IV. СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В КИЕВСКОЙ РУСИ (КОНЕЦ X—XII В.)

В складывавшейся и быстро достигшей расцвета древнерусской литературе XI—XII вв. можно выделить три потока: переводная, общая для славянских народов и оригинальная литературы.

Переводились прежде всего библейские тексты, творения отцов церкви и богослужебная литература, нужные для практического функционирования новой идеологии.

Библия переводилась по частям. Сначала был переведен Новый завет и несколько книг Ветхого. Полный же перевод Библии был осуществлен лишь в конце XV в. по инициативе новгородского архиепископа Геннадия128. Содержание ветхозаветных книг становилось известным древнерусскому читателю через Паремийник (сборник фрагментов из Библии), Палею (толкование ветхозаветных сюжетов), патристическую и иную литературу.

Особенно популярной книгой была Псалтырь, содержащая 151 псалм (согласно православному канону), приписываемых легендарному библейскому царю Давиду и другим авторам.

Различают Псалтырь богослужебную, гадательную и толковую. Богослужебная была переведена еще славянскими первоучителями Кириллом и Мефодием. Гадательной пользовался уже Владимир Мономах. Самая же обширная Псалтырь с толкованиями была полностью переведена лишь в первой половине XVI в. специально прибывшим для этого в Москву афонским книжником

Максимом Греком. Кроме Толковой Псалтыри на Руси постепенно переводятся и другие толкования: на Апостол, Апокалипсис и другие части Библии. Толковые книги представляют собой важный источник философско- символического содержания, в них содержится интерпретация многих символов, образов, сюжетов средневековой идеологии и культуры.

В составе Библии есть немало книг с философским содержанием131. Ветхий завет, согласно Иерониму Блаженному, делят на четыре части: законную, историческую, премудростную и пророческую132. К премудростным книгам относят «Премудрость Соломона», «Премудрость Иисуса сь/на Сирахова», «Екклезиаст», «Притчи Соломона». К жанру философских диалогов причисляют «Книгу Иова». Онтологические и гносеологические идеи содержатся преимущественно в Ветхом завете, составляющем три четверти Библии. В Новом завете ярко выражена нравственно-этическая проблематика.

Творения отцов церкви пользовались наивысшим авторитетом интерпретаторской и учительной литературы. Сочинения Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Кесарийского, Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина и многих других представителей патристики постоянно переводились, распространялись и почитались на Руси начиная с древнейшего периода.

К числу ценных в философско-онтологическом плане источников следует отнести Шестодневы, пространно истолковывающие сюжет о сотворении мира, содержащийся в Книге Бытия.

Творчество Иоанна Экзарха Болгарского приходится на ,пору правления царя Симеона (864—927), которая получила название «золотого века» староболгарской литературы, вошедшей в общий фонд славянской культуры133. Иоанн Экзарх переводил творения Иоанна

Дамаскина, написал несколько собственных сочинений и составил славянский Шестоднев, использовав аналогичные произведения Василия Великого и Севериана Гевальского134. Иоанн творчески отнесся к греческим образцам и использовал выразительные возможности славянского языка «для передачи отвлеченной философ- ско-богословской мысли, возвышенных чувств, прекрасных поэтических образов»135.

Шестоднев — сочинение натурфилософское. В нем пространно истолковываются согласно библейской легенде шесть дней творения мира, но с использованием идей античных и средневековых мыслителей. Известно много списков Шестоднева Иоанна Экзарха; одним из древнейших является сербский 1263 г., созданный монахом Феодором в сербском Хиландарском монастыре на Афоне . Его пространное название «Шестоденье, съписа- но Иоаном презвитером ексархом от святого Василия, Иоана и Сеурияна, и Аристотеле философа, и инех». Основному тексту в шесть глав предшествует пролог. Кроме того, добавлены запись об обстоятельствах создания рукописи и послесловие грамматика Феодора.

Иоанн Экзарх приводит в начале каждой главы цитаты из библейского текста, а затем комментирует их. Часто ссылается на греческих философов: «много о есть- стве беседоваше елиньстии философи» (л. 2), но в основном критически, ибо они все противоречат друг другу и не могут прийти к одному мнению.

Смысл философии Иоанн видит в поиске истины, познании сущности и генезиса всего сущего: «Елма же философии подобает истины искати, да сущия всего увесть естьство и род како есть» (л. 43 об.). Он использует имена и идеи Платона, Аристотеля, Парменида, Фалеса, Диогена, Демокрита и других античных мыслителей, особенно ценит Платона, считая его главой философов.

Иоанн стремится соединить библейскую легенду о миротворении с античным учением о стихиях, которые он называет «составами», «плотью», «вещью». Эти четыре первоэлемента таковы: «...и четыре състави быше: земле, огнь, вода, въздухъ» (л. 7 об.). Огонь двух видов — «огнь горнии безъ вещи» (горний невещественный огонь) и «долнии огнь съ вещию» (дольний вещественный огонь). Первый, незрим и бесплотен, по закону эманации проистекает от божественного источника через иерархию ангельских чинов (что развито в учении Дионисия Ареопагита). Второй, зрим и ощущаем, проявляет себя в молниях, звездах, луне, солнце, пламени.

В шестом слове, посвященном сотворению человека, Иоанн вдохновенно говорит о силе человеческого духа, о мысли, весь мир облетающей и возвращающейся к человеку: «...въ коль мале теле толика мысль высока, обидущи всу землю и выше небес възидущи. Где ли есть привезан ум тъ? Како ли изиду ис тела пройдет кровы на собие, проидетъ въздух и облакы, минеть солнца и месяца, и все поясы, и звезды, етир же и вси небеса и том часе пакы въ телесе своем обрещет. Кыма крилома възлете? Кымь ли путемь прилете? Не могу иследити» (л. 196—196 об.).

Болгарский мыслитель отрицает «астроложьскые басни» и приводит немало ценных естественнонаучных сведений по астрономии, географии, ботанике, зоологии, анатомии137. Он отстаивает тезис о шарообразности Земли, правильно объясняет причину затмений, приливов и отливов, рассказывает о климатических поясах и т. д. Его взгляды не совпадали с идеями Козьмы Индико- плова о мироздании, изложенными в его «Космографии», но тем не менее оба эти произведения были включены в Великие Минеи Четии.

Как и большинство памятников Средневековья, «Щестоднев» Иоанна Экзарха отличается высокими эстетическими достоинствами, написан ярким, образным языком в торжественном строгом стиле. В нем звучит подлинный гимн Слову, его созидательной силе, весь мир уподобляется раскрытой книге, которую нужно учиться читать, видя в растениях, камнях, тварях и природных явлениях высший сокровен-ный смысл138.

Красота и польза мироздания едины, как един взор человека в двух его очах: «И създал Бог человека, ничьсо же не створи Бог без лепоты, нъ и на потребование и на лепоту, яко же две очи имети на потребу и на лепоту» (л.

К сказанному добавим, что тема «6 дней творения» была весьма популярна в Средние века, ей посвятили свои сочинения Ориген, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Августин и другие признанные авторитеты. На Руси сложилась традиция иллюстрированных, или лицевых, Шестодневов, которые давали богатый материал для миниатюристов139. Подобные же иллюстрированные рукописи были и на Западе.

