О СОЦИАЛЬНОЙ УТОПИИ
Задача данного раздела — уточнение научного определения социальной утопии.
Социальная утопия, она.
же зачастую социальный идеал, органическая часть социально-политических взглядов общества и философии как науки, ибо в функцию философии входит изучение наиболее общих закономерностей общественного развития.Необходимость обращения к данной проблеме усугубляется тем, что социальная утопия является своего рода критерием при оценке мировоззрения философа и эпохи, свидетельствуя о классовых позициях и культурном уровне первого и уровне социально-культурного развития второй.
В утопиях находит свое отражение частично либо более полно и идеология народных масс. В них впервые формулируются основные принципы (государственно-правовые, моральные, религиозные и т. д.) освободительных движений трудящихся. Они являются своеобразным зеркалом социальной борьбы общества, отображающим общность и различие в социальных идеалах его различных слоев и прослоек.
Значительность роли и места социальных утопий в истории и истории социальных воззрений общества обусловливают необходимость специального глубокого научного исследования данной проблемы, а не беглого обзора ее в разделах о социальных взглядах, либо говоря о преддверии утопического социализма, как это, к сожалению, до сих пор принято в научной литературе. Утопия — дает целостное представление о справедливом обществе (его государстве, правовых отношениях, этических нормах, религиозных, эстетических и др. представлениях, месте и роли науки в нем), что требует изучения ее как определенного комплексного явления.
Касаясь проблемы утопий, прежде всего следует остановиться на самом понятии «социальная утопия» — понятии сложном, многогранном и многоплановом.
Поскольку это понятие — порождение мировой социально-философской мысли, освещение его требует обращения как к идеологии Запада, так и Востока, каждая из которых внесла свой вклад в его формирование. Одна-253
ко в научной литературе при освещении проблемы утопии исследователи до сих пор, как правило, исходят из материала, касающегося только Запада, исторической практики и философии последнего (но и они, к сожалению, учитываются частично).
В 4-томной «Истории философии» (под ред. М. А. Дынника и др.) об утопии говорится только в IV главе «Развитие философской мысли в странах Западной и Центральной Европы в период формирования капиталистических отношений (XV—XVI вв.)». В заключении этой главы мы читаем: «...страдания и бедствия разоряемых народных масс в период первоначального накопления капитала, направляя мысль наиболее передовых и принципиальных социологов на критику возникавших буржуазных порядков, порождали мечты об идеальном общественном строе, который ликвидировал бы частную собственность (социалистические утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы») /102, т. 1, 339/.
Богатейшая историческая практика Востока и его многочисленные утопические теории остаются вне поля зрения многих ученых, занимающихся историей идеологии и философии средних веков, что является, на наш взгляд, причиной научной неполноценности и крайней условности употребляемого в литературе понятия «социальная утопия»106.
Место, которого нет и не будет, грезы, неосуществимая мечта, абсолютная несбыточность — таковы характерные черты утопии в многочисленных и различных трактовках. Так, в «Философской энциклопедии» мы читаем: «Слово У. (утопия) стало нарицательным для обозначения различных описаний вымышленной страны, призванной служить образцом общественного строя, а также в расширительном смысле — всех сочинений и трактатові, содержащих нереальные планы социальных преобразований» /222, т. 5/. Хотелось бы подчеркнуть, что этот вымысел, эти нереальные планы имеют длительнейшую историю как на Западе, так и на Востоке.
Сравнение утопических теорий прошлого свидетельствует о наличии преемст- венной связи между ними, о наличии общих закономерностей в их развитии, о их типологическом и чисто формальном сходстве. Следует ли все зто считать общностью только вымысла и фантазии различных народов или это реальное закономерное порождение существующей социально-политической и культурной жизни общества, нацеленное в той или-иной степени и мере на его практическое совершенствование и связанное с социальными позициями создателя утопии, его мировоззрением в целом.При исследовании утопии и научном определении ее, на наш взгляд, следует обратить особое внимание на исторический опыт «осуществленных утопий»107 Востока и Запада (государства карматов, исмаилитов и сербеда- ров в .средние века на мусульманском Востоке, народные государства в средневековой Византии — государство Зилотов, Италии — республика во главе с Кола ди Риенци (XVI в.), правление Джилорамо СовЪнаро- лы (XV в.) и др.), ибо эти «осуществленные утопии» требуют внести определенные коррективы в более или менее утвердившееся в литературе представление об утопии как о нечто абсолютно невозможном, вымышленном и признать, что «утопии» выдвигали и относи-' тельно реальные планы социального переустройства, если эти планы в той или иной степени на определенных отрезках исторического развития общества удавалось осуществить.
