3. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

r г как учение, ставившее перед собой

задачу «теоретического» обоснования возрастания роли капиталистического государства в эпоху монополистического капитализма.

Для «обоснования» этого взгляда

какДцГлое° 0Н Па°ДИТ аналогию между государством (обществом) и «душою (mind)» индивидуума: они «тождественны в той своей особенности, что они — организации, состоящие из системы организаций, причем каждая высшая и подчиненная группировка имеет свою собственную природу и принцип, который определяет ее члены как Таковые» [130, р. 169]. Следуя этой аналогии, Бозанкет отождествляет социальную группу с «внешним аспектом ряда соответствующих мыслительных систем в индивидуальных душах», а социальное целое—с «целостностью душ» в данном сообществе как действующей системе

Но аналогия между государством и «дуцюй» неосновательна, поскольку ее применение игнорирует специфический характер общественных отношений, определяющих социальную жизнь и социальные учреждения и не сводящихся ни к психологическим, ни К органическим связям и взаимоотношениям. Уход от действительного анализа объективных общественных отношений привел Бозан- кета к произвольному конструированию функций государства, но согласно социальному заказу, неявно находившемуся в основе его спекулятивной концепции государства.

257

Чг Ю—934

Цель государства — это «реализация лучшей жизни», пишет Бозанкет. Это значит, что оно имеет право насильственно препятствовать тому, что само есть препятствие к осуществлению лучшей жизни или общего блага. Например, оно может противодействовать неграмотности или невоздержанности путем принудительного обучения или государственного регулирования торговли спиртными напитками.

Позитивная же деятельность государства осуждается Бозанкетом на том основании, что в таковой его деятельности обязательно скрывается «аспект захвата», обусловленный ростом налогового обложения имущих. И принцип соотношения потерь и приобретений «общества» должен быть таким, чтобы «освобождение ресурсов характера и интеллекта было несравненно больше, чем причиненный ущерб, который оно (социальное действие. — Ред.) подразумевает» [ibid., р. 193]. Но о чьем же благе заботится Бозанкет? Только о благе имущих, т е. буржуазных собственников, он печется о том, чтобы баланс потерь и приобретений складывался в пользу последних.

Дополнительным аргументом против позитивной деятельности государства, направленной на улучшение положения трудящихся, служит Бозанкету мальтузианство и социал-дарвинизм: забота государства о всеобщей занятости или о строительстве жилищ нежелательна, так как шла бы, по его мнению, вразрез с «законом» выживания наиболее приспособленных.

В силу этого государство понимается им как воплощенное насилие. «Его система постоянно напоминает нам об обязанностях... которых мы не то чтобы не желали исполнять, но ленимся исполнять без наставления или авторитетного внушения» [130, р. 152], — писал Бозанкет, предвосхищая «идеал» полицейского государства, призванного осуществлять постоянный контроль над умами и деятельностью людей.

Под маркой «государства вообще» и «общества» Бозанке^ про водит защиту вполне определенного государства — империалистической государственной машины И хотя его «Философская теория государства» выглядела на фоне предшествовавшей ей английской социологии еще более необычно, чем теоретическое неогегельянство на фоне преобладавшего до этого в английской философии эмпиризма, в ней была подмечена основная тенденция развития буржуазной государственности в эпоху империализма, когда и Англия, и Америка, *ти «представители англосаксонской «свободы» в смысле отсутствия военщины и бюрократизма, скатились вполне в общеевропейское грязное, кровавое болото бюрократически-военных учреждений, все себе подчиняющих, все собой подавляющих» [2, т 33, с 38] Правда, в последующих изданиях своей книги Бозанкет существенно смягчае" наиболее реакционные ее положения. В результате вырабатывается доктрина, послужившая в духе Т.