Еще одним памятником, свидетельствующим о тесных связях болгарской и древнерусской культур, является Изборник 1073 г.140 Это вторая по древности (после Остромирова Евангелия 1056—1057 гг.) древнерусская и славянская рукописная книга. Она была создана в киевской книжной мастерской для князя Святослава Ярославича Черниговского. Оригиналом явился близкий по составу сборник, переведенный с греческого протографа для болгарского царя Симеона . К настоящему времени обнаружено двадцать семь списков XV—XVIII вв. этого уникального памятника.

Изборник 1073 г. принадлежит к характерным для Средневековья составным компилятивным сборникам энциклопедического характера. В нем содержится около двухсот глав более чем двадцати авторов (Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иустина Фило- софа, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и др.). Многие из них представляют несомненный философский интерес. Фрагменты, принадлежащие Максиму Исповеднику и Феодору Раифскому, подробно исследованы болгарским специалистом Б. Пейчевым141. Философской терминологии в Изборнике 1073 г. посвящен ряд публикаций советских исследователей142.

В Изборнике 1073 г. разъясняются такие понятия, как «сущность», «естество», «различие», «имение», «количество», «качество», «отношение», «противоречие» и ряд других. Поэтому данный источник считается и первым логико-философским трактатом в древнерусской литературе.

Кроме того, в нем истолковываются сложные философ- ско-богословские понятия («Троицы», «св.

Особый интерес представляет первый в русской письменности переводный трактат по поэтике Георгия Хиро- воска «О образех». В нем дается двадцать семь поэтических тропов: аллегория («инословие»), метафора («превод»), инверсия («возврат»), метонимия («ото- имение»), гипербола («лихоречье»), ирония («поругание») й других , которые стали известны на Руси задолго до XVIII в. О влиянии этого трактата на «Слово о полку Игореве» и древнерусскую литературу в целом существует специальная монография американской исследовательницы Ю. Бешаровой143, Большое значение для развития в русской культуре темы Софии Премудрости имеет содержащееся в Изборнике 1073 г. толкование Ипполита в редакции Анастасия Синаита IX главы Притчей Соломоновых, начинающейся словами «Премудрость созда себе храм»144. Образ пластически выраженной мудрости в сильнейшей степени стимулировал развитие философской мысли не в понятийно- логической, а образно-художественной и символической форме, оказав воздействие на всю культуру допетровской Руси и проявившись позднее в софиологии Нового и Новейшего времени.

Видный специалист по древнерусской лингвистике Л. П. Жуковская справедливо заметила: «Изборник Святослава 1073 г. был на Руси одним из первых сборников энциклопедического характера, поэтому изучение его содержания является важнейшей задачей истории русской, украинской и белорусской литературы, истории философии и истории культуры в разных ее проявлениях»145. Сейчас готовится наборное издание этого памятника с научным комментарием. Что касается русско- болгарских культурных связей, то они издавна являются объектом внимания ученых-славистов146.

Близок по времени и обстоятельствам создания к Изборнику 1073 г. отчасти сходный с ним Изборник 1076 г.147Он также носит энциклопедический характер, имеет учительную направленность, ориентирован на патристи- ческую литературу. Отличается же малым форматом, отсутствием украшений, уникальностью своего состава, ибо аналогов ему не имеется148. Исследователи склонны считать его возникшим на русской почве сборником избранных сочинений. Он является третьей древнейшей датированной древнерусской рукописной книгой, хранится в Эрмитажном собрании ГИБ (Ленинград), ранее был собственностью историка XVIII в. М. М. Щербатова, который и ввел его в научный оборот. В нем содержатся статьи преимущественно нравственно-этического содержания, «словеса душеполезные» признанных авторитетов.

Открывает Изборник 1076 г. «Слово некоего калугера о чтении книг». Калугер, то есть добрый, почтенный старец-монах от гр. xaA,ovriQo?149> призывает всем сердцем внимать мудрым книгам, называет добром почитание книжное. В пример он приводит Василия Великого, Иоанна Златоуста и Кирилла Философа, которые с младых лет прилежно изучали достойные книги, что подвиг- нуло их на добрые дела: «Послушай ты житья святааго Василия и святааго Иоана Златоустааго и святааго Кирила Философа и инех мног святыих, како ти съ първа поведають о них рекуште: из млада прилежааху святъх книг, то же и на добрая дела подвигнушася. Вижь, како •ти начятък добрыим делом»150.

Вторым следует не менее проникновенное «Слово некоего отца к сыну своему». В нем любящий отец своему горячо любимому сыну дает выстраданные им жизненные советы: «Буди понижен главою, высок же умъмь; очи имея въ земли, умьнеи же въ небеси; уста сътиштена, а срдечьная въину къ Богу въпиюшта; нозе тихо ступа- юшти, а умьнеи скоро текушти къ вратом небесьныим»151. Один из древнейших жанров в мировой литературе — наставления отца сыну своему — прослеживается во многих памятниках древней и средневековой культуры.

65

3-1032

В Изборнике 1076 г. содержатся: одна из самых философичных библейских книг «Премудрость Иисуса, сына Сирахова», поучение Василия Великого «Како подобает человеку быти», «Афанасиевы ответы», «Стословец Геннадия» и ряд других текстов учительного характера. Обращает на себя внимание присутствие нескольких статей Нила Синайского (Черноризца, или Философа), одного из основателей монашеского учения о спасении.

Ему же принадлежит неверно названное в сборнике сочинение «Наказание Исихия» (такие ложно надписанные тексты называют псевдоэпиграфами, их наличие еще раз напоминает о необходимости тщательного текстологического анализа древнерусских памятников письменности).

В небольшой статье «Святого Нила о воздержании» говорится о необходимости ограничения потребления вина, бывшего обычным напитком народов Средиземноморского региона. Приводятся греческие философы и манихейцы, отвергавшие вино ради духовного совершенствования: «Воду пияше Пифаагор и Диогеон и Платон, в них же и манихеи и прокыих събор, хоте славьныимь философъмь...»152 Эта статья проанализирована Д. Фрей- данком . Изучению Изборника 1076 г. в дореволюционной литературе посвящено исследование В. Боброва153, а философскому анализу обоих Изборников кандидатская диссертация С. В. Бондаря154.

Древнерусское летописание, в котором проступает своеобразная философия истории, сложилось не без влияния византийской исторической литературы, прежде всего «Хроник» Иоанна Малалы и Георгия Амартола. Особый интерес представляет повествование Амартола, для которого «характерно особое пристрастие к обширным богословским и философским рассуждениям» . Капитальный труд «Хронике» Амартола посвятил В. М. Истрин, издавший славянский и греческий тексты источника со словарем и исследованием .

Амартол (грешник, от греческого а^харкоХбд — так смиренно назвал себя автор) ведет широкое повествование начиная с легендарного сотворения мира; он рассказывает о библейских, вавилонских, персидских, рим- ских и византийских правителях до середины IX в. Позднее хроника была продолжена до середины X в. заимствованиями из «Хроники» Симеона Логофета. В славянском переводе пространный труд византийского автора носит название «Книгы временьныя и образныя Георгия мниха». Это не просто историческое, но и историософское произведение.

Во вступлении Амартол пишет о цели своего труда: от «внешних любословци, рекше премудрии» он собирается поведать не только «о древних цесарих и о силных», передать «деяния и вещания и нравы их», но и сообщить о наиболее мудрых «философе и о риторех же», вскрыть смысл происшедшего, «да просвещены будем от истинь- ныя и неизреченьныя премудрости»155.