Приведем в качестве примера описание некоторых исторически осуществленных утопий Востока. В 1045 г. один из крупнейших мыслителей средневекового Востока, проповедник справедливости Насири Хисроу отправляется в длительное путешествие по странам Востока. Описание этого путешествия мыслитель дал в дневнике «Сафар-наме» («Книга путешествия») /153/.
Вот некоторые извлечения из этого дневника Хисроу, которые могут пролить определенный свет на анализ теории утопий и дать представление об осуществленных утопиях Востока. (Глава Сирия, Триполис и Бейрут). «Одиннадцатого Раджаба (11 января 1047 г. — прим. Е. Бертельса) мы выехали из Алеппо.
На другой день, проехав шесть фарсахов, мы прибыли в Сармин, город, где стен не было. Мы проехали еще шесть фар- сахов до города Маарат-ан-Ну'ман, там была каменная стена. Это населенный город. На полях они сеют исключительно пшеницу и родится ее много. В большом обилии деревья: фиговые, оливки, фисташки, миндаль и виноградная лоза. Вода в городе дождевая и колодезная. Был там некий человек Абу ала-аль-Маари, он был слепым и правил этим городом. Он был чрезвычайно богат и у него было много рабов и слуг. Все жители города повиновались ему как рабы. Сам же он в>ел образ жизни отшельника, носил грубую шерстяную одежду и не выходил из дому. В пропитание он назначил себе ежедневно пол мана ячменного хлеба и помимо этого не ел ничего. Я слыхал, что двери его дворца всегда открыты и что городскими делами ведают его наместники и заместители; к нему самому обращаются только по самым сложным делам. В богатстве своем он никому не отказывает, а сам постоянно постится, ночи проводит в бдении и не занимается никакими мирскими делами. В стихотворстве и в разных науках он достиг такой степени совершенства, что по признанию писателей Сирии, Магриба и Ирака в этом веке никто не мог и не может равняться с ним... Кто-то спросил его: «Господь великий, благословенный даровал тебе все это богатство, почему же ты все отдаешь другим, а сам не пользуешься?» — «Мне принадлежит только то, чем я пользуюсь» — дал он ответ» /159, 36—57/.«Осуществленную утопию» описывает Н. Хисроу и в главе «Описание Лахсы» из «Сафар-наме108. «Название это (Лахса. — 3. /(.) обозначает одновременно и город, и область, и пригороды, и крепость. Вокруг города одна за другой возведены четыре крепких стены из прочной глины; расстояние между двумя стенами около фарсаха. В городе есть мощные источники, из которых каждый может привести в действие пять жерновов'. Вся эта вода применяется в дело в пределах самой же области и за стены ее не выходит. Посреди ук- реплений выстроен красивый город, обладающий всем тем, что требуется для больших городов.
В городе имеется, пожалуй, больше двадцати тысяч мужчин, способных носить оружие. *Говорят, что султаном там был некий шериф (благородный представитель родовой аристократии),отвращавший людей от мусульманства. Он говорил: «Я освобождаю вас от обязанности молитвы и поста» и претендовал на то, что он сам единственный заступник этих людей. Звали его Абу-Саид.
Если спросишь жителей этого города, какой они секты, они отвечают: «Мы Бу-Саидиты». Они не совершают намазов, не постятся, не признают Мухаммеда и . пророческий сан его. Абу-Саид сказал им, что снова возвратится к ним после смерти... Он завещал своим сыновьям, чтобы шесть человек из его потомков постоянно правили этой областью, защищали бы город, были справедливы и милостивы и не враждовали бы друг с другом, пока он не вернется.
Теперь у них большой замок, который является их столицей. Там у них есть трон, где могут одновременно восседать шесть царей. Приказания и распоряжения они дают лишь с общего согласия. Вазирей у них тоже шесть. Эти шесть царей сидят на одном троне, а шесть вазирей — на другом, и по поводу всякого дела они совещаются друг с другом. В то время у них было тридцать тысяч купленных рабов, негров и абиссинцев. Они занимались полевыми работами и ухаживали за садами. Десятины они с подданных не взимали, а если кто-нибудь обнищает или задолжает, ему выдают пособие, пока дела его не поправятся. Если кто-нибудь должен получить с другого по долговому обязательству, он не может требовать от него более выданной в долг ссуды. Если в этот город попадает иностранец, знающий какое-нибудь ремесло, которое может прокормить его, ему дают достаточно денег, чтобы он приобрел себе все необходимые для его ремесла инструменты и орудия. Эти деньги он может возвратить, когда пожелает. Если у кого-нибудь из собственников' недвижимости или мельниц пострадает его недвижимость, так что и обитать там уже будет невозможно, правители посылают своих рабов, чтобы те пошли и вновь привели в порядок строения или мель- ницу.
