприношения тоже не абсолютна. Она не абсолютна как раз в той мере, в какой институционализация жертвоприношения поддерживает в мире целесообразной деятельности ту его форму, что противоположна суверенности. Происходит соскальзывание в план порабощенности. Если, со своей стороны, позиция Мудреца (Гегеля) также не суверен- на, то объясняется это иными причинами: Гегель не уходит от нее, и пусть он не смог найти подлинной суверенности, зато приблизился к ней настолько, насколько это было возможно. От суверенности его отделяет нечто почти неощутимое, если за смысловыми искажениями, затрагивающими жертвоприношение и превращающими его из цели в обычное средство, не видеть более богатого образа. Со стороны Мудреца измена неукоснительности объясняется не тем, что дискурс увлекает его суверенность в те рамки, которые ей не подходят и лишают ее силы, а как раз прямо противоположной причиной: в позиции Гегеля суверенность вытекает из движения, которое обнаруживается дискурсом и которое в уме Мудреца никогда не отделяется от этого обнаружения. Стало быть, эта суверенность не может быть полностью суверенной: ведь Мудрец не может не подчинить ее целям Мудрости, предполагающей завершенность дискурса. Одна Мудрость будет полной независимостью, суверенностью бытия... По крайней мере, она могла бы быть такой, если в поисках суверенности мы могли бы ее найти: но если я ищу ее, я разрабатываю проект быть — быть суверенно: но проект быть суверенно предполагает рабское бытие! Суверенность описанного момента обеспечивается «абсолютной разорванностью», т. е. разрывом — временным — дискурса. Но сам по себе этот разрыв не сувере- нен. Это своего рода несчастный случай при подъеме ввысь. Хотя и та, и другая суверенность — наивная и мудрая — будут суверенностями смерти, кроме различия заката от рождения (от медленного искажения до несовершенного обнаружения), они различаются еще в следующем моменте: со стороны Гегеля это именно несчастный случай. Не просто случайность или неудача, которые были бы лишены смысла. Напротив, разорванность исполнена смысла. («Дух достигает своей истины, — говорит Гегель, но курсив мой, — лишь оказавшись в абсолютной разорванности».) Но этот смысл исполнен несчастья. Именно это ограничивало и обедняло открытие, сделанное Мудрецом во время пребывания в местах, где царствует смерть. Он принял суверенность как тяжкий груз, который выпустил из рук. Чтобы я хотел принизить позицию Гегеля? Ни в жизнь! Я намеревался показать несравненную значимость его начинания. Преследуя такую цель, я не обязан был скрывать то, что в нем приходится на (неизбежную) неудачу. На мой взгляд, из моих сопоставлений выступает, скорее, исключительная твердость этого начинания. Хотя он потерпел крах, нельзя сказать, что это было результатом какой-то одной ошибки. Смысл самого краха отличается от того, что было его причиной: единственная и, возможно, случайная ошибка. И о «крахе» Гегеля следует говорить как о подлинном и полном смысла движении. В самом деле, человек всегда ищет подлинную суверенность. По всей видимости, в определенном смысле он обладал ею изначально, но нет никакого сомнения в том, что он ей обладал не сознательно, так что в неко тором смысле он ею и не обладал, она ускользала от него. И мы увидим, что он по-разному преследовал то, что всегда от него скрывалось. Ибо суть в том, что ее нельзя достичь сознательно, в поисках, так как искания удаляют нас от нее. Но я склонен думать, что ничто не дается нам без этой двусмысленности.