В хронике где кратко, а где пространно пишется о великих умах древности: Зброастре, Сократе, Платоне, Аристотеле, Анаксагоре, Пифагоре, Демокрите, Соломоне, Филоне, Клименте Римском, Оригене, Прокле, Марке Антонине и других, вошедших в мировую культуру деятелях. Согласно греческой традиции он связывает возникновение письменности, создание эпоса, науки о мышлении, искусства красноречия, утверждения законов с определенными народами и именами; «Грамоту бо финикяне обрету, творечьское же ироиское Омир, диялектикию же Зинон Еляатянин, риторикию же Каракъс Сиракусянин... законы же Лукурог Спарттиятянин и Солон Афинятянин»156. Подобный экскурс в древнюю историю просвещал в немалой степени древнерусского читателя, уже с XI в. узнававшего, в частности, что наука о мышлении связана с именем Зенона Элейского.

Амартол не просто излагает античную мифологию, но дает критическое ей объяснение. Со ссылкой на «естьство- словцев» (натурфилософов) он вводит концепцию рационалистического толкования древнегреческого пантеона, согласно которой «Посидон есть вода, а Ифеста огнь, Иру же аеру сущю, Димитру же земля и плоды, Дия же дождь». Здесь проступает попытка объяснить образы мифологии через учение о стихиях, или первоэлементах.

3*

67 Лишь «баснословци и баснозиждьци» считают «Апо- лона солнцем», в действительности же светило является не разумным существом, а природным явлением, под- чиненньїім воле Творца: «Солньце бо не имат смысла, ни сведания, ни разума, но и то естьствьно дело, облада емо и ходимо уставомь, яко же искони повеле ему Бог»157. Для славян, вчерашних язычников, подобные рассуждения были весьма поучительны. Они же свидетельствуют о том, что средневековое сознание имело более глубокое представление о мире, нежели языческое.

В византийской, да и вообще в европейской средневековой идеологии сложился удивительный синтез «мудрости Библии и мудрости Афин» (С. С. Аверинцев). Начиная с эллинистической эпохи, иудейские и христианские мыслители пытались установить соотношение между библейским и античным миром158. Гомер оказывался современником Саула. Платон заимствовал идеи у Моисея. Библейские пророки и греческие философы предвосхищали рождение и проповедь Христа и его последователей. Росписи на этот сюжет существовали во многих храмах как на Руси, так и на Западе159. Для примера можно привести фрески паперти Благовещенского собора Московского Кремля.

Эта же тенденция проступает и у Амартола. Он сообщает о свидетельстве Плутарха по поводу посещения Анаксагором и Платоном египетских мудрецов еврейского происхождения «Анаксагор же и Пуфагор в Египет шедша и сбеседовавьша с Егупетьскыми евреискыми премудрыми, о сущих разумь услышаста, яко же и потомь Платон научися паче, яко же... веща Плутарх»160.

О Платоне сообщается в хронике более всего: он именуется «славный в елинех», «премудрый»; приводятся мысли, содержащиеся в «Федоне», «Горгии», «Законах»; порицается его ученик Аристотель, который, «преславного мужа» не устыдившись, стал противословить ему; с похвалой говорится об обличении Платоном астрологии161.

В «Хронике» содержится много интересных фрагментов, представляющих философский интерес. Во фрагменте о Платоне и Демокрите говорится о двух греческих онтологических терминах: «тюхэ» (тихл — случайность) и «имармении» (elp,aQ|ji8vr| — необходимость). При этом с именем Платона связывается признание причинной связи естественного или волевого характера, а Демокриту приписывается признание первопричиной бога. Подобная христианизация античных мыслителей типична для Средневековья162.

У Амартола содержится любопытное описание возникновения монашеских общин вокруг Александрии, где уединившиеся от суетного мира отшельники проникаются духовной философией. Лишь освободившегося от всех страстей подвижника духа они почитают за подлинного философа. Славящихся мудростью эллинов и иудеев они считают «соблазнившимися» своим умом, за образец же философствования почитают только Христа, «единому показавьшю деломь и словомь философьство- вати»163. Подобное аскетическое понимание философии возникло в монашеской среде и было весьма распространено в Средние века, обостренно интерпретировав традицию сократовского представления о философии как жизнестроительном учении. «Понимание выражения «жизнь философская» как жизнь «во Христе», жизнь в соответствии с нормами христианской религии, является лишь развитием языческого понимания слова «философия» как практической морали»164.

Приведенных данных достаточно, чтобы показать, каким ценным источником в философском отношении является «Хроника» Георгия Амартола, влиявшая на формирование мыслящих людей во многих поколениях древних русичей. Немало сюжетов, имен, терминов перешло из нее в древнерусскую литературу, в том числе в «Повесть временных лет». Но заметим, что философские темы в древнерусском летописании развиты значительно меньше, чем в византийских хрониках. Греческая литература была философичнее, и все остальные, в том числе русская, ей в этом отношении уступали, но вместе с тем и подражали, в чем проявилось благотворное воздействие высокоразвитой эллинской цивилизации.

Обратимся к оригинальным сочинениям древнерусских авторов эпохи Киевской Руси. На первое место по своему философско-мировоззренческому значению следует поставить «Слово о законе и благодати» Илариона. Оно создано между 1037 и 1050 гг. во времена великого княжения Ярослава Мудрого, известного своими культурными и просветительскими начинаниями. Это был период расцвета раннефеодальной Киевской державы, утверждения ее политического могущества и приобщения к новому, более высокому типу культуры. «Слово» преисполнено жизнеутверждающего пафоса и веры в грядущее процветание Русской земли, в нем утверждается равенство русского народа среди ранее цивилизованных.

Его создатель, которого можно считать одним из первых древнерусских мыслителей, известен нам лишь по имени. В летописи о нем пишется, что он родом «русин», «муж благ, и книжен, и постник», был священником в княжеском селе Берестове под Киевом, в 1051 г. возведен в Софии Киевской по настоянию Ярослава Мудрого в сан митрополита165. Он был первым главой отечественной церкви из русских, ранее этот пост занимали приезжавшие из Византии греки, но правление его было недолгим. Уже в 1055 г., после смерти Ярослава, митрополитом поставлен грек Ефрем. Некоторые исследователи считают Илариона причастным к древнерусскому летописанию166, его авторству приписывают кроме «Слова» еще три произведения: «Молитву», «Исповедание веры» и фрагмент поучения священникам. Н. К. Никольский считает вероятным принадлежность Илариону еще 11 произведений167.

«Слово о законе и благодати» является «первым известным нам памятником древнерусского торжественного красноречия»168. Это возвышенный образец ораторской прозы, яркое творение ранней отечественной публицистики и вместе с тем глубокое историософское сочинение. Состоит оно из трех частей, вынесенных в пространное заглавие: сопоставления закогіа и благодати, описания распространения христианства на Руси и похвалы Владимиру Ярославичу и его сыну Ярославу. В некоторых списках (их всего более 50 единиц XV—XVII вв.) добавляется молитва к богу «от всея земли нашея».

Первая часть играет роль «философско-историче- ского введения». В ней заключен смысл мировой истории в переходе от ограниченной рамками одного народа идеологии к вселенскому типу мировоззрения. «В основе философско-исторической концепции Илариона лежит идея равенства всех народов перед «благодатью»169. Эпоха «закона» символизируется образами тени, луны, рабыни Агари, а эпоха «благодати» — образами солнца, разлившегося на весь мир океана, свободной Сарры.