За это с собственника недвижимости не берут ничего.Есть в Лахсе мельницы, принадлежащие султану. Там мелят для народа муку из зерна и ничего за это не берут. Мельница поддерживается в порядке и мельники получают вознаграждение из денег султана...
Соборной мечети в Лахсе нет, ни хутбы, ни намаза там не совершают. Есть только одна мечеть, выстроенная неким человеком по имени Али ибн Ахмад. Это был ревностный мусульманин, хаджи и человек чрезвычайно богатый. Вся торговля и все деловые сношения там ведутся на свинец (свинцовые дирхемы... Монету эту никто не имеет права вывозить за пределы Лахсы). Там ткут прекрасные футэ и вывозят их в Басру и другие местности. Если кто-нибудь совершает намаз, его не удерживают, но сами намаза не совершают. Когда султан дает аудиенцию, всякий, кто говорит с ним, дает ответы вежливые и ведет себя скромно. Вина они не пьют никогда.
...Абу-Саид, как утверждают, завещал своим сыновьям: «Когда я воскресну, может случиться, что вы меня не узнаете. Вот же вам знак: ударьте меня по шее мечом. Если это действительно я, то останусь жив». Установил он это для того, чтобы никто не мог выдать себя за Абу-Саида».
У Бируни приводятся сведения об аналогичном кар- матском государстве в Индии. В 30-х годах X в. здесь карматы захватили г. Мультан с его областью и создали там свое • государство, которое было разгромлено в* 1010/11 г. Махмудом Газневи /37, т. II/.
Сведения о карматском государстве в Бахрейне приводятся в исследовании Т. А. Чистяковой /234/.
В произведении «Памятники минувших поколений» Бируни «приводятся сведения и о 14-летнем владычестве Муканны (продолжавшемся по 1б0 г. п. — 785— 786 гг.), которое также представляло «осуществленную утопию».
Касаясь социальной природы карматских государств, И. П. Петрушевокий пишет: «Этот строй можно охарактеризовать как попытку восстановления старинной свободной земледельческо-ремесленной общины, основанной, однако, на рабстве. Как правильно замечает Е. А. Беляев, наличие рабства в социально-экономиче- ском строе карматских общин объясняется их крестьянским составом. Крестьяне же на Ближнем Востоке в средние века, выступая против феодального государства, стремились восстановить общинный строй в том виде, как он существовал в дофеодальный период. А в земледельческих общинах этого• периода в странах Востока существовало общинное рабство. Достойно внимания, что карматы (как и хуррамиты), проповедуя социальное равенство, не распространяли его на рабов. Карматы не отрицали института рабства, они только хотели заменить частное рабовладение109 коллективным, общинным рабством. Рабов они покупали или захватывали во время набегов на области халифата. Бахрейнские карматы, устранив крупное землевладение и феодальную эксплуатацию, сохранили общинное рабство как базу благосостояния своей общины» /181, 285/*.
Встречаемся мы с осуществленными утопиями и на территории Ирана в X—XIII вв. Подробное, со ссылками на многочисленные исторические источники, описание этих утопий мы находим в исследовании Л. В. Строевой «Государство исмаилитов в Иране в XI—XIII вв.» /211/.
Описывая государство Хасан ибн Саббаха, Л. В. Строева отмечает, что в результате продолжительной борьбы в" X—XI вв. в Сирии и Иране исмаилиты во главе с Хасан ибн Саббахом организовали независимое от сельджуков государство, «... в исмаилитском государстве была уничтожена политическая власть сельджуков, изгнана сельджукская администрация, традиционная форма правления — традиционная монархия — была заменена правлением Хасан ибн Саббаха и его сподвижников, выражавших интересы народных масс— ремесленников, городской бедноты и крестьян» /211, J08/. В государстве Хасан ибн Саббаха не раздавалась икта. Источники неї дают никаких сведений о налогах с народа. «Без сомнения, население исмаилитского государства должно было выполнять работы по строительству новых крепостей, заготовке продовольствия на случай осады, рытью колодцев и каналов, возведению жилых зданий в крепостях, благоустройству и т. д. Однако в подобного рода работах были занинтересованы все исмаилиты и результат их труда шел на общее благо, укрепление и развитие исмаилитского государства» /211, 109 і
С реальным приближением к утопическим государствам мы встречаемся на Востоке и в XIII—XV вв1. Рожденные в антифеодальной и антимонгольской борьбе, эти государства вошли в историю как сербедарские. И. П. Петрушевский, ссылаясь на авторитетные восточные средневековые источники, пишет, что хотя сербе- дарское государство и не осуществило полностью программу сербедарского движения — уравнение имущества, но оно приняло ряд мер, улучшивших состояние трудящихся масс. «В сербедарском государстве крестьяне отдав'али всего 3/10 урожая (натурой), а сверх того с них не требовали ни одного динара. Правитель, его приближенные чиновники и военные люди — все одевались в одинаковые простые одежды из шерсти... В доме правителя ежедневно устраивалась общая трапеза, в которой могли участвовать и бедняк и богач. Войско состояло из крестьян и мелких землевладельцев, ... все они получали жалованье с государственной казны. Сербедарские воины прославились как исключительные храбрецы. В 1339 году сербедарское государство занимало территорию с запада на восток от Дам- гана до Джама (500 км), а с севера на юг от Хабушана до Туршиза (200 км). Позже сербедары присоединили к своей территории Туе и Мешхед на Востоке и области Гурган и Кумис на западе.