Именно «теоретическому обоснованию» этой картины общества служит неогегельянская концепция абсолюта. Так, в книге «Ценность и судьба индивидуального» (1913) Бозанкет утверждал, что именно в целом, в абсолюте снимаются конфликты добра и зла. Главная этико- онтологическая проблема принимает у Бозанкета форму «самопревосхождения (self-transcendence)» человеческим духом своей ограниченности. Люди пытаются преодолеть конфликты добра и зла, «однако в этом мире конечной морали мы желаем только изменить наше конечное на лучшее конечное... и наш прогресс в принципе ничего не изменяет. Мы остаемся... в мире поисков и контрпоисков, имея верховного правителя над ними, недоступного нам, и наших собратьев по разуму и природе рядом с нами. Мы не становимся ближе к первому и не сближаемся с вторыми» [132, р. 140].

Но в отличие от пессимистов, уныло толкующих о неискоренимости зла, Бозанкет сеет иллюзии, пытаясь показать, что человек может выйти за пределы своей конечности в религии и государстве. Религиозное сознание — «завершение или признание конечно-бесконечной природы, которую мы приписали «индивидуальности» [ibid., р. 225—226], — первый путь к примирению добра и зла; второй путь для этого — государство, в котором «индивидуальность ясно предвосхищает характер своего совершенства» [131, р. 316]. В «высших типах опыта», в «опыте общественном (государстве) и религиозном мы осознаем, что противоречия, конфликты, пронизывающие нашу жизнь, связаны с конечностью человека, но уменьшаются и исчезают по мере приближения к «бесконечной целостности» государства и божества.

259

Чг 10* По суги дела, это та же самая концепция, которую проповедовал в «Явлении и действительности» Брэдли. Непротиворечивость абсолюта — это концепция исключения из подлинной действительности всяких противоречий, всякой борьбы: пресловутый абсолют — это «целое, взятая в котором она (борьба. — Авт.) уже не есть борьба» [133, р.

Но такое решение проблемы соотношения абсолюта и отдельного индивидуума, отражающее социальное отношение империалистического государства, подавляющего человеческую личность, к этой личности, в силу своей чрезмерной откровенности может удовлетворить далеко не всех буржуазных идеологов. Пытаясь как-то сохранить остатки демократических свобод и дать им философское обоснование все с тех же позиций абсолюїного идеализма, Ройс и Мак-Таггарт приходят к плюрализму и персонализму. Но и здесь признание существования противоречий и пороков эксплуататорского общества связывается ими с акцентировкой конечности и ограниченности іеловеческой личности. В рамках личности ^ло выступает <ак нечто самостоятельное, но в боге, в абсолютном оно зыступает как момент, сопряженный со счастьем и добром, рассуждает Ройс. «Единственный способ придать разумность нашему взгляду на бытие — это утверждать, что мы стремимся к абсолютному лишь постольку, поскольку абсолютное в нас тоже стремится и ищет, посредством наших временных борений, такого мира, которого нет нигде во времени и который существует только— и притом абсолютно — в вечности» [242, vol II, р. 386]. И это стремление к божеству, этот отблеск «абсолютного», лежащий на всей человеческой деятельности, должен освятить все несовершенства, пороки, противоре- іия и несообразности существующего общества!

В том же духе и Мак-Таггарт писал о том, что любое ІЛО в этом ІЄМНОМ мире «мы можем измерить только по средством его бесконечной незначительности по сравнению с окончательным воздаянием» [212, vol. II, р. 479] Констатируемое же им отсутствие какой-либо— аналитической или синтетической — необходимой связи МЄЖД) конечным существованием и ценностью логически ведет его к отрицанию возможности перейти от суждения о факте к суждению о ценности, от существования к дол женствованию («проблема Юма»), а тем самым к практи ческому аморализму, фактическому оправданию зла. Открытая апология капиталистического общества — такова социальная сущность, таков и логический итогфп- лософских построений абсолютного идеализма. Но именно эта откровенность была одной из причин того, что в условиях оживления буржуазного либерализма после первой мировой войны абсолютный идеализм довольно быстро отходит на задний план английского (да и американского) философствования. Это не значит, что апология капитализма исчезает — она приобретает иные, более респектабельные и привлекательные для довольно широких слоев общества, а потому и более приемлемые для самой буржуазии формы.

9—934