Во второй части прославляется Русь, где «лепо бе благодати и истине на новы люди въсиати». Он утверждает равенство всех народов и великую будущность вчерашних язычников. Третья часть логически завершает вторую. В ней воздается хвала крестившему Русь князю Владимиру, его отцу храброму Святославу и мудрому сыну Ярославу. Владимир впервые сравнивается с равноапостольным императором Константином, что предвосхитило возникшую впоследствии концепцию «Москва — Третий Рим», где Руси отводилась роль мировой державы, наследницы славы Рима и Византии.

Произведение Илариона — одно из лучших творений раннего Средневековья не только в отечественной, но и мировой литературе. Его отличают единство патриотической идеи и широкого универсализма общечеловеческого, в христианском понимании, звучания170. Оно является ярким примером «эстетического способа философствования», ставшего важнейшим отличием отечественной культуры вплоть до Нового времени и века русской классики — XIX столетия171.

«Слово о законе и благодати» неоднократно издавалось по различным спискам. Недавно наряду с другими, вышел современный русский перевод Т. А. Сумниковой172.. Издал «Слово» на старославянском и перевел на немецкий язык известный рядом исследований по творчесту Ила- риона западногерманский хлавист Л. Мюллер173. «Слово» как отзвук блестящего расцвета древнерусской культуры во времена Киевской Руси отразилось во многих памятниках отечественной литературы и за ее пределами174.

Вторым митрополитом из русских стал Климент Смо- лятич. Бывший чернецом Зарубского монастыря под Киевом, он по воле князя Изяслава Мстиславича, севшего на великокняжеский престол, удостоился возведения в сан митрополита в 1147 г. без благословения константинопольского патриарха. Как и в случае о поставлением Илариона Ярославом Мудрым, можно убедиться в том, что на Руси церковь была в политической зависимости от государства, оставив за собой первенство в области идеологической. После кончины Изяслава Климент Смолятич вынужден был уйти с высокого поста главы русской церкви.

Выбор великого князя пал на Смолятича (уроженца Смоленской земли) не случайно. По Ипатьевской летописи он был «книжник и философ так, яко же в Руской земле не бяшеть»175. Известно несколько сочинений Климента: ряд ответов в «Вопросах Кирика», «Поучение в неделю всех святых» и основное, носящее пространное название «Послание, написано Климентом митрополитом рускым Фоме Презвитеру, истолковано Афанасием мнихом»176. По предположению ряда ученых Климент проявил знакомство с византийской образованностью177.

В «Послании к Фоме» Климент Смолятич отвечает своему оппоненту, обвинившему его в том, что он «философ ся творя» и «философиею пишет» и что, излагая Гомера, Аристотеля и Платона, он оставил Свя- щенное Писание, увлекшись языческой мудростью. На подобные обвинения Климент замечает, что нужно не слепо, догматически следовать Писанию, а уметь толковать заложенную в нем символику: «Несть ли лепо пытати потон- ку божестьвных писаний?» И далее он истолковывает ряд наиболее распространенных библейских символических образов. Среди них особое место занимает образ Премудрости, связанный с возведением в ее честь иерусалимского храма, построенного царем Соломоном.

Климент интерпретирует образ Премудрости, создавшей себе храм и утвердившей семь столпов, таким образом: «Премудрость есть Божество, а храм человечьство, аки во храм бо вселися въ плоть, юже приять от пре- чистыя владычица нашеа Богородица истинный нашь Христос Бог. А еже «утвердив седмь столпов», сиречь седмЬ соборов святых и богоносных наших отець»178. Это толкование, написанное под влиянием патристической литературы, свидетельствует об интересе Климента к фило- софско-богословской проблематике. Он примыкает к тому типу мыслителей, которые почитались философами за умение толковать сокровенный смысл авторитетных писаний. Экзегеза как тип философствования чрезвычайно присуща всему Средневековью179.

Всего в «Послании» Климент трактует шестнадцать символических образов и сюжетов, а завершается его эпистолярное сочинение указанием на величие мысли, глубину и сокровенный смысл почитаемых книг, которые не даются при простом прочтении, но требуют внутреннего понимания: «Написал есмь 16 словес, яже чудна и хвалы достойна, яже не суть предана церковному прочитанню за величьство разума, и глубину сокровенных ради и дивных словес»180.

При анализе «Хроники» Георгия Амартола уже отмечалось, что философами в византийской и древнерусской литературе называли не только людей, склонных к теоретическому мышлению и глубокой интерпретации сокровенных книг, но и практиков, делом утверждающих исповедуемые ими идеи. В Средние века сложился особый тип подвижника-мыслителя, монаха-философа, немногословного, а порою и вовсе безмолвного, учителя жизни в сократовском понимании этого предначертания несущих мудрость наставников, «дидаскалов».

Одной из ярких личностей был Феодосий Печерский (ок. 1036—1074 гг.). Игумен Киево-Печерского монастыря, строгий подвижник и неутомимый наставник братии, он представляется нам умудренным жизнью старцем, хотя прожил Феодосий менее сорока лет181. О его жизни известный летописец Нестор написал житие, одно из лучших творений в древнерусской агиографии, ставшее образцом для последующих авторов. «Житие Феодосия Печерского» содержится в ряде памятников письменности, древнейший список опубликован по рукописи московского Успенского собора Кремля XII—XIII вв., хранящейся ныне в ГИМ182.

Со страниц несторова жизнеописания встает удивительный образ юного отрока, покинувшего семью ради поисков своего призвания. Его не прельщали детские игры и отроческие забавы, он был равнодушен к мирским благам, зато тянулся к духовным, «якоже всем чюдитися о премудрости и разуме детища и о скоремь его учении». Отрок пришел к основателю Печерского монастыря Антонию и пал ниц перед ним, моля взять в ученики. Антоний же указал ему на свою пещеру: «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрбьно суще место и теснейше паче инех мест». Но юноша не испугался «скорбного и тесного» монашеского жития и вскоре стал одним из усерднейших подвижников, а после кончины Антония и признанным наставником братии.

Деятельность Феодосия не ограничивалась стенами монастыря. Он выступает активным общественным деятелем: помогает бедным, защищает вдов от неправедного суда, обличает князей, вероломно захватывающих власть и попирающих закон. Он укрепил обитель как средоточие духовной жизни Киева, заложил знаменитый Успенский собор, ставший прообразом подобных храмов, на Руси, в том числе главного российского храма, где венча- лись на царство московские князья и цари183, ввел Студийский устав, поощрял книгописание, создал приют для больных при монастыре. Видя высокий авторитет подвижника, князья и судьи побаивались его: «Тако же сии блаженый отъць нашь Феодосий многыим заступьник бысть пред судиями и князи, избавляя тех, не бо можахуть ни въ чемь преслушати его, ведуще и правьдьна и свята». Народ же любил его за бескорыстие, непорочную жизнь и готовность помочь обиженным.

От Феодосия Печерского сохранилось одиннадцать сочинений: два послания к князю Изяславу Яросла- вичу, восемь поучений и одна молитва, все в списках XIII—XV вв.184 Краткие, безыскусные и вместе с тем удивительно проникновенные, полные искреннего участия к людям, они показывают образец учительного красноречия XI в. Феодосий, обращаясь к самым сокровенным глубинам человеческой души, вопрошает: «Что внесем, любимици мои, в мир съй или что имам изнести?» Или восклицает: «Не сердце ли в нас горить!» («Слово о терпении и любви»).