Сербедары провели большие оросительные работы (восстановление подземных каналов-кягризов) в районе Туса и Мешхеда.
Хафизи Абру говорит о процветании округа Бей- хак при сербедарах и о том, что в это время Сабзавар превратился в один из крупнейших городов Ирана» /180, гл. IX, 356—3571. И. П. Петрушевский отмечает, что в" сербедарском государстве постоянно шла борьба между крайним течением, представленном ремесленниками и крестьянами, стремившимися к социальному и имущественному равенству, и умеренным течением мелких землевладельцев, что приводило к постоянным государственным переворотам: в течение 44 лет сменилось 12 правителей. И хотя чаще были правители из мелких землевладель- цев, но давление со стороны ремесленников и крестьян вынуждало их к значительным уступкам. Государства подобного типа были созданы в 1350 г. с центром в г. Амуле (просуществовало 42 года), в 1365 г. — в Ги- ляне с центром в г. Ляхиджане и т. д.
Сербедарское государство представляло собой, хоть и приблизительно, тот идеал, к достижению которого стремилось большинство восставших в эти века. Идеологией сербедарских государств были суфийско-шиит- ские учения демократического направления. В целом сербедарские государства, хотя бы на определенных этапах их существования, можно считать осуществленными утопиями, в ряде случаев принципиально более демократичными, нежели утопические картины идеального государства, появившиеся в XV—XVI вв. в западной ренессансной литературе. Здесь, если и существует частично эксплуатация, нет специальной проповеди ее, сочетающейся с претензией на высшую справедливость {см. «Утопию» Мора).
Осуществление социальных утопий Востока также закономерно, как закономерно то, что они не могут долго продержаться. Утопичность рассматриваемых теорий не в неосуществимости, а в' том, что они не осуществимы полностью и в недолговечности созданных на их основе государств. «Идеальные государства», появившиеся на основе этих теорий, также не в состоянии существовать долгое время, не выродившись в обычное феодальное государство, или не став объектом захвата со стороны других феодальных государств.
Мы привели лишь некоторые факты из истории средневекового Востока, которые должны, на наш взгляд, свидетельствовать о необходимости пересмотра научного понятия «социальная утопия».
Целесообразно, іпо-видимому, обратить внимание и на некоторые моменты из истории развития социальных учений Востока и подчеркнуть место и роль последних в формировании утопических теорий человечества. В свете наличия исторически «осуществленных» утопий и утопических теорий следует анализировать и оценивать более поздние утопические теории мировой социально-политической и философской мысли.
Особое место в' истории утопических учений по праву должно быть отведено утопическим теориям Востока.
261
Хотя в предыдущих разделах работы мы уже останавливались на утопических учениях Востока и Запада XIII—XVI вв., здесь нам кажется целесообразным повторное возвращение к данной проблеме, ибо утопические теории Востока в средние века достигают наиболее высокого уровня развития. Об этом можно судить на основе утопических учений Фараби (IX в.), Низами (XII в.), Насираддина Туси (XIII в.) и по критике утопических учений в' исследовании одного из крупнейших представителей мировой науки Ибн Халдуна (XIV в.).
Следует обратить внимание в первую очередь на утопическое учение Фараби, ибо, как справедливо заметил Ибн Халдун, из его теории исходили многие мыслители Востока, включая и Аверроэса, учение которого начиная с XIII в. составило одну из основных линий развития западной философии, в частности западного перипатетизма.
