1.2 От символических изображений к культу иконы

Подобные изображения дошли до нас и от первых веков христианства. Ветхозаветные и новозаветные сюжеты представлены в них настолько схоже с языческими прототипами соответствующих изображений, что искусствоведы до сих пор в некоторых случаях спорят о том, что перед ними находится: изображение Христа или Орфея.

Особую трудность представляет собой датировка первых христианских изображений (например, древнейших фресок в Римских катакомбах), которая варьируется в интервале от II до IV века (современный научный консенсус складывается, по всей видимости, в пользу II века). Более ранняя датировка могла бы косвенно свидетельствовать о преемственности между христианскими и иудейскими символическими изображениями. Наличие такой преемственности кажется довольно естественным, но до сих пор подробного исследования этого вопроса нет67.

Функции символических изображений были близки, скорее, к функции знаков письменности в священных книгах, нежели к функциям икон в привычном (средневековом) смысле. Их «читали» как некие смысловые коды, но их не лобызали, перед ними специально не молились.

В V—самом начале VI веков начинает формироваться специфически-христианский язык священных изображений (хотя и развившийся на основе языческого искусства, прежде всего египетского так называемого Фаюмского портрета) и вместе с ними—собственно культ икон, начало распространения которого почти не вызывало сопротивления в Церкви, кроме некоторых кругов, ориентированных либо на платонизм, либо на строгую монашескую аскетику.

Так, любовь иконоборцев к произведению оригениста Евсевия Памфила (епископа Кесарийского, церковного историка и главного идеолога христианской империи в IV в.) Послание к Констанции68 (сестре императора Константина Великого)—вопреки Флоровскому, еще не доказывает оригенизма самих иконоборцев. Разумеется, иконоборцам была близка идея Послания, что истинный образ Христа нужно творить не в виде статуи, а в своей душе, но отсюда еще далеко до тождества богословской аргументации у иконоборцев и у Евсевия. Напротив, можно совершенно точно сказать, что главный богословский аргумент Евсевия не имел к византийскому иконоборчеству никакого отношения: Евсевий в Послании к Констанции утверждал, что тело Христово изменилось и стало неописуемым (неизобра- зимым) после Преображения; но никто из иконоборцев такого не думал.

Еще менее специфична для оригенистской традиции апелляция иконоборцев к монашеской аскетике, к учению об умной молитве. Достаточно сказать, что оригенист Евагрий с его учением о молитве «безвидной», «безобразной» никогда не писал против употребления при молитве икон (хотя, разумеется, в его аскетике обращение к иконам не занимало никакого места), а его современник св. Епифаний Кипрский, нас чьи слова против молитвы иконам так любили ссылаться иконоборцы, был одним из главных противников и гонителей как оригенизма вообще, так и учеников Евагрия в частности. Действительно, для внутренней молитвы, сердечного «трезвения» и вообще всего того, к чему должна приводить христиан святоотеческая молитвенная практика, икона не может найти употребления. Если во время молитвы мы будем воображать себе икону или фиксировать свое внимание на иконе как на внешнем предмете, мы неизбежно впадем в то состояние, которое на языке аскетики называется «прелесть», то есть духовное обольщение: мы будем молиться не Богу, а созданию собственного воображения или памяти, то есть своего рода идолу. Это одно из фундаментальных положений православного учения о молитве, с которым были согласны и иконоборцы, и иконопочитатели.

В VI веке иконопочитание становится общепринятой практикой даже в монашеской среде, но особенно в мирской. Количество производимых икон возрастает во много раз, а главное, они начинают занимать одно из главных мест в народном благочестии: некоторые иконы привлекают к себе паломников, широко распространяются рассказы о чудесных явлениях икон... Именно в VI веке складывается та картина народного иконопо- читания, которая стала для нас привычной благодаря средневековому христианству69.

Тогда же, в VI-VII веках, богословам пришлось обратить внимание на то, что это важнейшее проявление народного благочестия оказалось лишено сколько-нибудь прямого богословского обоснования. Конечно, в распоряжении богословов имелось учение Дионисия Ареопагита о церковных символах, но его было недостаточно. Из Ареопагита можно было почерпнуть объяснение того, почему иконы возможны (иными словами, того, как Бог Своими нетварными энергиями может особым образом присутствовать в тварных предметах), но Ареопагит не давал объяснения, зачем иконы нужны—почему недостаточно одних церковных обрядов и умной молитвы. Конкретно о тех иконах, которые почитались народом,—о изображениях Троицы, Христа,

Божией Матери и святых—Ареопагит не говорил ничего. Из Ареопагита нельзя было сделать логический вывод о том, что отрицание икон ведет к отрицанию всех вообще видов церковных символов и воплощения Божия. Неудивительно, что в иконоборческих спорах VIII—IX веков Ареопагита числили на своей стороне не только иконопочитатели, но и иконоборцы.

Начиная с VII века, практику иконопочитания приходилось затрагивать в полемике с иудеями и, чуть позже, с мусульманами.

Настоящие и трудноразрешимые проблемы практика народного иконопочитания ставила внутри собственно христианской среды—прежде всего халкидонитской, но также и монофизитской и несторианской. Ориентированное на иконопочитание народное благочестие было общим наследием всех христианских конфессий, и проблемы для богословия она вызывала у всех. Здесь кстати будет упомянуть еще об одном заблуждении некоторых ученых XX века, опровергнутом в 1970-е гг. Себастианом Броком: будто бы византийское иконоборчество могло быть вызвано влиянием монофизитства. Реальная ситуация была другой 70.

1.3 Историческая канва иконоборческих споров