В посланиях князю Изяславу подвижник защищает православную веру как идейное оружие против врагов Руси: «И несть бо иноя веры лучьши, ако же наша, едина чистая и честная и святая си вера правоверная». Но здесь же он призывает князя быть милостивым по отношению ко всем людям независимо от их веры и национальной принадлежности: «...милостынею же милуй не токмо своя веры, нъ и чюжая; аще ли видиши нага, ли голодна, ли зимою, ли бедою одьржима, аще ти будеть ли жидовин, ли сорочинин, ли болгарин, ли еретик, ли латинин, ли от поганых — всякого помилуй и от беды избави, яко же можеши...»185 Не конфессиональная ограниченность, а широкие гуманистические взгляды характеризуют Феодосия Печерского как одного из ярких подвижников и мыслителей Древней Руси XI в.

«Златоустом, паче всех просиявшим на Руси» называли Кирилла Туровского (ок. 1130—1182). Его проповеди, слова, речи представляют вершину древнерусского торжественного красноречия. Лучшие из творений Туровского вошли в сборники «Златоуст» и «Торжественник», предназначенные для праздничного чтения и. составленные из сочинений наиболее прославленных византийских авторов, и прежде всего Иоанна Златоуста186. Это был столь же талантливый и яркий мыслитель, как Иларион. Сближает их творческая манера создания произведений высокого идейного уровня, глубокой символики и великолепной художественной формы, необычайно пластично организующей внутреннее содержание. Творчество Туровского исследовали К. Ф. Калайдович, А. И. Пономарев, И. П. Еремин и др.

Характерным примером философской притчи является сочинение Кирилла Туровского, известное под двойным названием: «Притча о человеческой душе и теле» или «Притча о слепце и хромце»187. Слепец — аллегория души, а хромец — тела. Объединившись вместе, они совершают преступление — расхищают виноградник, который им поручено стеречь. «Вертоград», обнесенный стеной,— это символ благоустроенного человеческого бытия, ограждаемого твердыми нравственными заповедями. Хозяин виноградника — Творец, поручивший беречь его. Нарушившие закон душа и тело сурово наказываются за свое преступление.

Эта философская притча носила не только морализирующий характер: она имела острую публицистическую направленность. Кирилл, как епископ княжества Туровского, сурово порицал в ней Андрея Боголюбского, выведенного в образе хромца (он действительно прихрамывал) и его ставленника епископа Владимирского Феодора (иронически называемого в летописных источниках Федорцем). Первый немилосердно разорил древнюю столицу Руси Киев в 1169 г., чтоб опустошенный город не мог соперничать с возвышавшимся Владимиром, центром Северо-Восточной Руси. А второй по наущению князя обманом добился от константинопольского патриарха сана митрополита и провозгласил свою епархию автокефальной, независимой от главы русской церкви — митрополита Киевского. И хотя в целом, как покажет будущее развитие, процесс перемещения политического и духовного центра Руси на северо-восток был необходим, вероломные методы, используемые при этом, осуждались общественным мнением. Единство Руси не должно было строиться на обмане и преступлении — такова глубокая мысль Кирилла Туровского, выраженная в его творении. «Горе в разуме согрешающим» — нельзя безнаказанно творить зло даже из благих намерений. Эти мысли о цели и средствах, о преступлении и наказании, о противоборстве составляющих человека и общество сил станут одними из ведущих как в русской литературе, так и в русской философии.

В «Повести о белоризце и мнишестве» («Повести о беспечном царе и его мудром советнике») символически истолковывается человек и образ его бытия188. Под градом подразумевается «съставление человечьскаго телеса». «А иже в немь людие — чювьственыя уды нарицаем: слух, видение, обоняние, вкушение, осязание и нижняя теплоты сверепьство». «Царь же есть ум, обладаай всем телом». Молва, смутившая весь град — «то есть нечаемая на человека напасть». Устремившийся к спасительной горе царь — это ум, ищущий опоры. Благоразумный советник — это «печаль ума», размышления о смысле бытия. Гора, открывшаяся царю,— монастырь; пещера в ней — храм; светлая заря — церковное пение; одетый в рубище человек — монах; лежащее рядом оружие — иноческие добродетели. Царь поражен тому, что «в последней живя нищете» инок радостен и целеустремлен, как нашедший смысл своего существования человек. В заключение автор возносит хвалу Феодосию Печерскому как образцу подлинного инока, нелицемерно возлюбившего братьев своих.

В «Сказании об иноческом чине» Кирилл Туровский дает символическое истолкование монашеского одеяния и поведения, связывая их с ветхозаветной («ризы Аарона») и новозаветной (страдания Христа за род людской) историей189. Одежда, особенно в Средние века, имела не только практическое назначение, но и глубокий мировоззренческий, сословный, идеологический характер. Особая семантика иноческого одеяния отмечается и современными исследователями. «Монашеский костюм — своеобразный мистический аналог воинской формы»190. Пояс — знак готовности к службе, особый плат «параман» — символ «язв Христовых», закрывающая тело черная мантия — отлучение от мира, клобук — шлем, покрывающий главу. Монахи выступают сплоченным отрядом, как воины, ведущие борьбу с невидимым врагом — дьяволом и его слугами. Их жизнь сурова, подчинена уставу, они сражаются и гибнут, сознательно жертвуя собой во имя избранной ими идеи. Монашество в социальной структуре феодального общества выступало как наиболее твердая в идеологическом ртношении его часть, необходимая для стабильности в частых внутренних и внешних потрясениях. Именно в этой функции прежде всего необходимо понимать роль монашества в Средние века, а не с утилитарной и вульгарно-социологической точки зрения, представители которой видят в монахах лишь тунеядцев, живущих за счет народа и занимающихся никому не нужной аскезой.

Творчество Кирилла Туровского можно сравнить также с философско-богословской экзегезой Климента Смоляти- ча, только выраженной в более совершенной художественной форме: «Как философ-богослов Кирилл Туровский принадлежит к тому направлению христианской богословской мысли, представители которого, комментируя тот или иной библейский текст, задачу свою усматривали в том, чтобы вскрыть его «истинный», «сокровенный» смысл, его иносказательный подтекст...»191

Как талантливый писатель, корни творчества которого уходят в народную славянскую культуру, Кирилл Туровский умело использует хорошо понятный и заимствованный из дохристианского прошлого образ всепобеждающей весны. Картина пробуждающейся и ликующей природы используется им для описания апофеоза новой веры, победившей язычество. В «Слове на Фомину неделю» (или на антипасху), посвященном завершению пасхального недельного празднования, приходящегося как раз на весенний период, он красочно живописует: «Ныне зима греховная покааниемь престала есть... лед же Фомина неверна показаниемь Христовых ребр растаяся. Днесь весна красуется, оживляющи земное естьство, и горнии ветри, тихо поведающе, плоды гобзують, и земля, семена питающи, зеленую траву ражаеть. Весна убо есть красная вера Христова, яже крещениемь поражаеть человеческое пакы естьство; бурнии же ветри — грехотвор- нии помыслы, иже покаанием потворишася на добродетель, душеполезныа плоды гобзують; земля же естьства нашего, акы семя, слово Божие приимши и страхомь его присно болящи, дух спасения ражаеть»192.

Не оставил в стороне Кирилл Туровский и проблемы гносеологии. В притче «Слово о премудрости» он связывает познание с нравственными устоями, считая, что «кротость бо есть мати мудрости и разуму и помыслу благу и всем добрым делом». Смирение предстает в образе кроткой матери, все остальные человеческие добродетели, в том числе и мудрость, являются ее детьми, отец же им сам Господь. Этому «святому семейству» противостоит дьявольская родня, в которой гордыня предстает матерью пороков человеческих, отец же им сам сатана.