Утопия Фараби, изложенная в его трактате «Добродетельный город», свидетельствует о высоком уровне развития социальных учений Востока в эпоху мыслителя. Трактат показывает универсальность, многоплано- ность утопических учений Востока. Это этико-социаль- ная утопия в форме абстракций и суфийских аллегорий, где речь идет о интеллектуальном и нравственном совершенствовании жителей города. Прежде всего жители добродетельного города приверженцы определенной философии, а именно мировоззрения самого Фараби, на изложении которого мыслитель останавливается в трактате чрезвычайно подробно.
Неудивительно, что из 37 глав трактата приблизительно 9 посвящены непосредственно теолого-философ- ским проблемам, 15 — философским и 11 — социально- этическим /220/.
Характерно, что добродетельному городу противопоставляются не только невежественный, но и так называемые «заблудшие города», что свидетельствует не о простом механическом противопоставлении познания и невежества, добра и зла в интеллектуально-этическом и социальном аспектах, а о восприятии жизни общества во всем ее многообразии и сложности, где наряду с антиподами существует некая середина, в которой эти антиподы выступают в единстве. Фараби показана органи- ческая переплетенность экономики (налоговой политики) города с этическими взглядами горожан.
Трактат Фараби отличается от многих* последующих утопий Востока и Запада, коим присуща беллетристич- ность, своей научной беспристрастностью и обобщениями. Отличает его и высокий гуманизм, сказавшийся в представлении мыслителя об идеальной форме государ- свенного управления в обществе и городе, индивидуумы которого обладают высоким интеллектуальным и нравственным совершенством. Глав'а добродетельного города должен быть вершиной человеческого совершенства и обладать рядом достоинств интеллектуального, нравственного и физического порядка. Если такого правителя нет, надо избрать несколько правителей, в совокупности представляющих совершенного человека и совместно правящих.
И неудивительно, Ибн Халдун, вплотную подошедший к материалистическому пониманию общественной жизни, в своем историко-социологическом трактате «Му- каддиме», где материальная необходимость (в отличие от Аристотеля и известных авторов политических теорий) рассматриваются основной, направляющей силой' в истории человечества, в связи с вопросом об общественной власти критикует теорию «совершенного города», созданную Фараби и поддержанную другими арабскими философами вплоть до Ибн Рушда /32, 144/. «Мы уже пояснили в другом месте, что объединение людей — вещь необходимая, и в этом смысл общественной жизни, и что люди, объединяясь, нуждаются во властелине и правителе.
В одних случаях управление людьми зиждется на ниспосланном богом законе, обязательность повиновения которому имеет своим источником веру в воздаяние, известное возвестителю этого закона. В других случаях оно покоится на деятельности, определяемой разумом, при этом повиновение людей достигается вознаграждением, которого оно ожидают от правителя, ибо он знает, что для них лучше всего...
А то, что слышишь о гражданском управлении, не относится к этой главе. Оно обозначает у философов (такое состояние), при котором каждый отдельный член этого, общества действует сообразно со своим желанием и своими правами, так что они вообще могут обойтись без правителя как главы. И они называют такое общество «совершенным городом», а установления, кои в нем действуют, «гражданским управлением». Философы при этом имеют в виду не управление, при котором члены общества, опираясь на законы, идут ко всеобщему благу; «гражданское управление» ничего общего с таким управлением не имеет. И «совершенный город» у них редкость или далек от действительности, и поистине они говорят о нем только, как о чем-то предположительном...»110 /32, 127/.
Однако, если утопия Фараби и ряда следующих ему философов отличаются абстрактностью и гипотетичностью, то утопическая теория Низами в «Искендер-на- ме», несмотря на философский характер и наличие в ней мистико-философской аллегории, поражает конкретностью и реализмом описания. Так, герой поэмы Искендер (Александр Македонский) до прихода в Северные пределы проходит длиннейший путь по многочисленным странам, реальным и фантастическим. Он ищет страну, «где людьми обретается счастье». При этом каждый из этапов пути способствует возрастанию интеллектуального и нравственного совершенства как героя, так и читателя, и утопическая картина, описанная мыслителем в конце поэмы на севере, «предстает как бы наградой царю и проникающему в истину читателю за пройденное и познанное, за овладение мировоззрением поэта, что роднит утопию Низами с прочими утопическими теориями Востока, в' частности, свидетельствуя о принципиальной близости данного учения с перипатетической линией Фараби и его последователей.
Утопические представления Низами, как и воззрения его предшественников и последователей, связаны с городом.