Неужели, восклицает мыслитель, человек захочет вместо матери истинной иметь мать ложную, вместо Господа — дьявола, вместо добродетелей — пороки: «Да аще хощеши матере ся лишити, а мачеху любити и ея дети; то съ теми обрящеши собе гордаго дьявола, вязащего въ тме кромешней и въ огни негасимемь, иде же и ты будеши привязан съ нимь». Символизм усиливается апелляцией к таким сокровенным отношениям, как родственные узы. Несомненно, что автор выступает не только как моралист, но и как хороший психолог, умеющий задеть людей за живое. Лишь высоконравственный человек, смиривший свою гордыню, может не только приобрести многие душевные блага, но и стать мудрым книжником; носителем глубокого и истинного знания, могущим передавать его иным людям: «Да аще будеши послушлив, и умякчиши землю сердечную и приимеши малое семя, и расплодиши в собе много спа- сенаго жита, яко будеть немочи в душевном дому всего положити, нъ инем будеши раздавая требущим того же: первое притчам разрешение книжным, потом неразумным словом разрешение, и всему писаныо толкованье»193. Мудрец, как истолкователь книжного знания, выступает у Туровского идеалом положительного мыслителя.

Образ же отрицательного мыслителя прослеживается в другом сочинении автора — «Слово и похвала святым отцам Никейского собора»194. На догматическом диспуте, происходившем в 325 г. в г. Никее, где на Первом вселенском соборе был принят символ веры христианства, против догмата о «единосущии» всех лиц Троицы выступили Арий и его сторонники, защищавшие тезис о «подобосущии» и последовательной, иерархической подчиненности Отца, Сына и св. Духа. Богословско-фило- софские споры тех времен отразили, с одной стороны, острую идейную ситуацию в период формирования догматических основ христианства, а с другой стороны, наличие сильных идейных течений, богатых мыслительных традиций эллинистического мира и того плюрализма мышления, которое стремилось унифицировать христианство, становящееся господствовавшей идеологией Восточной Римской империи. Недаром Кирилл Туровский отмечает, что сторонники Ария «бяху бо философи и книжьници горазди». Эти философы, «иже по Арии пряхуся», были с трудом сломлены на Никейском соборе, но все же арианство распространилось в христианском мире. Как отмечают исследователи, элементы арианства прослеживаются и на Руси, в частности в том тексте символа веры, который приписывают греческому проповеднику и который вошел в текст «Речи философа» в составе «Повести временных лет»195. Об Арии как философе существует обширная литература196.

Мыслители, писатели, публицисты были не только среди лиц духовного звания, хотя они и преобладают в средневековый период. Значительным культурным деятелем XII в. из мирян (если не считать неустановленного автора «Слова о полку Игореве», который скорее всего был не церковным писателем) несомненно является Владимир Мономах. Дальновидный политик, удачливый полководец и дипломат, великий князь Киевский в 1113—1125 гг. был внуком по материнской линии византийского импера- тора Константина Мономаха. Время его правления — один из периодов расцвета политического могущества и культуры Киевской Руси197.

Владимир Мономах создал «Поучение», сохранившееся в единственном списке в составе Лаврентьевской летописи и по счастливой случайности не сгоревшее вместе с рукописями А. И. Мусина-Пушкина в московском пожаре 1812 г.198. В результате текстологических исследований выяснено, что «Поучение» состоит из четырех частей, три из которых («Поучение», автобиография и письмо князю Олегу Святославичу) принадлежат Владимиру Мономаху, а завершающая произведение молитва возможно принадлежит Андрею Боголюбскому 1или другому автору .

Искреннее, проникновенное обращение Мономаха, написанное незадолго до кончины, поражает своей гуманностью, состраданием, стремлением предотвратить зло междоусобной брани, спасти людей от зла и дурных поступков. Не случайно в древнерусской литературе он выступает в качестве идеального правителя, антипода «окаянного» Святополка, братоубийцы, клятвопреступника, обманом захватившего власть и бесславно сгинувшего в лесах между «Ляхи» и «Чехи».

Обратимся к тексту источника, процитировав некоторые строки199. После смиренного вступления автор обращается с призывом страх божий иметь в сердце своем, что в средневековой семантике означает неустанное стремление отлучаться от зла, помнить тяжесть греха и ужас преступления. «Страх божий» есть постоянное напоминание о следовании добру, неприятие зла в любом обличье, начало всякого добра: «Первое, Бога деля и душа своея, страх имейте божий в сердце своемъ и милостыню творя неоскудну, то бо начаток всякому добру».

Душевная тревога автора передается словами: «Векую печалуеши, душе? Векую смущаеши мя?» Обратившись к

Псалтыри, к поучению- Василия Великого, он находит слова, выражающие его мысли: «Уклонися от зла, створи добро, взищи мира... Старый чти яко отца, а молодыя яко братью... Лже бдюдися и пьяньства и блуда, в том бо душа погибаеть и тело... Гордости не имейте в сердци и в уме... Жену свою любите, но не дайте им над собою власти... Научися, верный человече, быти благочестию делатель...»

После слов «Что есть человек, яко помниши й?» следует написанная под влиянием Шестодневов Василия Великого и Иоанна Экзарха Болгарского тирада о красоте мира, разнообразии человеческих лиц, гармонии мироздания, в центре которого стоит венец творения — разумный человек, пользующийся всеми благами мира. Далее Мономах призывает своих детей: убогих не забывать, бедным помогать, слабых не притеснять, не преступать крестоцелование, почитать духовных наставников. Наряду с моральными сентенциями «Поучение» содержит и практические наставления как править подданными, как вести войну, как трудиться без лености, с усердием.

В автобиографической части Мономах повествует о своей многотрудной, полной забот, походов, волнений жизни. С юного возраста, когда был горяч сердцем и не опытен умом, много воевал и сохранен был в летах своих. В заключительной части — письме князю Олегу Святославичу, врагу, потерпевшему поражение и убившему своего крестного сына Изяслава — Владимир Мономах призывает к примирению и прощению взаимных обид, преодолению ненависти и розни ради единства Русской земли. Смысл и цель сочинения князя заключены в словах «Не хочю я лиха, но добра хочю братьи и Русьской земли». Высокое чувство ответственности и долга за свои дела, слова и мысли проступает в этих словах.

Современником Владимира Мономаха был митрополит Никифор, глава русской церкви в 1104—1120 гг., «родом грек из Ликии Малоазийской»200, опытный теолог и политик. Возглавлявший около 17 лет киевскую митрополию, он был типичной фигурой грека-митрополита при русском князе, личностью незаурядной, просвещенной и искушенной в тонкостях политических и духовных. Что касается творческой деятельности, то перу Никифора приписывают пять произведений, он был «автором трех посланий против латинян: одно к великому князю Владимиру Мономаху, другое к неизвестному князю и третье к муромскому князю Ярославу Святославичу (два последних почти буквально сходны) и двух сочинений о посте: одно опять в виде послания к Мономаху, другое в виде поучения к духовенству и народу»201.

Существует мнение, что свои сочинения Никифор сначала писал на греческом языке, а затем они переводились на русский202. Во всяком случае в последнем из упомянутых выше сочинений он признается, что «не дан ми дар язычный» говорить с паствой на родном для нее языке и «того ради безгласен по среде вас стою и молчу много». Не полагаясь на устную проповедь, Никифор обращается к жанру письменных посланий и поучений. В них нет той свободы владения славянской речью, которая характерна для авторов, подобных Кириллу Туровскому, не чувствуется и того патриотического пафоса, который отличает митрополита Илариона; сочинения Никифора космополитичны, они обращены к общечеловеческим ценностям, в христианском их понимании, отличаются книжным отвлеченным характером.

. Наиболее ценно в философском отношении послание Никифора к Владимиру Мономаху о посте, впервые опубликованное в 1815 г. под названием «Послание Никифора митрополита Киевского к великому князю Володимеру, сыну Всеволожю, сына Ярославля» . Оно встречается во многих списках, а в XVI в. было внесено в Великие Минеи Четии. К нему неоднократно обращались исследователи, подробно в дореволюционной литературе «Послание» рассмотрено С. П. Шевыревым203.

Данный источник примечателен тем, что он является одним из самых ранних древнерусских текстов, где имеются рассуждения о познавательных способностях человека, связанных с психологией личности. Кроме проблем гносеологических затрагиваются социальные и этические; важен он и тем, что является наглядным свидетель- ством византийско-русских культурных связей*6. Данный памятник является не столько частным письмом одного лица к другому, сколько посланием главы церкви к главе государства, своеобразным наказом, имеющим статус полуофициального документа, хотя и написанного в интимных тонах.

Написано «Послание» в виде поучительного наставления, приуроченного к великому посту, ибо в это время принято было священнослужителям обращаться к своей пастве с назидательными нравоучениями. Свои рассуждения о пользе поста как «основатели добродетели», сокрушающей языческую невоздержанность, Никифор не просто догматически декларирует, но старается убедительно преподать, разбирая сложное человеческое естество, в котором разумное начало борется с невоздержанностью страстей: «Сугубо есть житие наше: словесно и безсловесно, и бесплотно и телесно. Да словесное и безплотное убо божествено некое есть и чюдно, и бесплотнаго естества касается; а безсловесное страстнаго сего и сластолюби- ваго, и того ради рать в нас есть многа, и противися плоть духови и дух плоти». Понимание «сугубости», то есть двойственности человеческого естества, «рати» духа и плоти составляет, основу средневекового представления о психологии личности.

Для раскрытия сложной диалектики человеческого сознания Никифор обращается к классическому античному учению о трех частях души в христианской ее интерпретации: «Та душа от трии частии есть, рекше силы имать 3: словесное, и яростное, и желанное». Словесное означает ум, разум, логос, высшее начало в человеке. Яростное — чувства, страсти, эмоции, ту стихийную силу, которая дает жизненную энергию. Желанное представляет волю, стремление, целенаправленность действий, от него возникает служение идее, подвижничество, оно как бы свя- зует рациональное «словесное» с иррациональным «яростным», подчиняя эмоции разуму.

Интересна этимология термина «яростный». Она связана со словом «ярость», означающим гнев, пыл, горячность, чрезмерную суровость, необузданное веселье204. В грече- ском языке эти понятия передавались лексемой dov^i- Стихийное, оргическое начало было весьма сильно в человеке с языческих времен. Потребовались века упорной борьбы для создания такого типа личности, который бы научился более разумно управлять собой. После этого становится понятной и исторически оправданной социально-психологическая функция средневекового аскетизма, направленного на сокрушение языческой невоздержанности. Бесспорно, были крайности: умерщвление плоти, культ страданий как максимы средневекового аскетизма, но в целом эпоха приучения к воздержанию была необходимым этапом, через который прошли все цивилизованные народы. Как пишет об этом Никифор: «...вси языци пост творять, ини убо по ином времени, в друзии в ино время, а овии убо более постятся, ови мене». Что касается термина «аскет», то он происходит от греческого aoxr)TT|S — атлет, борец, упражняющийся в чем-либо человек.

Тричастная душа, управляющая телом человека, «по всему телу действуеть пятью слуг своих, рекше пятию чувьствии: очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрима, вкушением и осязанием, еже еста руце». Таким образом, традиционное учение о пяти органах чувств и пяти видах чувственного познания, принятое и в современной науке, было известно древнерусскому человеку по крайней мере с начала XII в., а скорее всего и ранее. Никифор сравни-, вает органы чувственного познания со «слугами», которые подчиняются разуму — «князю».

О зрении, осуществляемом «очима», митрополит пишет: «И видение убо есть чювьственое верно, и его же видить, аще не без ума, то верно видим». Если пользоваться зрением с умом, то оно является одним из наиболее надежных источников познания, чего нельзя сказать о слухе, который «в другаа места истинна, а в другаа места лжа». Размышляя о различии зрения и слуха, мыслитель приходит к следующему гносеологическому заключению: «И по- добаеть яко единому видящу очима веровати, слуху же не веровати, ни не веровати, но испытанием и судом многом творити слышимая: ти тако износити ответ». Следовательно, знание, воспринятое на слух, нуждается в тщательной проверке: лишь после многократного испытания можно сделать вывод об истинности или ложности его.

Дело здесь заключается не только в ограниченности слухового восприятия, но главным образом в том, что познающий субъект, не имея возможности все увидеть не- посредственно сам, вынужден пользоваться сведениями, полученными от других людей, на слово, на слух. И если человек сам себя обманывать не будет, то другие люди по различным причинам вполне могут ввести его в заблуждение. В этом заключается основная причина недоверия Никифора к «слуху», понимаемому не как непосредственное личное слуховое восприятие, а как опосредованная информация, передаваемая через звучащую речь. Эти рассуждения древнерусского автора чем-то напоминают мысли Френсиса Бэкона о «идоле рынка» (или площади), порождающем искажения, которые «тягостнее всех» и «проникают в разум вместе со словами и именами»205. Никифор называет ложное мнение «пакостью душевной».

Рассуждая об остальных видах чувственного восприятия, Никифор не углубляется в теоретические размышления, а связывает их с личными качествами князя. Что касается обоняния, он пишет о скромности Мономаха, проявляющейся в ношении простой «сиротской» одежды, лишенной роскоши и благоухания. Рассматривая «вкушение», Никифор сообщает о воздержанности в «брашне и питии», о гостеприимстве князя. Осязание он представляет как щедрость княжеских рук, которые «благодати к всем простирают».

Поведав своему адресату об устройстве человеческой души, автор «Послания» задает риторический вопрос, на который сам же отвечает: «Почто же словеса си прострох и долго рековах? Да разумееши, княже мои, яко болю о тебе и яко же телеснии врачеве, оже любять болящаго, то бдять и первую вину недуга пытають — ти тако творять известно разум недуга». Никифор пытается выступить в роли целителя недугов разума, что вписывается в один из древнейших образов философа как духовного врача, эскулапа разума.

Проблемы психологии личности ученый грек умело связывает с социальными. Он сравнивает роль разума в душе человеческой с функцией князя, управляющего своими владениями. «Та убо душа седить в главе, ум имущи яко же светлое око в собе, и исполняющи все тело силою своею. Яко же бо ты, княже, седя зде в сеи своей земли, воеводами и слугами своими действуеши по всей земли, и сам ты еси господин и князь». Никифор говорит об ответственности власти, ибо ею обладающие могут большую пользу при- нести и «велику пакость» учинить. Он напоминает Мономаху о его знатном происхождении, призывает хранить «преданна старые отец» своих и помнить о справедливом правлении страной.