«...Царь направился в путь, в нем горело желанье
Видеть город в пределах безвестной земли,
Все желали его, но его не нашли»111. И вот длительные поиски, наконец, увенчались успехом. Город, встреченный царем, окружен рощами и пашнями. Отличает его покой. «Встретил он и покой, — здесь, как видно, всегдашний». Сады здесь без оград, лавки без замков, стада без пастухов. Город прекрасен, изобилен — подобие рая, но он без городских стен.
В городе горожане вводят царя во дворец, где очень гостеприимно и щедро угощают его. Возглавляют город старейшины, которые и рассказывают Александру о нем.
«Незлобивый народ мы, верны небесам.
Что мы служим лишь правде, увидишь ты сам».
Моральное кредо жителей: доброта, правда (презрение ко лжи), злословию, воздержанность и умеренность, справедливость, отказ от излишнего, но не аскетизм, отсутствие, вражды и неприязни к творениям господа, любовь к ним, взаимопомощь в борьбе с невзгодами, имущественное равенство, золото и серебро не ценятся, взаимное сочувствие, они друзья в радости и горе. Жители этой страны трудолюбивы. Здесь все живут до старости и над умирающими не льют слез («ведь от' смертного дня в мире снадобья нет»). Добро и зло принимаются безропотно, не споря.
«Предначертаны дни и веселья и горя.
И про дар от небес, про добро и про зло
Мы не спросим, что это, откуда пришло?»
В эту страну принимают пришельцев, но только тех из них, кто воздержан, чист помыслами и согласен с обычаями данной страны. Не согласных же жителей страны «выводят из своей семьи».
И только в этой стране обретает искомое обошедший весь мир в поисках счастья Искендер. «Внимая благому народу, он получает свободу от соблазнов. Понимает суть блага, которое есть, «живет в мире». Подлинные люди, это люди данной страны, где благо торжествует. «Если люди они, нам ли зваться людьми?» — восклицает Искендер. И благо это связано прежде всего с моральным очищением:
«О звериный мой нрав! Был я в пламени весь.
Научусь ли тому, что увидел я здесь?
В этом очищении и приобщении к Благу мыслитель видит основную цель своего героя и человека вообще.
С одной стороны, для счастья жителей Счастливой, Благой страны требуется отказ от «земных пагубных страстей», что проповедуется идеологией основного большинства течений, в частности, на Востоке в средние века его проповедует суфизм, исмаилизм, кармат- ство и другие, с другой — мыслитель, в отличие от теорий перечисленных выше течений, но в соответствии с исторической практикой их, цель человека видит не в мистико-пантеистическом слиянии с богом, исчезновении в нем и т. д., а в земной жизни, где осуществлены такие принципы, как имущественное равенство, благоустройство для всех в плане социально-экономическом, моральная чистота граждан и т. д.
Как было отмечено выше, названные сектантские течения исторически не раз выступали за осуществление утопического, в тех условиях демократического государства, где эксплуатация была бы уничтожена либо доведена до минимальных размеров.
Счастье жителей утопии Низами хоть и связано с богом, его волей, помощью и т. д., тем не менее оно сугубо земное. И, безусловно, созданная в XII в. утопия Низами органически связана с «осуществленными утопиями» карматских государств, государства исмаилитов, о которых мыслитель не мог не знать. Карматство, как известно, существовало и в Азербайджане /162; 213, 221 и др./. Азербайджан был родиной хуррамизма, страной, где был широко распространен ахизм и другие течения, активно боровшиеся с феодальным гнетом и в той или иной форме в'ыступавшие против частной собственности. Жители Азербайджана поддерживали территориально близкие им Демократические исмаилитские государства Ирана. Борцов Аламута поддерживают казвинцы /211/. Как сообщается в «Джами-ат-таварих», в XII в. в Руд- баре жили маздакиты (часть их была выходцами из Мараги, как об этом позже писал Хамдуллах Казвини). Верования их описаны у Рашнд-ад-дина; и пять грехов есть, каждый, кто из них хоть один совершит, из ада спасения не найдет. Эти пять грехов следующие: проливать кровь невиновных и оскорблять людей, иметь одновременно двух жен, заключать союз с врагом, давать развод жене, покупать раба. «Основное положение их мазхаба в том, что не следует никому притеснять ни живое, ни растущее» /211, 1161. Примерно в это же время, в XI в., за полвека до Низами, на территории Китая действует своеобразный реформатор, котброго В. И. Ленин назвал «китайский преобразователь XI века, неудачно введший национализацию земли» /3, т. 12, стр. 253/.
М. Шагинян в «Этюдах о Низами» писала: «Можно ли допустить, что факт подобной попытки, пятнадцатилетнее стремление осуществить государство для народа, который трудится в центре Китая, и светлая личность китайского реформатора... прошли бесследно для соседних стран... Вероятно думать, что нет» /236, 179/.
Учитывая приведенные факты, мы не можем согласиться с высказыванием Дж. Мустафаева о том, что, поскольку Низами не видел и не мог в то время видеть реальной силы, могущей покончить с частной собственностью, «он решил сам «покончить с ней», хотя бы в мире идеальном — в мире мечты /152, 119/. Попутно отметим, что непонятны и причины, побудившие исследователя утверждать. «Его (Низами. — 3. К.) утопическая система содержит черты, присущие многим другим утопиям, идеализация легендарного «золотого ве* ка» сочетается в ней с идеализацией религиозной христианской общины» (?) /152, 121/.
Мы не можем согласиться и с мнением исследователя Низами Р. Азаде, которая считает утопию Низами плодом смелой по тем временам художественной фантазии мыслителя и таким образом, по существу, отрицает ее связь с теорией и практикой названных выше течений. «Некоторые исследователи в прошлом пытались объяснить представления поэта об идеальном обществе ссылками на мистические и аскетические учения... Низами- ведение в свое время опровергло эти в большей мере произвольные суждения» /10, 27/.
В плане связи с исторической действительностью, следует рассматривать и оценивать описание Низами своеобразного идеального государства, возглавляемого правительницей Нушабэ, мудрой и справедливой. В Барде, изумительном по красоте и изобилию крае, где было и «птичье молоко», некогда царила прекрасная непорочная дева — Нушабэ, окруженная тысячей женщин. Отличаясь физической красотой и мудростью ума, эти женщины далеки от земной любви и сладострастия. Мужчины здесь только гулямы — защитники страны. Они лишены даже права созерцать женщин и свою правительницу. Нушабэ отличает мудрость разума, чистота души; доблесть, скромность, постоянная забота о благе своего народа; она справедлива, благожелательна. Живет эта женская община в роскоши и веселье. «Их приятель — напев, их забвение — в чаше, ничего им на свете не кажется краше».
«И все жены цветут. В созерцаньн они
И в веселье проводят счастливые дни».
Но все, и царица и окружающие ее женщины, всегда помнят о творце, и, проведя день в веселье, по ночам царица одинокая входит в молельню из «мраморных глыб», где до утра страждет и молится богу, днем же снова предается веселью, «видя благо лишь в этом». При встрече с Искендером Нушабэ мудро доказывает ненужность, никчемность человеку драгоценностей, золота, неоправданность борьбы, войн из-за них. Однако царь, соглашаясь с ней, попрекает ее самою в пристрастии к самоцветам и роскоши.
В описании Барды и Нушабэ Низами отнюдь не осуждает роскошь, дополняющую красоту и совершенство обитательниц этой страны. Наоборот, поэт бесконечно красочен, восторженно воспевая земное богатст во, столь украшающее человеческую жизнь112.
При анализе глав «Искендер-наме», посвященных правительнице Барды Нушабэ, вероятно, следует иметь в виду известные мыслителю факты об амазонках и правительницах Востока; известны многочисленные случаи, когда на Востоке женщины и не в' условиях матриархата правили страной. Так, в «Родословной туркмен» Абулгазихана, в последней главе, озаглавленной «Девушки, которые были беками у огузова племени», автор называет со слов стариков и бахши, хорошо знающих историю, «семь девушек, которые подчинив себе все огузово племя, много лет были беками». Среди них на первом месте названа жена Салор—Казан-Алпа (также известная как воительница из «Китаби деде Корку- да), на втором — «Барчин-Салор, дочь Кармыш-бея и жена Мамыш-бея (т. е. Алпамыша). По словам Абул- газихана, «ее могила на берегах реки Сыр и пользуется известностью среди народа. Узбеки ее называют «Барчинын-Гек-Кашане» /7, 73/. (
Об островах, где живут только мужчины и только женщины, писал француаский путешественник XIV в. Журден из Северака /84/.
Легенды об островах амазонок встречаются у многих средневековых авторов — европейских, арабских, китайских и, в частности, у Марко Поло, который мужской и женский остров поместил в 500 милях к югу от Мокрана в Аравийском море /135, гл. 189/. Родиной амазонок в греческой мифологии считали Малую Азию и побережье Меотийского озера (Азовское море). О всесторонних способностях женщины, вплоть до участия в управлении государством, писал Ибн Рушд.