Изложенные выше идеи «Послания» не исчерпывают всего богатого содержания памятника. Поскольку современному читателю этот источник мало известен, целесообразно было остановиться на нем несколько подробнее. Это тем более необходимо, что через мыслителей вроде Никифора на Русь проникали элементы высокой греческой философской культуры206.

Одним из самых интересных памятников отечественной литературы XII — начала XIII в. является «Моление» или «Слово» Даниила Заточника, сохранившееся в нескольких списках XVI—XVII вв., где оно носит также названия «Послание» и «Написание». Памятник этот открыт Н. М. Карамзиным и уже более ста пятидесяти лет выбывает непрекращающиеся споры. Некоторые исследователи считают «Слово» и «Моление» двумя редакциями одного текста207, причем вопрос о старшинстве редакций также рассматривается ими различно . Другие полагают, что «Слово» и «Моление» принадлежат «различным авторам и разным эпохам»208. Идет спор и о самом авторе текста. «Одни из исследователей считают его дворянином, другие — дружинником, третьи — холопом, четвертые предполагают, что Даниил вообще не имел устойчивого социального положения»209. Неизвестна и судьба этой яркой личности, некоторые специалисты даже полагают, что перед нами пример псевдонима, литературной мистификации или ложно надписанного сочинения.

Не вдаваясь в полемику по текстологическим вопросам, будем условно считать данное творение одним памятником и обратим внимание прежде всего на его идейное содержание, стилистические особенности и форму выражения мыслей. Начитанность в.сочинениях византийской литературы, острая публицистическая форма, просительный и вместе с тем полный чувства собственного достоинства тон, умелое сочетание серьезности и иронии позволили И. П. Еремину сделать следующий вывод: «По жанру «Моление» напоминает современные ему шуточные послания византийских писателей XII в. Феодора Птохопрод- рома и Михаила Глики, известных своими просительными письмами из тюрьмы к византийскому императору»210. С самых первых строк «Моление» читается как «вдохновенный гимн в честь разума и мудрости», «конкретизи- руясь в десятках афоризмов, пословиц, метких и острых слов»211.

Великолепно начало этого произведения: «Вострубим, братие, яко во златокованныя трубы, в разум ума своего и начнем бити сребреныя арганы, и возвеем мудрости своя... Да разверзу во притчах гадание мое, просвещаю во языцех славу мою. Сердце бо смысленаго укрепляется в телеси его мудростию» . Последующий анализ текста показывает, что автор его имел широкий кругозор и был сведущ в философской премудрости, хотя он и заявляет с присущим для средневекового мыслителя смирением: «Аще есмь не мудр, но в премудрых ризу облачихся».

«Одержим нищетою», Заточник жалуется князю, адресату «Моления», на свое бедственное положение. Вместе с тем он считает, что «в печали обретает человек ум совершен». Антибоярская направленность автора выражена словами: «Лучше бы ми вода пити в дому твоем, нежели мед пити в боярском дворе». Это позволило некоторым исследователям квалифицировать «Моление» как яркий «памятник ранней дворянской публицистики»212, отражающий возникновение идеологии служилого сословия, основы будущего феодального централизованного государства.

Даниил прославляет силу князя, его воинский опыт и организаторские способности: «Дивья за буяном кони паствити, а за добрым князем воевати. Многажды бо без- нарядием полци погибают. Видех: велик зверь, а главы не имеет; тако и добрыя полки без добраго князя погибают... Гусли бо строятся персты, а тело основается жилами, а дуб крепится множеством корения; тако и град нашь крепится твоею державою».

Мыслитель призывает князя обратить внимание на те деловые качества, которыми он обладает: «Не зри внешняя моя, но зри внутренняа. Аз бо одеянием есмь скуден, но разумом обилен; юн возраст имею, а стар смыслом. Бых мыслию, яко орел, паряи по воздуху». Заточник не отличается высокой воинской доблестью: «Аще есми на рати не велми храбр, но в словесех крепок». Да это и не нужно мудрецу: «Умен муж не велми бывает на рати храбр, но крепок в замыслех; да тем собирати мудрые». Себя Даниил считает «ратником духа», мыслящей личностью, могущим принести пользу стране, но без поддержки государства он «нищ мудр».

Даниил Заточник выступает как своеобразный представитель средневековой интеллигенции, причем той, которую впоследствии стали называть разночинной. Не случайно В. Г. Белинский, считавший «Моление» образцом «практической философии и ученого красноречия», проникся глубоким сочувствием к его автору: «Кто бы ни был Даниил Заточник, можно заключить не без основания, что это была одна из тех личностей, которые, на беду себе, слишком умны, слишком даровиты, слишком много знают и, не умея прятать от людей свое превосходство, оскорбляют самолюбивую посредственность...»213, Подобное «горе от ума» было не редкостью в трудной судьбе многих русских мыслителей. Важно и то, что «Моление» стало первым памятником в древнерусской литературе, где утверждалась ценность мыслящей человеческой личности не в связи с его сословным положением, а «в зависимости

QQ

от его личных качеств» .

«Моление» буквально искрится, переливается как драгоценными камнями яркими афористическими высказываниями, почерпнутыми из святоотеческой литературы, из народной речи и созданными самим автором: «Злато съкрушается огнем, а человек напастьми... Аще кто в печали человека призрит, как студеною водою напоить в знойный день... Птица бо радуется весни, а младенец матери... Очи бо мудрых желают благых, а безумнаго — дому пира. Лепше слышати прение умных, нежели нака- заниа безумных... кому Боголюбово, а мне горе лютое; кому Бело озеро, а мне черней смолы; кому Лаче озеро, а мне на нем седя плачь горькии...» Ритмически упорядоченная проза «Моления» местами переходит в поэтические строки. Некоторые афоризмы Заточника вошли в древнерусскую книжность, в частности в сборники сентенций, известные под названием «Пчела». Само «Моление» помещалось нередко в сборники учительного характера наряду с творениями признанных авторитетов214.

Завершая рассмотрение того периода развития отечественной культуры, который иногда называется «домонгольским», необходимо сделать некоторые выводы. В эпоху расцвета Киевской Руси и начавшегося процесса феодальной раздробленности философская мысль сформировалась и начала успешно развиваться в различных своих формах. Были заложены основы философского мышления, сложились основные понятия и категории, усвоены и творчески переработаны элементы византийской, а через нее эллинской и восточной философской культуры. Разнообразие имен, произведений, жанров в духовной культуре Древней Руси начального периода породило и разнообразие философской мысли: исторические взгляды летописцев, патриотический провиденциализм Илариона, этику монашествующих Феодосия Печерского и светскую этику Владимира Мономаха, экзегезу Климента Смолятича, учительное красноречие Кирилла Туровского, гносеологические идеи митрополита Никифора, афоризмы Даниила Заточника и многое другое, что невозможно описать и тем более раскрыть в кратком очерке древнерусской мысли начального основополагающего периода.

Эпоха расцвета Киевской Руси стала одним из любимых воспоминаний русского народа. Пиры Владимира, красота «матери городов русских» — стольного Киева, боевые подвиги витязей-богатырей жили в народной памяти в годы «злогорького» татаро-монгольского ига. В эпоху собирания древнерусских земель под власть Москвы историческим обоснованием для возвращения утраченных областей единого некогда государства будут служить ссылки на письменные источники старого времени, на общность культуры восточнославянских народов. Период становления и укрепления раннефеодального русского государства стал основополагающим в отечественной истории, ибо «установленным в ту пору границам и оформленным тогда союзам было суждено пережить века, а в известной степени дожить и до наших дней»215.