В отличие от утопий западного Ренессанса, где женщина прислуживает мужчине, Восток не только «вручает женщине власть правителя», в восточной философии мы находим и попытки научного обоснования подобного высокого положения женщины в обществе /195, 97—98/. Итак, средневековый Восток дает многочисленные утопические теории социального переустройства, так или иначе покоящиеся на «осуществленных утопиях» Востока. Идея о реальном опыте, с которым связаны утопические учения Востока и Запада, убедительно изложена и в статье Мариэтты Шагинян «Не утопия, а реальный опыт» /237/. Восточные утопии явились необходимым звеном в непрерывной линии развития утопических теорий общества. Будучи плодом социально-политического и культурного развития Востока, имея одним из истоков его «осуществленные утопии», они представили новую, исторически в!ысшую, по сравнению с греческими, ступень в развитии утопических теорий. Уже на рубеже XV в., после создания многочисленных утопий философского и литературно-беллетристического плана, Восток в лице Ибн Халдуна через определение сути этих учений заявил миру об утопичности их. Вклад средневекового Востока в теорию утопий, часто незаслуженно игнорируемой исследовательской литературой, должен быть по достоинству оценен современной наукой и стать предметом специальных научных исследова- ний. Подлинное научное определение исторической ценности и места в развитии мировой общественной мысли западной утопии XV—XVII вв. возможно только с учетом признания наличия и научно-исторической ценности восточных утопий, а также средневековых утопических теорий и «осуществленных утопий» самого Запада. Появление социальных утопий (Мор, Кампанелла) не специфическая особенность Западного Ренессанса, как это нередко представляют в научной литературе, а определенный этап в развитии социальной мысли общества, порожденный всем его предшествующим развитием.
Научное уточнение понятия «социальная утопия» должно отталкиваться от истории и истории философии Востока и Запада, исходить из признания того, что временно осуществленные утопии, в частности в эпоху феодализма, являлись не случайностью, а закономерносшю в развитии антагонистического общества. Закономерностью следует считать и недолговечность осуществленных утопий, и их неминуемую гибель в тех условиях.
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Предложенная вниманию читателей книга не претендует ни на полноту изложения затронутых в ней вопросов, ни на истинность «в последней инстанции» их трактовки.
Будучи одной из первых попыток определения закономерностей развития восточной философии за четыре века и структурно-типологического сравнения ее с современной ей западной философией, книга чревата, вероятно, множеством недостатков, порожденных масштабами и сложностью своей научной задачи.
Однако, если при дальнейшем исследовании затронутых нами проблем эта работа сыграет хоть самую скромную роль в раскрытии научной истины о культуре и философии Востока и Запада, в трактовке философии как единого для всего (без деления на регионы) человечества процесса постижения наиболее общих закономерностей развития природы, общества, мышления, ибо „intellectus omnium hominum est unus"113 мы будем считать свою задачу выполненной.
Еще по теме О СОЦИАЛЬНОЙ УТОПИИ:
- Глава 1 ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ УТОПИИ
- Глава XIX КИТАЙ 1957-1976 гг.: ПОПЫТКИ РЕАЛИЗАЦИИ МАОИСТСКОЙ УТОПИИ
- ГЛАВНЫЕ УТОПИИ АРХИТЕКТУРЫ ХХ ВЕКА В ПУБЛИКАЦИЯХ С.О. Х АН-МАГОМЕДОВА
- 6. Политические утопии держав Оси и порочная стратегия
- Глава VI. ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ МАРКСА И ПРЕСЛОВУТЫЙ ПЕРЕХОД ОТ УТОПИИ К НАУКЕ
- Глава I ГЕНЕЗИС И РАЗВИТИЕ КОНЦЕПЦИИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРАВ, СОЦИАЛЬНОГО ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА И СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ
- 4.2.1. Социальное проектирование и социально-инженерная деятельность. Социальные технологии
- Мошняга В. П.. МЕЖДУНАРОДНЫЙ ОПЫТ СОЦИАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ И СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ, 2006
- А.В. Якушев. Социальная защита. Социальная работа: Конспект лекций. — М.: "А-Приор". - 144 с., 2010
- ГЛАВА 3. СОЦИАЛЬНАЯ РАБОТА КАК ВИД СОЦИАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
- ГЛАВА 7. СОЦИАЛЬНАЯ РАБОТА В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНОГО ОБСЛУЖИВАНИЯ НАСЕЛЕНИЯ
- Какие существуют подходи в социальной философии к определению социальной структуры общества?
- ТЕМА 7. ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ И ЕЕ ПОЗНАНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
- ГЛАВА 12. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОГО РАБОТНИКА И КЛИЕНТА
- РАЗДЕЛ І КОМПОНЕНТЫ СОЦИАЛЬНЫХ СИСТЕМ А. СОЦИАЛЬНЫЕ УСТАНОВКИ